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Mouvements communautaires et espaces urbains au Machreq

 | 
Mona Zakaria
, 
Bachchâr Chbarou

Le quartier de Bâb Tebbâné à Tripoli (Liban) : étude d’une ‘asabiyya urbaine

Michel Seurat

Texte intégral

1(Centre d’études et de recherches sur le Moyen-Orient contemporain)

2Le texte qui suit est le fruit d’un contact discontinu avec le « terrain », le quartier populaire de Bâb Tebbâné à Tripoli, depuis l’été 1981. Les circonstances n’ont jamais permis qu’un travail d’enquête minutieux soit entrepris sur ce quartier, en première ligne des affrontements interconfessionnels qui secouent la grande ville du nord du Liban, précisément depuis ce même été 1981. Cette étude devra donc être assimilée à une « sociologie à chaud », souvent menée dans des conditions difficiles mais combien révélatrices, visant surtout à proposer quelques pistes pour l’analyse, des intuitions qu’un travail en profondeur pourrait nous donner de vérifier par la suite.

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  • 1 .Dans la traduction de la Muqaddima par V. Monteil, sous le titre : Discours sur l’histoire univers (...)
  • 2 .Selon la distinction proposée par H. Lefebvre, La révolution urbaine. Paris, Gallimard, 1970. p. 1 (...)

3Serait-ce sacrifier à la tradition que d’aborder cette étude par l’inévitable question de l’existence — vérifiée ou non — de la ville « arabe », « islamique », ou « orientale » ? La référence au concept central de la sociologie khaldounienne, contenue dans le titre, indique bien à quel niveau de l’analyse on a délibérément choisi de se situer : la ‘asabiyya — que l’on traduit donc avec De Slane par « esprit de corps », « groupe feeling » pour Rosenthal, et par extension ce « corps » lui-même, ce groupe — relève en effet selon Ibn Khaldoun du domaine de l’illusion (amr wahmî), et n’a aucun fondement réel (lâ haqîqata lahu)1. « La ville dans la tête », pourrait-on encore écrire en guise de sous-titre. Mais si à ce niveau, celui de la représentation — mythique, idéologique et utopique2 — de l’espace urbain, les choses semblent « aller de soi », l’identification de l’individu à son quartier et à sa ville étant particulièrement forte dans le cas particulier de Tripoli, on verra qu’il n’est pas concevable pour autant d’éluder cette question liminaire.

  • 3 Pour ne relever que ces deux noms, comme représentatifs de positions extrêmes sur la question. Cf. (...)
  • 4 Cf. L’Ecole de Chicago. Naissance de l’écologie urbaine. Présentation d’Y. Grafmeyer et I. Joseph. (...)
  • 5 Tripoli. A Modern Arab City. Harvard University Press. 1967. pp. 66-67 et 137-139.
  • 6 London, Croom Helm, 1980. Le chapitre intitulé « Quarters » and Ethnicity, par T. H. Greenshields, (...)
  • 7 Cf. Manuel Castells, La question urbaine. Paris, Maspero. 1980 (2nde édition), en particulier le c (...)

4Sans entrer dans le débat contradictoire sur la cité islamique, entre la vision extrême d’un Jacques Weulersse d’une entité extra-territorialisée et, à l’opposé, celle d’un Ira M. Lapidus3 d’une ville « traversée » par les différents clivages de la société globale et donc niée en tant que telle, on note simplement qu’il est plus ou moins la formulation « orientaliste » de la question fondamentale posée à la sociologie urbaine en règle générale, celle de l’établissement et de la légitimité de son objet théorique. La ville comme unité spatiale et sociale spécifique, dans la droite ligne de l’Ecole de Chicago, ou au contraire comme phénomène intégré dans une problématique plus générale sur l’organisation sociale, faut-il nécessairement trancher ? Cette réification de l’urbain, contenue dans la première proposition, a été largement exploitée par une certaine sociologie de la modernisation, à partir du texte fondateur de Louis Wirth sur Le phénomène urbain comme mode de vie (1938), caractérisé par « le remplacement de contacts primaires par des contacts secondaires, l’affaiblissement des liens de parenté et le déclin de la signification sociale de la famille, la disparition du voisinage et l’érosion des bases traditionnelles de la solidarité sociale »4. Et pour le cas de Tripoli qui nous concerne, J. Gulick, auteur du seul livre en langue européenne sur la métropole du Liban-Nord dans le domaine des sciences sociales, a pu ainsi noter dans les années 1960, alors que le modèle théorique vivait ses dernières années, un recul des allégeances communautaires et un développement corrélatif des clivages « secondaires » sur base d’intérêt sinon de classe5. Analyse reprise et développée pour l’ensemble de la région, dans l’ouvrage de référence de G.H. Blake et R.I. Lawless, The Changing Middle Eastern City,6, paru en 1980, c’est-à-dire à une date où « le cadavre était alors bien froid ». Car il faut bien convenir que l’histoire a eu raison de cette perspective culturaliste — conçue tout autant sur un mode positif que négatif, mais là n’est pas la question — d’une évolution naturelle et indifférenciée vers l’Universel. S’appuyant sur l’autorité d’un A. Toynbee, elle a trop vite assimilé « urbanisation » et « occidentalisation »7, et nul doute qu’aujourd’hui le phénomène de Sheikh Saîd Sha‘bân, le chef du mouvement islamique à Tripoli, doive être compris comme un refus de cette assimilation. Celui-ci ne prône pas, à l’instar d’un J.J. Rousseau, un retour à la nature contre Babylone, lieu de déchéance et de corruption, bref de civilisation, il développe simplement une autre mythologie de l’urbain.

  • 8 Op. cit.. p. 111.
  • 9 Pour le début du xixème, autrement dit dans une Syrie encore vierge de toutes les transformations (...)
  • 10 Les villes. Entretiens interdisciplinaires sur les sociétés musulmanes. Paris, 1958. (Ecole pratiq (...)

5Quant à la proposition inverse, qui ne veut donc considérer que la seule pratique urbaine des divers groupes sociaux : famille, clans, communautés confessionnelles, ethniques, etc., voire classes sociales, elle risque de nous faire passer à côté de l’essentiel. Dans son ouvrage sur La question urbaine8, M. Castells montre comment, avec Max Weber, « on glisse vers une définition purement culturelle de l’urbain, en dehors de toute spécificité spatiale ». La critique est évidemment pertinente. Cependant il nous semble que le danger vienne plutôt aujourd’hui d’une vision normative de la ville au Machreq, perçue en tant qu’agglomération à travers le prisme de son schéma directeur, et mesurée à l’aune du kilomètre de trottoir. Un peu de « culturalisme » ne saurait nuire, particulièrement dans ces pays du Shâm (bilâd as-shâm), où les questions d’identité se résolvent le plus souvent les armes à la main, et tout au moins occupent une place non négligeable dans la dialectique sociale. On sait par ailleurs le poids spécifique de l’urbain dans la constitution de cette aire de civilisation qui correspond à la Syrie « géographique »9. Certes on retrouvera l’Islam, au centre de cette « culture urbaine » du Machreq, mais sans que le premier n’épuise totalement la seconde, et dans un essai sur la Cité éminente10, J. Berque fait justement remarquer qu’en Egypte, avec 50 000h., une agglomération reste un village, alors que « de chétives bourgades (en 1958) comme Naplouse en Palestine, Zahlé au Liban, respirent une vive citadinité ».

  • 11 .« La ville arabe orientale entre... », op. cit.

6Dans un article précédent11, on a tenté de concilier les thèses de J. Weulersse et celles d’I. Lapidus sur la ville, en les prenant non plus comme des propositions contradictoires mais comme des repères dans une grille d’analyse et de classification du phénomène urbain au Machreq. C’est ainsi que l’idéal-type de la ville arabe orientale vue par le premier, observateur minutieux de la société syrienne durant le mandat, correspondrait à une population citadine largement homogène du point de vue communautaire, c’est-à-dire musulmane sunnite à quelque 80 %, avec une minorité chrétienne orthodoxe (Rûm) et melkite, également citadine de vieille souche et liée à l’Islam sunnite par une longue tradition conviviale. A cette condition sine qua non, on peut en effet imaginer que la ville « fonctionne » en tant que telle, comme acteur historique. Dans les années 1930, la condition était encore plus ou moins remplie. Et pour ce qui est de l’« altérité » de la ville par rapport à son environnement social, quoi de plus probant que l’exemple de Lattaquié, étudiée plus particulièrement par J. Weulersse, capitale de l’Etat des Alaouites de 1922 à 1936, qui n’abritait alors que quelques représentants isolés de cette confession ? Mais aujourd’hui, comment croire que cet idéal-type ait résisté à l’épreuve du développement des sociétés de l’Orient arabe ? Que ce développement fût « naturel », c’est-à-dire, comme au Liban, en liaison avec l’économie mondiale de marché, ou rigoureusement planifié comme en Syrie, sous l’autorité de l’« Etat moderne », la société globale a en quelque sorte « investi » la ville, en parfaite application du schéma d’I. Lapidus. La cité donc, n’agit plus désormais en tant qu’entité. D’acteur sur la scène de l’historicité, elle est devenue elle-même la scène sur laquelle se produisent d’autres acteurs sociaux qui n’ont plus de spécificité urbaine : les confessions religieuses (Beyrouth), la société bureaucratique (Damas), les classes sociales, etc.

  • 12 Cf. sur ce dernier point, l’analyse proposée par M. Santos dans L’espace partagé. Les deux circuit (...)
  • 13 Introduction à l’histoire urbaine de la Syrie ottomane. (xvième-xviiième s).Beyrouth. Librairie or (...)
  • 14 La société du Mont Liban à l’époque de la révolution industrielle en Europe. Paris, Geuthner, 1971 (...)
  • 15 Cf. Etat et perspectives de l’industrie au Liban. Beyrouth, CERMOC, 1978. p. 12. B. Labaki, « L’év (...)
  • 16 Voyage en Egypte et en Syrie. Paris, Mouton, 1959. p. 283.

7Pourtant, pour indéniable qu’elle soit, cette évolution a d’abord concerné les capitales des « Etats » mis en place lors de la balkanisation de l’Empire ottoman sous l’égide de l’Occident. A contrario, des villes comme Tripoli au Liban, Alep en Syrie, qui avant le « choc » de la modernisation au xixème s., n’avaient rien à envier à Beyrouth et Damas, ni du point de vue de leur développement économique et culturel ni de celui leur rayonnement régional, se sont retrouvées d’un jour à l’autre, à l’issue de la première guerre mondiale, enfermées dans un cadre étroit de développement, inférieur et dominé12. Dans son ouvrage sur l’histoire urbaine de la Syrie ottomane, A. Abdel Nour nous rappelle que Tripoli était aux xvème et xvième siècles, le premier port de la côte syrienne, et qu’à la fin du xviiième s, « Beyrouth ne faisait pas le poids face à Tripoli et Saïda »13. Par ailleurs, D. Chevallier montre bien, dans sa thèse sur La Société du Mont-Liban, comment au xixème siècle l’Occident « mise » sciemment sur Beyrouth, au débouché littoral du Liban chrétien — il n’y a rien de quoi surprendre —, au détriment des autres échelles du Levant14. Aujourd’hui, le caractère macrocéphale de l’économie libanaise relève de l’évidence et il n’est guère nécessaire d’insister : 75 % des établissements industriels et des employés regroupés dans Beyrouth et sa grande banlieue en 1970, 84 % pour la part de Beyrouth dans le trafic portuaire global en 1974, plus de la moitié des centres d’activité bancaire en 197415.... Partant de là, on a tous les éléments pour comprendre l’idéologie produite par ces villes « intermédiaires » — la ville pour soi pourrait-on dire — et leur mode de « fonctionnement » dans leur cadre « national ». D’abord, le fait d’avoir été « protégées » en partie de la modernisation par l’écran des capitales, peut expliquer la stabilité de leur structure communautaire. C’est ainsi que Tripoli peut se targuer, explicitement, d’une répartition confessionnelle qui correspond à l’idéal-type de la ville arabe orientale, du moins sa représentation mythique, si l’on excepte le problème notoire soulevé par la présence — « active » sur le terrain politico-militaire — d’une minorité alaouite. Elle est à ce titre — et à bien d’autres qui apparaîtront progressivement dans l’analyse — la « capitale » de l’Islam sunnite au Liban. Autre élément, composante fondamentale de cette image d’elles-mêmes produites par ces villes intermédiaires : une certaine méfiance vis-à-vis de l’Etat, qui ne saurait nous surprendre vu ce qu’a signifié pour elles l’instauration de ce dernier. Peut-être Tripoli serait-elle, par essence, une « nation mutine », si l’on en croit Volney16 ; en tout état de cause elle a trouvé, depuis le célèbre voyageur, d’autres raisons pour entretenir cette réputation, et surtout un Etat tout proche pour la justifier. De même semble-t-il parfaitement « rationnel » que ces villes étayent aujourd’hui leur refus de l’Etat « modernisateur » par des références à un idéal islamique, dont la dernière réalisation dans le champ politique remonte précisément au Califat ottoman. Et si dans les années 1950-60, ces mêmes cités vibraient aux accents du nassérisme, c’est sans doute dans la négation de l’Etat en place, commune aux deux idéologies, qu’il faut rechercher l’essentiel. Dans l’intervalle entre les deux périodes, nassérienne et islamique, le soutien à la Résistance palestinienne, en tant que mouvement « révolutionnaire » d’un peuple sans Etat, s’inscrivait encore dans cette même logique. L’Etat enfin, dans la conscience de la ville intermédiaire, est assimilé à la capitale, non pas seulement en tant que ville traditionnellement rivale, et favorisée par la tournure de l’histoire contemporaine, mais aussi en tant qu’investie par des minorités confessionnelles qui ne sont pas d’origine citadine : les alaouites en Syrie, les maronites au Liban, descendus de leurs montagnes pour participer activement au « complot » de la modernisation, du moins si l’on en croit une analyse développée par le mouvement islamique.

  • 17 Comme l’a montré Abdallah Laroui dans un article pénétrant : « L’Etat dans le monde arabe contempo (...)

8Ces remarques étaient donc destinées à mettre en place un cadre d’analyse, aussi approximatif soit-il. Comme pierre angulaire dans ce processus de formation de l’image de la ville (intermédiaire) par elle-même, on a mis ainsi en évidence la question de l’Etat, sans ignorer que celui-ci recouvre une réalité différente, en Syrie d’une part où la notion d’appareil bureaucratique et militaire est une évidence sensible, au Liban d’autre part où l’idée d’équilibre et d’équation prédomine, assez bien rendue par la notion de « formule (sîgha) libanaise ». Toujours est-il que pour Khalîl ‘Akkâwî, maître de Bâb Tebbâné, quartier populaire de Tripoli sur lequel on a centré l’analyse, l’anti-étatisme est du domaine de la fitra, de la « disposition naturelle », pour reprendre la traduction de ce terme khaldounien par V. Monteil. Khalîl a, de son point de vue, exprimé en tant que « tripolitain », toutes les raisons d’être contre « l’Etat libanais », même si la disparition effective de celui-ci de la scène depuis 1975, fait que notre za‘îm éprouve parfois des difficultés, on le verra, à donner un « sens » à son combat. Cet Etat se trouve placé en effet à l’intersection de toutes les lignes de refus qui, selon lui, constituent la personnalité de Tripoli. Il est refusé, d’abord, parce que créé par l’Occident qui a voulu ainsi imposer à l’Islam son propre modèle de « modernisation politique », parce que « dominé » par une confession non musulmane, parce qu’établi à Beyrouth. Mais il est refusé aussi en tant qu’Etat dans l’absolu : au même titre que les autres qui divisent l’Umma des Croyants, et parce que de toute manière la question de la légitimité de l’Etat en Islam relève de la quadrature du cercle17. Khalîl, qui avec ses shabâb —jeunes miliciens — de Bâb Tebbâné défend militairement la cause de l’Islam sunnite face aux miliciens alaouites du quartier de Baal Mohsen, se déclare néanmoins « chi’ite de cœur », c’est-à-dire pour « l’Islam des déshérités », pour ‘Alî contre Mo‘âwiya.

  • 18 A Beyrouth, la condamnation des affrontements par la « société civile », si l’on peut se permettre (...)
  • 19 L’Orient-Le Jour. [Quotidien libanais de langue française]. 6 janvier 1983.

9Les affrontements entre ces deux quartiers, qui secouent Tripoli de façon sporadique depuis l’été 1981, posent évidemment un problème théorique au sens où ils remettent en cause la thèse de la ville-entité développée plus haut. Sans chercher à nier l’évidence, d’autant que le phénomène occupe désormais tout le champ de l’observation, on relèvera simplement que ces affrontements confessionnels sont vécus par la population de Tripoli comme une aberration, au plein sens du mot, en regard de l’image traditionnelle de la ville telle que véhiculée par la conscience collective18. Assurément, la division de Beyrouth entre l’Est chrétien et l’Ouest musulman reste tout de même une illustration plus probante du modèle Lapidus19. Et si lors de l’épisode de décembre 1982-janvier 1983, Rashîd Karâmé, premier notable de la cité, plusieurs fois Président du Conseil, a pu penser à un partage de la ville en deux le long du fleuve Abû ‘Alî, il ne s’agissait en fait que d’une proposition de circonstance qui rejetait du reste d’un même côté les deux quartiers antagonistes, à l’est du fleuve. On peut donc considérer grosso modo que dans le cas de Tripoli, nous sommes bien dans un schéma de type Weulersse, même si les développements qui suivent tendront parfois à nous le faire oublier.

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10Bâb Tebbâné, Tripoli, l’Umma des Croyants : trois niveaux de représentation de l’espace, qui dans la conscience de Khalîl ‘Akkâwî et de ses shabâb s’articulent comme autant de moments d’identification. On verra que par delà les aléas du politique, le « quartier » (al-hârat) — au sens affectif le plus fort que voudraient rendre les guillemets — demeure le « saint des saints », le symbole de la « pureté » et de l’« authenticité ». Si tout est finalement négociable, et fonction de l’équation politique de l’heure et de la « ligne » (khatt) qu’elle impose, il n’est pas permis en revanche de transiger sur cette fonction de « sanctuaire », sur l’inviolabilité du territoire. Et les shabâb le savent bien qui veulent — comme nous l’explique l’un d’eux — « pouvoir marcher dans les rues du quartier en gardant la tête haute ». Aucun élément armé « extérieur » ne sera jamais admis à pénétrer dans Bâb Tebbâné, quelle que soit sa « couleur » politique ou institutionnelle, libanaise, syrienne, « progressiste » ou autre. De ce point de vue, on pourra parler d’« autonomisme » urbain, mais au niveau du quartier et non plus de la ville, ainsi que la formule est généralement utilisée.

  • 20 Du rural à l’urbain. Paris, Anthropos, 1970. p. 212.
  • 21 Cf. J. Al-Soufi-Richard, « Le vieux Tripoli dans ses structures actuelles, Annales de Géographie d (...)
  • 22 Autre trait fondamental de la « cité islamique », bien mis en évidence par F. Mardam-Bey « Tension (...)
  • 23 Le plan R. Karâmé — évoqué plus haut — de partage de la ville le long du fleuve, prend ici une aut (...)

11A partir du quartier donc, une certaine conjoncture politique peut conduire ces mêmes shabâb à jouer un rôle « national », au sens — relevé plus haut — où l’entend Volney : ainsi à la charnière des années 1970 et 1980, lorsque la Résistance populaire (al-muqâwama al-sha‘biyya) prend sur elle de défendre militairement l’« honneur » (karâma) de Tripoli, sa « mémoire », contre l’armée syrienne. En temps normal, si tant est que la notion de « normalité » recouvre encore une réalité, Bâb Tebbâné reste en tout état de cause ce « fragment privilégié » dans lequel s’incarne l’unité de la ville, pour reprendre une analyse d’H. Lefebvre20. Le quartier a en effet hérité de cette fonction de centre politique, remplie historiquement par la vieille ville mais dont elle a dû se désister par la force de la « modernisation ». Les shabâb, ou encore ahdâth, za‘rân, et autres qabadaye — figures traditionnelles du « mauvais garçon » sur lesquelles on reviendra longuement — ont déserté les souqs, entre la citadelle, la Grande Mosquée et Bâb al-Hadîd, et traversé le fleuve Abou ‘Alî pour faire des quartiers populaires de la rive droite, Suwaiqa, Dahr el-Moghr, Qobbé, Bâb Tebbâné21, le cœur battant de la cité. En 1974, l’armée libanaise assiège la vieille ville durant plus d’un mois pour liquider, dans son fief, Kadour et son « Etat des hors-la-loi » (dawlat al-matlûbîn) : c’est de ce point de vue la fin d’une époque. Désormais, la rive gauche est rendue aux populations paisibles des quartiers résidentiels et commerçants. Mais la violence n’en continue pas moins, comme on le verra, de constituer l’espace politique urbain22, à partir des quartiers — simplement « décentrés » — de la rive droite, qui abritent les « classes dangereuses »23.

  • 24 Cf. Alain Touraine, Sociologie de l’action, Paris, Seuil 1965, et Production de la société, Paris, (...)
  • 25 A moins de considérer le mouvement brownien de ces jamâ‘ât, de ces « groupes » en lutte pour leur (...)

12Dernier glissement d’identité pour Bâb Tebbâné : à la suite de l’invasion israélienne du Liban en été 1982, la Résistance populaire fonde, avec deux autres groupes tripolitains, le Mouvement d’Unification islamique (Harakat al-tawhîd al-islâmî), dont la direction est confiée au SheikhSa‘îd Sha‘bân. Le discours politique est alors projeté au niveau de la nation islamique (Umma) tout entière : Khalîl rêve de masses, de mouvement, de vague humaine... avant de redécouvrir les vicissitudes d’un espace politique libanais articulé sur l’atomisme du corps social, et réglé par une logique de « bande » jamâ‘a). En janvier 1984, il retire le serment d’allégeance (bay‘a) qui le liait au Sheikh Sa‘îd depuis plus d’un an, et choisit de se replier sur Tebbâné en attendant de pouvoir redéfinir les modalités de « l’action islamique » (al-’amal al-islâmî) au Liban. A remarquer que cette contradiction insurmontable entre mouvement social et action politique est un classique de nos manuels de sociologie24, à cette différence près que la notion de mouvement social est étrangère au contexte « oriental », ou du moins libanais, comme Khalîl en fait — on vient de le voir — chaque jour l’expérience25. Toujours est-il qu’entre les deux termes de la contradiction, le « héros » de Bâb Tebbâné n’est pas sartrien, il choisira le premier, c’est-à-dire la « pureté » — en fait l’identité du groupe — contre la « compromission », même si ces notions ne recouvrent rien de clairement défini dans sa conscience.

  • 26 H. Lefebvre, La révolution urbaine, op. cit., p. 142. A chaque instant de son itinéraire, comme un (...)
  • 27 L. Mumford, La cité à travers l’histoire, Paris, Seuil, 1964. p. 223.
  • 28 A propos de ce slogan d’Etat islamique, A. Laroui, op. cit., écrit très justement qu’il est « une (...)
  • 29 H. Lefebvre, La révolution urbaine, op. cit. p. 55.
  • 30 G. Raulet (éd.), Utopie, marxisme selon Ernst Bloch. Paris, Payot, 1976. p. 279-80.

13Nous sommes, rappelons-le, en situation d’exclusion, et à double titre — Bâb Tebbâné dans Tripoli, la métropole du Nord par rapport à la capitale —, on ne s’étonnera donc pas que cette représentation de soi se décline sur le mode de l’utopie, laquelle s’efforce de « transcender l’institutionnel en se servant à la fois du mythe, de la problématique du réel et du possible-impossible »26. Mythe de la cité idéale bien sûr, que celle-ci soit projetée au plan de Tripoli, régulièrement assimilée à Médine (al-madîna), la ville, dans laquelle le Prophète a bâti son Etat, ou au seul niveau du quartier quand, acculé par les circonstances, Khalîl, tel un Pythagore, cherche avec ses disciples « à former une sorte de petite cité à l’intérieur de la grande, ayant ses propres règles et sa discipline »27. Au niveau de l’Umma, c’est toujours ce mythe de la cité idéale qui nourrit le projet d’Etat islamique, repris par le Sheikh Sa‘îd Sha‘bân qui en a fait la pièce maîtresse de son discours, mais là encore comme une pétition de principes plutôt qu’un véritable programme politique28. Reste que cette utopie n’a rien de commun avec l’imaginaire abstrait. Comme la violence populaire qui en est l’expression concrète, elle se situe au cœur même de la réalité urbaine29. Elle est une ruse, la sortie hors de l’espace actuel de domination... Il n’y a pas d’Etat au royaume de Thomas More30.

Le « quartier » et les shabâb

14Présenter Bâb Tebbâné du point de vue de la morphologie urbaine n’est pas chose facile, compte tenu de la paucité des travaux universitaires sur la question. Mis à part le mémoire déjà ancien de J.-F. Drevet, Etude urbaine de Tripoli (Nanterre, Faculté des Lettres, 1969), on retiendra surtout la thèse de Ali Fa‘our. Géographie urbaine de la ville de Tripoli (Liban), (Université Libre de Bruxelles, 1975).

15Pour ce qui nous concerne, il convient d’emblée d’introduire quelques nuances entre d’une part, le Tebbâné « historique », siège de la ‘asabiyya, c’est-à-dire Souq al-Khodra (le marché aux légumes), soit le triangle formé par la rue de Syrie, la corniche du fleuve et l’autostrade, et d’autre part la circonscription administrative qui, outre cet îlot, englobe les quartiers plus récents de Oqbat al-Omari et Saïdi, de l’autre côté de la rue de Syrie, adossés à la colline de Qobbé, de même que les quelques ruelles de Baal Mohsen al-wâti (inférieur), dans l’angle aigu compris entre la rue de Syrie et la montée de l’Hôtel-Dieu vers la caserne de Qobbé. Ainsi les chiffres de population doivent-ils être pondérés, puisqu’ils concernent généralement la circonscription dans son ensemble, compte non tenu des disparités entre îlots (cf. carte 2).

16Par ailleurs, ces chiffres sont toujours estimatifs : le dernier recensement de la population libanaise date de 1932. Dans un contexte de pluralisme confessionnel, la démographie est évidemment une donnée fondamentale du système politique. Et en situation de crise, la rumeur publique colporte les chiffres de population les plus fantaisistes concernant telle ou telle communauté, tel ou tel quartier. Il en est ainsi de la « capitale » de l’Islam sunnite libanais : Ali Fa‘our évalue, par divers recoupements, la population de l’agglomération de Tripoli à 240.000 h. en 1970 (tome 1, p. 77). On l’estime aujourd’hui à quelque 400.000 h. Pour ce qui est de Bâb Tebbâné, une région politiquement « sensible » et donc précisément en proie aux accès de « fièvre démographique », les chiffres varient entre 100 et 200.000 h. L’estimation la plus sérieuse et vraisemblable fait état d’une population de 120.000 h., soit un peu moins du tiers de la population totale de l’agglomération. Renvoyant le point particulier de la répartition confessionnelle à un développement ultérieur, on retiendra de l’étude d’A. Fa‘our quelques indications succinctes, datant donc de 1970 et destinées à donner une première image du quartier.

TRIPOLI : Utilisation de l’espace. 1. Route. — 2. Chemin de fer. — 3. Limite de quartier. — 4. Zone et distribution des quartiers entièrement ou presque entièrement construite. — 5. Zone encore utilisée à des fins d’agriculture jardinière ou d’élevage.

TRIPOLI : Bâb Tebbâné et Baal Mohsen. 1. Souk el-Khodra. — 2. Zone de prospection récente du batiments. — 3. Ilots construits. — 4. Mosquée. — 5. Eglise. — 6. Ecole. — 7. Hôpital. — 8. Cimetière musulman

17Noter l’importance de la rue de Syrie entre les deux quartiers.

18Quartier populaire, Bâb Tebbâné se distingue d’abord par la densité élevée de sa population : plus de 1 000 habitants à l’hectare, contre 400 à 600 dans les quartiers « bourgeois » de Moutran ou Abou Samra. La pyramide des âges laisse apparaître, avec une assise élargie caractéristique des pays du Tiers monde, un « creux » non moins significatif aux âges actifs (25-40 ans), qu’il faut évidemment relier aux difficultés de l’emploi dans la région et à l’émigration. Le phénomène n’est du reste pas propre au quartier. Depuis 1970, la situation n’a sans doute fait qu’empirer.

19Sur la question de l’origine géographique des habitants, question centrale comme on le verra pour ce qui concerne notre problématique, A. Fa‘our aboutit aux résultats suivants : 56 % des habitants de l’îlot de Souq al-Khodra sont tripolitains d’origine, 23 % viennent de la région du Liban-Nord. Pour Oqbat al-Omari et Saïdi, les chiffres sont sensiblement différents et indiquent que ces sous-quartiers accueillent la part la plus grande de l’exode rural : 32,7 % des résidents sont tripolitains, 47,6 % originaires du Liban-Nord. A noter que la quasi-totalité des migrants viennent de la région du ‘Akkâr, débouché naturel de Bâb Tebbâné, tout comme la colline de Qobbé accueille les maronites de la montagne à partir de Zghorta, et le quartier de Bâb Raml les grecs orthodoxes (Rûm) de la région du Koura. Ces pourcentages restent cependant très approximatifs, l’origine des résidents étant définie uniquement par le lieu d’enregistrement des naissances.

20Dernier point, celui de la répartition de la population par catégories professionnelles. L’échantillon d’A. Fa‘our — assez peu représentatif puisqu’il ne compte qu’une centaine d’individus — relève tout de même comme chiffres les plus significatifs : 22 % d’ouvriers et manœuvres, 20 % d’artisans, 10 % d’employés dans les secteurs public et privé, 10 % dans l’armée. Bâb Tebbâné fournit le plus gros contingent de main-d’œuvre aux usines de l’agglomération de Tripoli, soit environ un ouvrier sur quatre, devant Zahriyyé (1 sur 5), Haddâdîn, Tell et la vieille ville.

  • 31 R. Ledrut, Sociologie urbaine, Paris, PUF. 1979. (3ème édition) p. 144.
  • 32 Mission IRFED. Etude préliminaire... citée par J. Gulick. op. cit., p. 205.
  • 33 Op. cit., p. 305. et R. Ledrut., op. cit., p. 199.
  • 34 D’après une enquête réalisée par A. Fa’our (op. cit., II. p. 195), 62,4 % des constructions dans B (...)

21« La personnalité » du quartier de Bâb Tebbâné lui vient de l’originalité de sa fonction urbaine31. Fonction économique d’abord de marché de gros pour la production agricole de la plaine du ‘Akkâr, qui de toute évidence imprime sa marque sur le paysage urbain : entrepôts, nombreux camions qui chargent et déchargent, montagne de cageots d’un côté, de détritus de l’autre... Bâb Tebbâné est le « ventre » de Tripoli, et cette vocation en un sens très polluante ajoute au côté « quart-monde » du quartier. Fonction politique aussi, et militaire, depuis que celui-ci est opposé, dans des affrontements sporadiques, au quartier alaouite de Baal Mohsen qui le surplombe. Ce dernier point n’explique pas le haut niveau de cohésion sociale à l’intérieur du quartier, puisqu’aussi bien des observateurs relevaient le même phénomène à la fin des années 195032 ; mais nul doute qu’il contribue grandement aujourd’hui au renforcement de ce que nous définirons comme une ‘asabiyya citadine. Jusqu’à l’espace urbain lui-même qui semble organisé en vue de la confrontation : pour le visiteur qui arrive à Tripoli en période « chaude », Bâb Tebbâné apparaît bien comme un bastion renforcé aux avant-postes de la ligne de front. Pour y accéder, en venant de l’ouest et du centre-ville bien entendu, il faut alors traverser une vaste zone « à découvert », c’est-à-dire sous le feu des tireurs de Baal Mohsen, correspondant à l’autostrade du littoral libanais, le rond-point puis la corniche du fleuve Abou ‘Alî rive droite, jusqu’à la première ruelle à gauche : quelques secondes d’angoisse — dans une voiture lancée à pleine vitesse — avant de se retrouver « en sécurité » dans le quartier, protégé par la densité de la construction. L’absence de tout dégagement, l’aspect « compact » de la cité médiévale, sur lequel insiste L. Mumford33, nous apparaît ici comme un élément rassurant, même si la façade des constructions — trois ou quatre étages de parpaings pour les plus récentes34, postérieures à l’inondation de 1955 — nous ferait plutôt penser à la banlieue sordide d’une capitale occidentale. A l’intérieur de ce fortin, et pour être plus précis, l’espace se divise en deux catégories, deux axes : les ruelles nord-ouest/sud-est qui sont dans l’axe de tir des miliciens de Baal Mohsen, et leurs perpendiculaires — sud-ouest/nord-est — qui sont en quelque sorte « aveugles » et donc tout à fait « sûres ». A propos de la cité médiévale, L. Mumford a encore montré ce mouvement en hauteur qui la soulève, lorsque « privés de tout espace latéral, les regards ne peuvent que s’élever vers le ciel ». Dans le cas de Tebbâné cependant, cet élan spirituel est d’essence guerrière puisqu’il conduit directement... à l’Autre, le « quartier d’en face » qui s’impose à notre seul champ de vision.

  • 35 Gembloux, Duculot, 1976.
  • 36 Cf. Alain Touraine (id., p. 113 sqq) qui critique cette approche du cas latino-américain, formulée (...)
  • 37 Que dire alors de cette « exclusion » du point de vue des idéologies ! Par l’entremise des intelle (...)

22Le fait d’avoir recours le plus souvent à une terminologie arabe pour comprendre la personnalité de Tebbâné, pour comprendre les shabâb, pourrait être mis sur le compte d’un travers « orientaliste » ; c’est aussi le signe d’un ancrage solide de la réalité dans son héritage socio-historique. Et assurément, les travaux de C. Cahen, d’I. Lapidus ou d’E. Ashtor nous apporteront la meilleure grille d’analyse pour saisir toute l’originalité de cette milice urbaine. Sans que cette approche « culturaliste » soit exclusive de toute autre : on pense en particulier à la réflexion d’un L. Martins ou d’un M. Castells sur la marginalité urbaine et les conduites sociales qu’elle commande, développée à partir du cas latino-américain et repris par A. Touraine dans son ouvrage sur les Sociétés dépendantes35. Quand nombre d’intellectuels marxistes, toujours pressés de supposer les problèmes résolus, voyaient encore dans cette population plébéienne le cœur du prolétariat libanais, attendant d’elle une conduite révolutionnaire sans reproches et regrettant a contrario une certaine « apathie » de sa part, une « méfiance » à l’égard des partis « progressistes », une nette tendance au maintien des allégeances « primaires »36... cette réflexion mettait en relief la logique de la dépendance, en montrant comment elle s’oppose à l’intégration nationale, et comment la marginalité est produite par le système dominant, à l’articulation du monde rural en crise et de la société marchande urbaine. A titre d’exemple, voici un extrait du livre d’A. Touraine déjà cité (p. 154), qui correspond assez bien au cas qui nous concerne : « On ne peut pas parler d’une société dépendante et y chercher des acteurs sociaux « positifs ». Le propre d’un tel mode de développement est que tout y apparaît à l’envers. L’exploitation devient exclusion, le travail devient privation de travail, mais aussi la classe devient la communauté, et l’action politique devient à la fois soumission aux manipulations démagogiques et violence soudaine ». Tout y est : l’idée du « groupe », qui prédomine sur la classe, la position ambiguë des shabâb, à la fois agents de l’Etat (2ème Bureau) ou des notabilités citadines en période calme, et ferment de l’agitation en situation de crise... Peut-être la thèse de la production de la marginalité, et du sous-emploi fonctionnel pour une économie capitaliste cherchant ainsi à abaisser le coût de reproduction de la force de travail, gagnerait-elle à être discutée dans le cas qui nous concerne, et qui est celui d’une société de consommation et de services, donc n’obéissant pas a priori à une logique de production. D’où certaines interrogations que l’on peut légitimement formuler quant au niveau d’« exclusion » de Tebbâné — pour ne prendre que cet exemple mais tout de même significatif dans le cadre libanais — par rapport à la réalité latino-américaine des favelas, que nous ne connaissons pas pour en parler sérieusement. Il y a assurément un modèle libanais de l’« exclusion », tout à fait spécifique, conditionné par l’hégémonie des rapports marchands propre à cette société, et par la règle du « système D », le fameux tazbît37. Dix ans de guerre intestine ont même abouti au renforcement de ce système, qui se manifeste dans des stratégies individuelles et familiales pour le moins fascinantes, et à l’effondrement corrélatif d’une certaine idée de la « modernisation », comme visant à la rationalisation/hiérarchisation des rapports sociaux.

  • 38 Les primitifs de la révolte dans l’Europe moderne. Paris, Fayard, 1966. p. 127 sqq.
  • 39 Id., p. 27 sqq.

23Autre « grille » dont on a souvent pu mesurer la pertinence dans les ruelles de Tebbâné : l’analyse faite par E. Hobsbawm du popolino, le petit peuple des villes dans les sociétés pré-capitalistes occidentales, nonobstant un schéma un peu désuet qui veut toujours voir la disparition de ces primitifs de la révolte38 au terme du processus d’industrialisation. Le « chauvinisme municipal », la « fierté intérieure », le souci de « défendre la gloire et l’honneur de la cité », bref l’identification du popolino à la ville, y sont bien « rendus », de même que son incapacité foncière à se définir des objectifs au-delà de l’émeute sporadique, et son recours constant à l’utopie. Que dire alors de la haute figure du bandit social39, qui comme on le verra par la suite correspond tout à fait au personnage de ‘Alî ‘Akkâwî, le frère de Khalîl et en quelque sorte le fondateur de la ‘asabiyya, mort en prison en 1974 !

  • 40 Non pas que le phénomène disparaisse de l’histoire à l’époque moderne et même contemporaine. Entre (...)
  • 41 « Mouvements populaires et autonomisme urbain dans l’Asie musulmane du Moyen-Age », Arabica, VI, 1 (...)
  • 42 C. Cahen suggère l’hypothèse d’une correspondance entre la distinction Ahdâth/Fityân et l’ancienne (...)
  • 43 Cf. I. M. Lapidus, Muslim Cities in the later Middle Ages, Harvard University Press. 1967. pp. 153 (...)
  • 44 .Ainsi Y. Arafat est-il surnommé al-khityâr (le vieux) au sein de l’organisation de la Résistance p (...)
  • 45 Ahsan al-taqâsîm fîma‘rifati-l-aqâlîm. Leiden, M,J. De Goeje, 1906 (Bibliotheca Geographorum Arabi (...)
  • 46 « A vociferous and pushing group in Nishapur for at least two centuries (X-XIth) », in Bosworth, o (...)
  • 47 Texte De Goeje, op. cit., p. 336. et Cahen, op. cit., p. 28.

24Dernier apport de la réflexion donc, dont nous sommes le plus redevables : l’étude des mouvements urbains dans le cadre de la cité islamique, à l’époque classique et jusqu’au xvème s.40. A propos des shabâb, Claude Cahen écrit qu’ils sont « la manifestation avancée, dynamique, telle qu’on peut l’attendre de groupes surtout jeunes, du phénomène plus large et imprécis des ‘asabiyyât urbaines »41. Le « quartier » n’existe que par eux, ils en sont l’élément moteur. A noter, entre parenthèses, que le terme de shabâb que nous utilisions ici — en correspondance avec ceux de ahdâth, ‘ayyarûn, fityân, pour la période pré- mamelouke42, zu’âr pour le Damas du xvème s.43 — recouvre en fait aujourd’hui une réalité beaucoup plus large : mot à mot, ce sont les « jeunes gens » d’une manière générale, encore que l’on reste shâbb (sg) jusqu’à cinquante ans, avant de verser sans transition dans l’âge canonique44. Il reste que l’emploi — toujours familier — du terme, laisse tout de même supposer une affiliation à un groupe, qu’il soit intellectuel, politique ou sportif.... En plus de cette étroite symbiose avec la jeunesse du quartier, l’autre élément fondamental d’une ‘asabiyya urbaine est l’inimitié qu’elle nourrit à l’égard de la ‘asabiyya voisine. Là encore, le « quartier » n’existe que dans son opposition à un autre « quartier ». Rapporté dans le cadre d’une civilisation méditerranéenne, le phénomène est somme toute moins original qu’il n’y paraît, et renvoie aux « factions » de l’histoire antique et byzantine, ou encore de l’Italie médiévale. Pour le monde musulman des ix-xèmes siècles, le « géographe » Muqaddasî rend compte, dans un passage admirable et souvent cité45, à propos de certaines villes des provinces orientales, des luttes sans merci que s’y livrent les ‘asabiyyât dressées les unes contre les autres, au point de provoquer parfois la ruine de la cité. A Nishapur, dans le Khorassan, écrit-il, un conflit oppose « Nishapur-Ouest » au reste de la ville : sans aucune motivation religieuse au départ, il a pris peu à peu une coloration confessionnelle, entre chiites d’une part, et la secte sunnite des Karrâmites d’autre part46. Au Séistant, les affrontements mettent en lice la ‘asabiyya de Samak, qui est de rite hanafïte, contre celle de Sadaq, shafi’ite ; dans le Khorassan encore, à Sarkhas, les ‘arûsiyya hanafites contre les ahliyya shafi’ites ; à Herat, les Karrâmites contre les ‘amliyya ; à Merv, la ville elle-même contre l’ancien souq ; à Nasâ, le haut du souq contre le quartier Al-Khanna ; à Abiward, le haut de la ville contre Kardârî ; à Balkh, à Samarqand, etc. Dans telle ville, « il suffit de boire une gorgée de son eau pour aussitôt prendre parti (ta‘assaba) pour une faction contre l’autre » ; dans telle autre, « tout est ‘ayyâr, tellement la ‘asabiyya l’a ruinée »47.

  • 48 A. Toynbee, Les villes dans l’histoire. Paris, Payot, 1972. p. 79.
  • 49 Comme c’est le cas aujourd’hui avec le Mouvement d’Unification islamique, sur lequel on reviendra. (...)
  • 50 Pour le coup, les guillemets sont de rigueur puisque par définition, la société civile n’existe qu (...)
  • 51 Cf. A. Enegren, La pensée politique d’H. Arendt. Paris, PUF, 1984. pp. 48-49.
  • 52 Cf. A. Cheddadi, « Le système du pouvoir en Islam d’après Ibn Khaldoun », Annales. E.S.C., Mai-Aoû (...)
  • 53 L’Orient-Le Jour. 9 janvier 1984. Du point de vue du découpage administratif de la ville, on rappe (...)
  • 54 Dans le maniement de cette casuistique, le discours du Ba’th syrien a montré la voie, qui part qua (...)

25Mais revenons à Tripoli. A l’heure même où nous écrivons (fin août 1984), les quartiers de Bâb Tebbâné et de Baal Mohsen se livrent une nouvelle bataille dans une guerre sans fin, au lance-missile et au canon de campagne.... On pense à ces quelques lignes de Toynbee, fruit d’une sombre réflexion sur l’histoire occidentale, mais qui se révèlent prophétiques pour ce qui nous concerne : « Il faut espérer que l’héritage de violence transmis à la société occidentale moderne par la cité-Etat médiévale ne continuera pas à se manifester à une époque où les progrès accélérés de la technologie, appliqués à l’invention d’armes nouvelles de plus en plus meurtrières, font que les combats de rue sont aussi effroyables que la guerre dans la jungle et les rizières ».48. D’autant plus « effroyables » que la stratégie militaire de ces ‘asabiyyât — évidemment pré-clausewitzienne en ce sens qu’elle ne vise pas à la destruction de la machine de guerre de l’adversaire, et encore moins à l’occupation du terrain — n’intègre pas dans ses schémas l’idée d’une « fin de guerre », laquelle supposerait en plus, et en toute logique, leur propre disparition. Jamais une ‘asabiyya n’empiètera d’une rue sur le territoire de l’autre, et quand il lui arrive de sortir du « quartier » et de « s’étendre » dans la ville, c’est au terme d’un accord politique entre diverses factions49 et non à la suite d’une action militaire. Le tir de mortier est ainsi la langue de prédilection dans les rapports inter-’asabiyyât. Pour paraphraser Muqaddasî, on serait tenté de penser qu’à Tripoli aujourd’hui « tout est ‘ayyâr », ce qui exprimerait assez bien le sentiment général d’une population excédée de voir les miliciens de tous bords envahir les rues de la ville, la livrer au pillage et à la destruction. S’interrogeant sur l’origine de la violence qui règle le « fonctionnement » de la cité-Etat médiévale, et « que ne connaissent pas les autres formes de gouvernement », A. Toynbee relève entre autres explications que la politique n’y est pas « impersonnelle ». N’entrons pas trop vite dans une polémique sur l’« Etat moderne », auquel la citation de Toynbee fait ouvertement allusion, et que les Tripolitains au bout de leurs peines, comme nombre d’intellectuels au bout de leur analyse, voient toujours comme « la solution ». L’« Etat moderne » au Machreq, quand il existe réellement et non pas seulement comme une idée, est une ‘asabiyya qui a réussi. Quant au décompte des victimes, entre la violence d’Etat et celle qui règle les rapports de la « société civile »50, nous laissons aux esprits subtils le souci de l’entreprendre.... Partant plutôt d’une vision à la H. Arendt de l’« espace public »51 — parfaitement récusable d’un point de vue anthropologique — nous dirions qu’il y a non pas « personnalisation », mais plus simplement « destruction » du politique. A Tripoli comme ailleurs, les « idéologies importées » n’ont pas résisté à l’« esprit de corps », les partis à la ‘asabiyya, considérée comme une forme pré-politique de regroupement. Dans ce système khaldounien, nulle place n’est envisagée pour un cadre constitutionnel qui rendrait possible sinon ordonnerait les rapports entre les acteurs. C’est la logique du tout ou rien52 qui prédomine, et l’espace politique disparaît derrière le militaire, chaque ‘asabiyya reconstruisant dans ses fantasmes un monde fait d’unité et d’harmonie. Tel le Mouvement d’Unification islamique, dont les auteurs du premier tract, en date du 25 août 1982, déclarent solennellement qu’ils ont décidé l’abolition de leurs ‘asabiyyât (sic) respectives — qu’elles soient partisanes (hizbiyya) ou communautaires (fi’awiyya) — et d’œuvrer pour la victoire de l’Islam. Bien entendu, le tract invite tous les musulmans à faire de même. Tel encore ‘Ali ‘Id, le chef de la ‘asabiyya adverse, qui en pleine bataille proclame aux journalistes qui veulent l’entendre que « Baal Mohsen et Bâb Tebbâné ne sont qu’un seul et même quartier »53. Déclaration de bonnes intentions ou plus vraisemblablement refus d’accorder à l’adversaire une légitimité quelconque, auquel un certain discours politique arabe nous a depuis longtemps habitués54 ?

  • 55 Cf. I.M. Lapidus, Muslim Cities in the later Middle Ages, op. cit., p. 154.
  • 56 Op. cit., p. 47.
  • 57 S. Sabari insiste sur la contradiction sunnite/chiite, très importante pour comprendre les différe (...)
  • 58 Op. cit., p. 27.
  • 59 La formule de miftâh intikhâbî (mot à mot : « clef électorale ») sert encore à désigner les qabada (...)
  • 60 Ce clivage de classe n’a évidemment jamais été dépassé. Il n’est que d’entendre en quels termes le (...)
  • 61 Cf. par exemple Noureddîn. A. Mîqâtî, /Tripoli dans la première moitié du xxeme s/(en arabe). Trip (...)
  • 62 J. Freund, Sociologie de Max Weber. Paris, PUF, 1968. p. 192.
  • 63 Allusion au film du cinéaste libanais Maroun Baghdâdî, centré sur cette même réalité.
  • 64 L’Orient-Le Jour. 11 mai 1982.
  • 65 La place nous manque pour aborder d’autres acteurs, d’autres lignes de clivage sur cet espace poli (...)
  • 66 Lors des affrontements de décembre 1982 —janvier 1983, que l’on vient d’évoquer, et dans lesquels (...)
  • 67 Chef du Mouvement du Liban arabe, l’un des trois groupes constitutifs du Mouvement d’Unification i (...)
  • 68 Op. cit., p. 133.
  • 69 C. Cahen, « Mouvements populaires... » op. cit., Arabica, V, 1958. (suite), p. 22, et Encyclopédie (...)

26Mais n’avons-nous pas du même coup quitté l’espace urbain ? Ce phénomène de la « destruction » du politique n’est pas propre à la cité, mais concerne tout le système social des pays du Machreq. Sur ce point au moins, le schéma d’I. Lapidus est irréfutable. Il ne nie pas que « le quartier (soit) dans la société musulmane un champ d’action privilégié dans lequel les hommes sont sûrs les uns des autres » ; il refuse simplement d’y voir « un lien quelconque, l’essence d’une solidarité, autre chose que l’espace délimité d’un recrutement et d’une organisation55 ». Nos shabâb sont bien citadins — C. Cahen insiste sur ce trait des ‘ayyarûn — fityân qui, dans l’historiographie musulmane, est fondamental56 — mais ce qui les lie devrait donc être recherché ailleurs que dans la cité. Encore une fois, on se gardera bien de conclure sur ce problème qui n’en est pas un, du moins ainsi formulé. Une réalité sociale aussi complexe ne saurait être épuisée dans une équation ontologique exclusive. Finalement, une ‘asabiyya se construit toujours à l’intersection de plusieurs lignes de clivage sociétal. Pourquoi faudrait-il en privilégier une parmi les autres ? Le « quartier » sans doute, la confession57 de même (en l’occurrence sunnite contre alaouite), encore que dans le passage déjà cité, Muqaddasî montre bien comment un conflit urbain d’ordre confessionnel peut avoir une origine tout à fait profane... mais encore, nous rappelle C. Cahen, lecteur de Muqaddasî,58 « le rite, la secte, la clientèle personnelle59, le milieu social ». La « classe », écririons-nous sur la réalité d’aujourd’hui, et on verra que ce dernier facteur fut déterminant dans la constitution de Bâb Tebbâné comme ‘asabiyya avec ‘Alî‘Akkâwî60. La parenté, comme nous le rappelle un article, déjà cité, de D.F. Eickelman à propos d’un exemple marocain : tout bon livre d’histoire sur Tripoli se doit de comporter, au moins en annexe, une énumération des grandes familles qui, venant de tout le monde arabo-musulman et surtout d’Arabie, ont choisi de s’établir à Tripoli après le départ des Croisés, « du fait de la beauté du site naturel, de la douceur du climat et de la cordialité de ses habitants ».61 Enfin n’oublions tout de même pas le politique, si l’on veut bien entendre ce concept dans un cadre non plus proprement libanais devenu obsolète comme on l’a vu mais plus globalement arabe. On sait depuis M. Weber que le propre d’un système politique est de s’exercer sur un territoire donné62. Au Machreq, le politique se pense et se joue au niveau de la région tout entière. Et dans ce qui pourrait donc être défini comme un système politique arabe global — qui n’a bien sûr plus rien à voir avec « l’espace public » d’H. Arendt — les différentes ‘asabiyyât peuvent donner toute la mesure de leur génie manœuvrier. Pour le cas de Tripoli, il est bien évident que cette « petite guerre » 63 entre Bâb Tebbâné et Baal Mohsen n’aurait jamais connu les développements que l’on sait, et les honneurs des médias internationaux, si elle n’avait été intégrée dès l’origine dans ce jeu politique régional, voire international (Est/Ouest), comme l’expression locale tripolitaine — l’abcès de fixation pourrait-on dire — du conflit aigu qui dans les années 1981-83 a opposé le régime syrien à Yaser ‘Arafat, chef de la Résistance palestinienne, jusqu’à l’évacuation de ce dernier sous la pression militaire (décembre 1983), précisément par le port de Tripoli. « Petites guerres » et guerres des autres : ‘Alî ‘Id, le za‘îm du quartier alaouite de Baal Mohsen, est le prête-nom de la politique syrienne au Liban-Nord, et Bâb Tebbâné une ‘asabiyya parmi quelques autres par le biais desquelles la Résistance palestinienne a choisi méthodiquement d’entrer dans la société libanaise, après Septembre noir en Jordanie (1970). A noter que ce niveau du politique est totalement exclu du discours : en mai 1982, alors que la bataille faisait rage une fois de plus entre les deux quartiers, à quelques jours de l’invasion israélienne du Liban, Rashîd Karâmé ne trouvait d’autre moyen, pour tenter d’aboutir à un arrêt des combats, que de menacer de « tout dire »64, et de révéler la véritable identité des protagonistes, sur laquelle, entre parenthèses, personne n’avait jamais eu le moindre doute. Depuis le départ de Y. Arafat du Liban, la contradiction syro-palestinienne a quitté le devant de la scène tripolitaine pour laisser la place, sous le couvert de la « légalité libanaise » (shar’iyya) et de son « plan de sécurité » (Khutta amniyya), à l’Etat, un acteur que l’on avait oublié depuis le début du conflit libanais. Après une apparition manquée lors des affrontements de décembre 1982-janvier 1983, où par jamâ‘ât interposées — Farouq Al-Moqaddem et Abdel MajîdAl-Râfi‘î— il a voulu s’affirmer contre la Syrie, il tente aujourd’hui (été 1984) un nouveau retour sur la base de l’équation syrienne65. Sur le fonctionnement de ce système politique arabe global, Khalîl‘Akkâwî fait une analyse lucide.... et fort intéressante quant à la place qu’il s’y assigne : (à propos des Frères musulmans syriens) « Ils parlent comme nous il y a dix ans : « masses », « mouvement », « coup d’Etat ». Ils n’ont pas encore compris le jeu politique dans la région. Pour ma part, tout le but de mon action a toujours visé à l’unité de Tripoli, et partant de là à travailler dans le cadre syrien du bilâd al-Shâm. Mais suivant cette logique, j’en arrive à me retrouver un jour avec Farouq Al-Moqaddem et l’Etat libanais contre les Syriens66, un autre jour avec les Syriens et ‘Ismat Mrâd 67... Le jeu nous dépasse... et en définitive je ne serai jamais que l’armée de Karamé » (déc. 83). On retrouve là, au passage, exprimé dans la dernière phrase de cette citation, le popolino d’E.Hobsbawm, pour lequel « rien n’est plus facile que de s’identifier au prince de la cité ».68 De même que la position ambiguë des ahdâth : élément dynamique d’une sorte d’« opposition municipale » aux autorités politiques, en général étrangères du moins extérieures à la ville, ils sont groupés derrière des princes bourgeois, chefs de dynasties urbaines, auxquels ils apportent un soutien militaire appréciable. Mais tout aussi bien en période de crise, leur recrutement plébéien se trouve renforcé, et ils se retournent alors contre leurs protecteurs69.

  • 70 La ville dans l’Islam, op. cit., p. 554.

27La ville donc, nous l’écrivions en introduction, comme la scène sur laquelle se produisent des acteurs sociaux sans spécificité urbaine. Et en l’occurrence, dans ce contexte évoqué de destruction du politique, la ville comme un champ de bataille où les diverses ‘asabiyyât — principales et secondaires — règlent leurs comptes à coups de mortier. Une salve tirée de Baal Mohsen ? Les Tripolitains n’éprouvent aucune difficulté à « décoder » sur le champ : les Syriens veulent signifier à Y. ‘Arafat qu’il n’a pas intérêt à..., ou à R. Karamé qu’il ne doit pas oublier que Une telle manière de dialoguer apparaît bien, par définition et pour le moins que l’on puisse dire, comme une négation de la ville. La destruction du centre historique de Hama en février 1982 en apporte la preuve, la représentation la plus saisissante. Et, entre parenthèses, la population de Tripoli vit depuis dans la hantise —justifiée ou non — de subir le même sort. « Sang des peuples, sang de leurs villes », écrivait Dominique Chevallier, en conclusion d’un colloque sur la ville arabe organisé par lui-même à Carthage en 197970. Une formule laconique d’une haute intensité dramatique, qui par ailleurs résume parfaitement l’analyse ici proposée : dans le cadre du système politique arabe global, tel que conçu plus haut comme réglant les rapports entre ‘asabiyyât, la ville est, pour son malheur, le lieu où se joue le politique.

  • 71 Il s’applique parfaitement à la communauté chiite au Liban, devenue une force politique véritable (...)

28« L’air de la ville rend libre ». Dans son fameux texte sur la ville, M. Weber nous rappelle cette maxime tirée de l’héritage médiéval de l’Europe du Nord. La notion de liberté individuelle qu’elle contient fait qu’elle semble difficilement applicable au Machreq. Il reste que, dans ce contexte, la ville offre à la communauté une plus grande marge de manœuvre, plus précisément de se dégager des rapports de domination à la campagne, et donc de se constituer pour soi en tant que ‘asabiyya en s’intégrant dans le système politique arabe global. Que cette intégration s’effectue au niveau d’un Etat comme pour les alaouites en Syrie, ou, à un niveau inférieur, qu’elle contribue à l’éclatement de celui-ci comme au Liban, la ville apporte à la ‘asabiyya une sorte de reconnaissance, une légitimité. Le schéma peut être discuté71. En tout état de cause, on retiendra de ce dernier la définition de la ‘asabiyya comme allogène à l’ordre urbain : proposition fondamentale chez Ibn Khaldoun, que l’on retrouve exprimée de manière implicite dans ce tract du Mouvement d’Unification islamique (10 décembre 1982), dirigé contre Baal Mohsen, contre la jamâ‘a de « la montagne » :

29« Musulmans, fils de Tripoli, musulmane, patiente, combattante !

30Votre ville a toujours réservé un accueil chaleureux et déférent a tous ceux qui y ont élu domicile, parce que l’islam lui a enseigné les règles de l’hospitalité.

31Le musulman et le non-musulman y ont toujours vécu sans que jamais l’un ou l’autre ne s’y sentît étranger. Et il en est ainsi de la population qui s’est établie au Jabal Mohsen.

32Est-il permis dans ces conditions de rendre le mal pour le bien ? Pourquoi ce changement brutal dans leur attitude ? Ils ont troqué leurs habits civilisés pour des tenues de camouflage (mot à mot « d’hommes des bois », ahl al-ghâb), allumé le feu de la discorde, déversé sur la ville hospitalière leur mitraille et leurs obus chargés de haine, tout cela sous prétexte que l’un d’entre eux aurait été assassiné. Ce recours au massacre collectif, sans aucune distinction entre le coupable et l’innocent, est digne d’un esprit juif vindicatif. Si le criminel est réellement de cette ville, est-il permis de faire porter à celle-ci le poids du crime ? Que dire alors — ce que tout le monde sait — quand l’assassin n’est même pas de cette ville, mais un agent à la solde des partisans de la « légalité ».

33Nous avions conclu avec les gens de la montagne (ahl al-jabal), par l’intermédiaire de leurs chefs, un accord de bon voisinage au terme duquel chaque partie devait s’abstenir de toute forme d’agression contre l’autre, et les incidents opposant de simples personnes être réglés à leur niveau le plus bas.... Mais chaque fois ils se sont mis eux-mêmes en position d’agresseurs. Pour notre part, nous gardons notre sang froid, cherchant avant tout à limiter l’ampleur des combats, dans l’espoir que ces gens (qawm) reviennent à la raison, s’ils veulent vraiment vivre dans cette ville, comme partie intégrante de sa population.

  • 72 Pour signifier : l’Etat libanais et l’Etat syrien. Double refus sur lequel on reviendra, à propos (...)

34Gens de la montagne ! et nous aurions souhaité vous appeler autrement, la proposition que nous avons faite à vos chefs tient toujours. Il vaut mieux pour eux qu’ils en restent là, s’ils ne veulent pas le regretter. Qu’ils aient au moins pitié de vos enfants, en évitant d’en faire la cible de notre rancune. N’ont-ils pas le droit de vivre en paix là où ils sont ? Il faut vous insurger contre l’inconscience de vos chefs et mettre un terme à leur collaboration avec tel régime, ou tel autre72, avant qu’il ne soit trop tard......

  • 73 Dans la représentation symbolique des Tripolitains, la ligne de front entre Baal Mohsen et la vill (...)
  • 74 In Mille plateaux. Paris, Minuit, 1980., cf. chapitre 12 : Traité de nomadologie : la machine de g (...)
  • 75 Cf. M. Talbi, Ibn Khaldoun et l’histoire. Tunis, 1973. p. 65, note 1. Cf. également V. Monteil. op (...)
  • 76 Il paraît indispensable de fixer, en quelques lignes, l’identité de Baal Mohsen. L’histoire de cet (...)
  • 77 Cf. G. Michaud, L’Etat de barbarie, Esprit., nov 1983. en particulier les pages 22 à 25.

35La « ville » contre la « montagne ». Hadâra contre bâdiya, et l’on sait que ce dernier terme doit être entendu dans un sens plus large que celui de « vie nomade » que lui donne De Slane, traducteur d’Ibn Khaldoun. La bâdiya est une montagne, une steppe, un désert, bref une nature ingrate73, qui fait d’elle le domaine de la ‘asabiyya, ou encore du nomos, pour reprendre un vocable proposé par G. Deleuze et F. Guattari qui associe heureusement l’idée d’« esprit de corps », à celle d’une organisation militaire des guerriers nomades, la « machine de guerre »74. On voit que dans ce tract du Tawhîd l’adversaire, le nomos alaouite, est perçu dans le cadre d’un référentiel on ne peut plus khaldounien : al qawm75, ahl al-jabal, ahl al-ghâb76.... Et de l’autre côté de la barricade, le Tawhîd situe son action au cœur même de la cité qu’il prétend représenter dans sa totalité, en tant que centre de civilisation (hadâra). Précisément, la hadâra est le produit d’une société « organique » (Durkheim), dans laquelle sont associés « le musulman et le non-musulman ». Elle est incompatible avec la solidarité communautaire. Le tract fondateur du Mouvement d’Unification islamique n’avait-il pas solennellement proclamé la fin des ‘asabiyyât ? Dans l’imaginaire du Tawhîd, la situation à Tripoli est ainsi vécue dans une large mesure en référence au système islamique de codification du rapport ville/campagne. Sur ce point, la métropole du Liban-Nord apparaît bien comme une ville du bilâd al-shâm : en Syrie en effet, le mouvement d’opposition au régime, dans sa composante islamique, fait de la situation dans le pays exactement la même analyse, à cette seule différence près — importante certes — que le nomos alaouite est ici au pouvoir. Gardienne de l’Islam sunnite contre les nouveaux Barbares77, la ville une donc, en parfaite application du modèle Weulersse.... Mais la ville dans la tête !

  • 78 Middle Eastem Cities. op. cit., p. 57.
  • 79 Un pourcentage qu’il ne nous a évidemment pas été donné de vérifier. Il est difficile d’expliquer (...)
  • 80 Sa dissolution dans le Tawhîd n’est pas plus sérieuse que « l’interdiction faite par un Calife de (...)
  • 81 En Egypte, un pays qui compte tenu de sa longue tradition de centralisme étatique ne semble pas a (...)

36I. Lapidus nie que ce clivage ville/campagne, sur lequel on a largement insisté, ait eu une réelle importance dans l’histoire de l’Islam. Fidèle à son analyse, il ne veut considérer que les contradictions de la société globale, et en particulier la division sunnite/chiite, qui lui semble quant à elle fondamentale78. Et de fait, on a vu que Bâb Tebbâné pouvait être assimilé à une sorte de lien organique entre la métropole du Liban-Nord et, en direction de la Syrie, la région du ‘Akkâr, tant du point de vue de sa fonction urbaine, largement dominée par des activités en rapport avec la production agricole, que de la composition de sa population. Les habitants du quartier sont ainsi, pour une large part, d’origine rurale, tout comme leurs adversaires jurés de Baal Mohsen. Certains sont de surcroît de confession alaouite. Le rapport de la mission IRFED avance le chiffre — repris par J. Gulick — de 75 %, qui nous semble tout à fait fantaisiste, même compte tenu, d’une part de la situation nouvelle et de l’évolution des chiffres de population depuis plus de vingt ans, d’autre part du fait que quelques pâtés de maison alaouites au bas de la colline de Baal Mohsen (Baal Mohsen al-wâtî), de l’autre côté de la rue de Syrie, dépendent administrativement de Bâb Tebbâné. De mémoire de Tripolitain, il n’y a jamais eu un tel pourcentage d’alaouites dans le quartier. Et aujourd’hui, ils ne sont certainement pas plus de 5 %, nous assure-t-on79, choyés et protégés, pour des motivations politiques évidentes. Il reste que nombre de jeunes alaouites du quartier combattent aux côtés des shabâb sunnites, et surtout, ce qui est plus probant, occupent pour certains des positions de commandement dans l’organisation militaire. Du même coup, c’est encore l’idée d’une ‘asabiyya de quartier qui, nonobstant les conclusions de Lapidus, revient en force comme une nécessité de l’analyse80, pour justifier des combats « fratricides » au regard de la solidarité confessionnelle. « Je suis de Tebbâné » (anâ min...), nous assurait Samâh, jeune milicien alaouite, au plus fort des combats de septembre 1981, avec une détermination dans le ton et le regard, parfaitement explicite sur ce qui relevait plus de la proclamation d’identité que de l’indication de résidence81. Le quartier (al-hâra) est assurément une donnée fondamentale de la réalité sociale dans les villes du Machreq, et pas seulement dans l’imaginaire.

Alî ‘Akkâwi : saint et martyr

37Que l’opposition ville/campagne ne soit pas la clef universelle de l’analyse, un retour à la protohistoire de la ‘asabiyya Tebbâné nous le montre bien, qui met donc en scène Alî ‘Akkâwi comme personnage principal. C’est en effet autant dans le mouvement paysan qui secoue le ‘Akkâr, à la charnière des années 1960 et 1970, qu’à Tripoli au cœur du hâra, que le frère aîné de Khalîl bâtit sa populairté (sha‘biyya) et gagne son rang de chef incontesté du quartier.

  • 82 Numéro du 24 juin 1974.

38Plus que le za‘îm, il est, comme on l’a vu, le fondateur de la ‘asabiyya. Avant lui, nous explique Khalîl, c’est-à-dire durant les mandats des présidents Chéhab et Hélou, tous les qabadaye de Bâb Tebbâné travaillaient pour le compte du 2ème Bureau de l’Etat libanais, par effendi (R. Karamé) interposé. Suprême abomination pour Al-Hurriyya, l’hebdomadaire « gauchiste » de Mohsen Ibrahim, qui dans les années 1960-1970 a marqué toute une génération d’intellectuels arabes : son article nécrologique82 sur ‘Alî veut y voir une preuve manifeste de l’« état économique et social lamentable que connaît la population du quartier ». On retrouve là en filigrane le bon vieux schéma évolutionniste à la Hobsbawm. Dans la typologie des Primitifs de la révolte, ce stade de développement de la personnalité de Tebbâné pourrait être assimilé sans aucun doute à celui de la mafia, comme une organisation ayant partie liée d’une manière ou d’une autre avec l’Etat.

39Dix ans après la mort en prison du chef historique, son souvenir est toujours aussi vivace dans la population. Des banderoles à son effigie, d’une facture très inspirée du martyrologe chiite, ornent les ruelles du quartier. On pense inévitablement aux portraits de l’Imam dont le za‘îm porte le prénom. L’imagerie politique lui réserve manifestement encore une place de choix, éventuellement concurrencée par le portrait d’un « martyr » (shahîd) tombé au champ d’honneur. Bien entendu, jamais de représentation du za‘îm actuel de Tebbâné, ni de Sheikh Sha‘bân , le guide (murchîd) du Mouvement d’Unification : à Beyrouth, on n’a pas cette pudeur. Dans la conversation, Khalîl s’efface encore derrière l’image de son frère, quand bien même il a désormais derrière lui une carrière politique bien plus longue que la sienne. Jusque dans l’apparence physique et le comportement, il s’identifie à son aîné, au dire de ceux qui ont « bien connu » ce dernier. C’est que, par delà la personnalité propre de’Alî et son charisme supposé, il est pour Khalîl, les shabâb et le « quartier », la référence, le dépositaire de l’identité Tebbâné, le gardien du sanctuaire, en dernière analyse ce pour quoi on se bat. Et lorsqu’aujourd’hui, Khalîl engage sa jamâ‘a dans un jeu politique élargi à la ville et l’espace régional, il s’accroche à cette référence, comme à un filin sur des sables mouvants.

  • 83 Le moment « national arabe » a laissé des traces dans l’univers symbolique de Khalîl : ses deux pr (...)
  • 84 Mot à mot : le « chef croyant », surnom donné à Nasser, dans la production mythologique des « mass (...)
  • 85 Singulier de za‘rân, déjà vu. On retrouve là les zu‘âr du Damas du xvème siècle, étudiés par I. La (...)

40‘Alî ‘Akkâwi, est comme l’indique son patronyme, palestinien d’origine. Il est au berceau quand il quitte son pays natal, dans la première vague des exilés de 1948. Passe toute son enfance à Bâb Tebbâné, travaillant au four familial. A seize ans, il fait ses premières armes de sheikh shabâb, en mobilisant quelques adolescents contre Abdel-MajîdAl-Râfi‘î, notable de Tripoli. Un séjour de trois ans en prison lui donne une autre stature. Libéré, notre « héros » (batal) recrute dans la jeunesse du quartier, dans la vague du puissant courant nassérien. Avec le recul du temps, son frère Khalîl nous assure aujourd’hui qu’il ne faut voir aucune contradiction entre le nassérisme, alors courant dominant, et l’Islam, comme une donnée fondamentale et inaltérable de la personnalité de Bâb Tebbâné, à présent mise en évidence. Ce que nous concevons sans peine puisqu’à Tripoli au Liban, comme à Alep en Syrie, ce sont très exactement les mêmes populations, les mêmes quartiers, qui « sont passés » du nassérisme à la « révolution » palestinienne et au mouvement islamique : trois moments83 du sunnisme politique qu’il faut considérer, comme nous le suggérons en introduction, sous le rapport de la question de l’Etat. Après le désastre (nakba) du 5 juin 1967, ‘Alî s’éloigne du za‘îm al-mu’min84, et radicalise « à gauche » son discours suivant en cela le courant général de la « révolution arabe ». Le combat de Tebbâné s’inscrit alors dans un référentiel marxiste, et pour Khalîl « rien ne va plus » : la population ne pouvait s’identifier à ces nouveaux mots d’ordre, et si malgré tout elle l’a suivi sur ce terrain inconnu c’est parce qu’il restait le za‘îm, et que l’aura (hayba) du chef est en fait déterminée surtout par sa pratique politique. Du reste, les rapports entre ‘Alî et les partis politiques libanais, dépositaires en titre du discours marxiste légitime, n’ont jamais été bons. Pour l’establishment « de gauche »,’Alî restait un az’ar85, en quelque sorte un « mauvais garçon », dont an ne pouvait espérer faire un vrai révolutionnaire qu’après passage au laminoir d’une école de cadres du parti. En attendant, rien n’interdisait de « récupérer » son combat pour la bonne cause : cf. l’article d’Al-Hurriyya déjà cité, qui déplore « la perte d’un solide combattant pour le mouvement national progressiste au Liban », et suggère de « rétorquer en se renforçant dans la lutte pour laquelle ‘Alî a donné sa vie, (savoir) l’indépendance du Liban, les droits du peuple palestinien et le socialisme ». On peut se demander ce que signifie pour Tebbâné l’« indépendance du Liban », fût-ce de « l’impérialisme ».

  • 86 43 pages manuscrites sur un cahier d’écolier, à la fois réflexion sur son action passée et testame (...)
  • 87 Id., p. 8.
  • 88 Très rares sont les résidents de Tebbâné qui s’acquittent de leurs notes d’électricité. Il faut di (...)

41A la fin des années 1960, ‘Alî confirme donc son étoffe de héros social sur deux terrains d’action : Tripoli et le ‘Akkâr. Sur les quartiers populaires de la métropole du Nord, il lit le « rapport Villermé » de la mission IRFED, déjà citée, et met ainsi en chiffres — dans un langage « scientifique » — cette misère urbaine dont il a toujours côtoyé la réalité sensible. Les pourcentages qu’il relève dans son « cahier de prison »86, concernant « la situation économique, sociale, scolaire, sanitaire » de son quartier, ne sont pas d’une ordonnance très rigoureuse du point de vue statistique... mais au moins ne dépassent-ils jamais les « 2 % ». Pas un hôpital, pas une école — ajoute-t-il dans un style direct plus convaincant — pour une population qu’il évalue alors à quelque 60.000 habitants. Et ‘Alî de se demander, en laissant éclater sa colère dans les lignes suivantes : « Où sont les partis socialistes, le parti communiste, les notables et les députés de Tripoli qui tous les quatre ans viennent frapper à la porte des masses pour se faire réélire ? »87. Colère, tel est bien le maître-mot pour saisir le sens de l’action du za‘îm de Tebbâné dans Tripoli. Une action qu’il déploie tous azimuts, à partir de sa munazzama al-ghadab — « organisation de la colère », précisément —, sur un mode spontané avec pour principal slogan : « Mourir pour le peuple » (al mawt fî sabîl al-sha‘b). On se bat, au sens propre, savoir les armes à la main, ou plutôt ce qui en tient lieu (bâtons, pierres, etc...), pour obtenir des écoles, un hôpital, la vaccination obligatoire et gratuite du quartier contre le choléra ou l’asphaltage d’une rue... On se bat contre la Compagnie d’électricité Qadîsha quand elle prétend recouvrer des factures impayées88, contre les agents de la légalité quand ils « osent » venir placarder les photos de leurs « protecteurs » jusqu’à l’entrée de Tebbâné. Coups de main dans le style du banditisme social, du plasticage d’une banque au pillage d’une pharmacie ou d’un magasin d’alimentation, manifestations populaires dans les rues de Tripoli, voire émeutes organisées, comme celle du 15 octobre 1971, décrété « jour de la colère du peuple » : les formes de la lutte sont aussi différentes. L’important pour le « moral » des shabâb, nous explique Khalîl, était qu’il y eût chaque jour une « opération ». La mythologie tiers-mondiste est alors à son apogée, et l’analyse du mouvement de ‘Alî s’inscrit parfaitement dans ce cadre des classes populaires en lutte pour imposer le développement, contre une bourgeoisie qui n’est pas à la hauteur de l’idéal national et modernisateur qu’elle professe. La classe, la nation, le développement, tels étaient les enjeux énoncés — ou rêvés — par tous les mouvements du Tiers monde dans les années 1960-1970, et codifiés de manière définitive dans l’ouvrage d’A. Touraine — cité plus haut — sur les sociétés dépendantes.

  • 89 Cahier de prison, op. cit. pp. 10-15.

42Dans ce même climat révolutionnaire, ‘Alî mobilise les paysans du ‘Akkâr — sans doute la région la plus déshéritée du Liban — contre les familles de grands propriétaires « féodaux », principalement Al-‘Alî et Al-Mur‘abî, soutenus par l’Etat. Son mouvement Al-Fellâhîn (les paysans) énonce explicitement le projet de « développer la lutte des classes à la campagne », et d’établir une « base populaire armée » dans le ‘Akkâr en liaison avec les ouvriers du littoral, selon un modèle Guevara là encore hautement revendiqué. Le mot d’ordre est simple : « Pauvres du ‘Akkâr, unissez-vous ! »89. Quelques actions d’éclat rencontrent un écho certain dans le milieu paysan. Mais le renversement de la conjoncture arabe et régionale à la fin de l’année 1970, et, plus précisément pour ce qui concerne la région du ‘Akkâr limitrophe de la Syrie, l’arrivée au pouvoir de Hâfez Al-Asad au détriment de la jamâ‘a « gauchiste » de Salâh Jedîd, sonnent le glas de ces aspirations révolutionnaires. Le mouvement est liquidé au terme d’une action « musclée » menée par le pouvoir libanais.

43La bataille est décidément inégale. Durant les mois qui précèdent l’incarcération de ‘Alî, pour la dernière fois, en 1972, les shabâb vivent une grave crise de confiance. Autant que l’action répressive de l’Etat, c’est sans doute cette incapacité du mouvement à définir des objectifs clairs et accessibles qui le fait déboucher sur une impasse. Incapacité bien mise en évidence, on l’a vu, dans les cadres d’analyse sur la « marginalité urbaine » ou sur les « primitifs de la révolte ».’Alî ébauche le projet d’une « organisation révolutionnaire », avant d’en faire le thème de réflexion central de son « cahier de prison » : mouvement politique ne dédaignant pas a priori les voies légales comme le suggèrent certains, pleins d’espoir ou d’illusions sur les possibilités d’une sortie d’exclusion et intégration dans le système politique libanais d’« avant-guerre », ou association de desperados visant par ses actions à entretenir l’utopie sur thème de lutte de classes ? Un dilemme que Khalîl aujourd’hui n’a lui-même pas dépassé, qui nous rapporte le souvenir de cette période de première remise en cause pour le mouvement.

  • 90 En 1969, à l’âge de 14 ans, Khalîl rejoint à son tour la Résistance palestinienne, dans la même or (...)
  • 91 Au cours de laquelle des unités conjointes palestiniennes et jordaniennes infligent de lourdes per (...)
  • 92 C’est donc de Tripoli qu’il choisit de « se battre pour la Palestine ». Il est arrêté le 5 juin 19 (...)

44Au-delà de l’horizon du Liban-Nord, et dans le champ de l’imaginaire de Alî, la Palestine est évidemment le point focal. C’est à travers la question palestinienne qu’il perçoit l’espace politique régional. Après la défaite du 5 juin 1967, le héros de Tebbâné quitte la boulangerie familiale, et part au Liban-Sud rejoindre une base fedayine du Front Populaire d’Ahmad Jibrîl90. La fameuse bataille de Karamé91, en 1968, projette la Résistance palestinienne sur le devant de la scène dans la plupart des pays arabes, où elle devient en quelque sorte un phénomène social, sinon un mouvement de masse. En ce sens, c’est durant cette période que l’on peut sans doute parler d’une « révolution » palestinienne. Mais, précisément, c’est aussi le moment où ‘Alî rentre à Tripoli : palestinien d’origine, il n’en reste pas moins convaincu que pour ce qui le concerne, cette révolution ne saurait se jouer sur un autre terrain que Tebbâné92. Si la Palestine est « la cause de tous les Arabes », elle ne doit pas pour autant le détourner du « quartier », dont il fallait à tout prix, précise aujourd’hui Khalîl, « préserver le capital de colère ». En d’autres termes, ni ‘Alî, ni après lui Khalîl, n’ont jamais fait partie de la ‘asabiyya palestinienne. Pour eux, la « cause » n’est sacrée qu’en tant qu’elle demeure révolutionnaire arabe, islamique ajouterait à présent Khalîl. Mais quant à retourner les termes de la dialectique, en mettant toutes les jamâ‘ât clientes de la Résistance au service d’une stratégie proprement palestinienne... Tebbâné n’est plus concerné. L’« Etat palestinien » est encore un Etat ! Eternelle question des « priorités » qui a toujours empoisonné les rapports entre la Résistance et les groupes politiques libanais. ‘Alî l’a très bien perçue qui déjà critiquait le Fath comme une organisation « de droite », Khalîl l’a vécue, on le verra, sur un mode plus dramatique.

Khalîl : identité et politique

  • 93 Rassemblées sous le slogan prophétique : « Nous sommes venus demander le changement avant de parle (...)
  • 94 Précisément, Bâb Tebbâné n’est séparé géographiquement du camp de Beddâwî que par la colline de Ba (...)

45Passons sur la période des années 1970, qui dans la trajectoire politique de Khalîl ‘Akkâwî n’est marquée d’aucune originalité par rapport à l’expérience de son aîné. A partir de 1972 — celui-ci est alors en prison — Khalîl met en application sur le terrain, en liaison avec la Résistance palestinienne, l’idée formulée par son frère d’une structuration du mouvement dans des « comités populaires » (lijân sha‘biyya). Jusqu’au début du conflit libanais, la lutte se poursuit donc, suivant l’impulsion donnée par ‘Alî, sur un plan de revendications sociales, et avivée par un puissant souffle « gauchiste ». Dans un tel contexte général de « montée des périls », caractérisé entre autres par un climat social tendu — manifestations à Beyrouth contre la cherté de la vie, conflits sociaux dans les usines Ghandour, mouvement des planteurs de tabac au Sud, etc... —, l’aile modérée et légaliste des lijân, animée par quelques professeurs du secondaire autour de Bâsem Mîqâtî, est vite débordée par la tendance « activiste » des shabâb. Leurs actions violentes n’ont guère changé de cibles depuis ‘Alî, qui concluent généralement des manifestations populaires93 dans les rues de Tripoli : la municipalité, la sûreté, le siège du syndicat CGTL, accusé de « tiédeur » dans la défense des prolétaires. Après chaque opération on se replie sur Tebbâné, dont on ferme les accès aux forces de sécurité en enflammant des pneus. Et si la pression se fait trop forte, les shabâb les plus en vue vont se mettre à l’abri dans le camp palestinien de Beddâwî, limitrophe du faubourg nord de la ville94. C’est là qu’ils acquièrent une formation militaire en prévision d’une confrontation majeure jugée inévitable. Le quartier lui-même s’organise sur cette base : la « Résistance populaire » (al-muqâwama al-sha‘biyya) est constituée suivant le modèle d’une milice urbaine, armée et entraînée par le Fath. Et nous retrouverons ce noyau dur de la ‘asabiyya Tebbâné, traversant toute la décennie jusqu’à aujourd’hui, aux côtés du bloc « palestino-progressiste » durant la « guerre des deux ans » (1975-1976), puis isolé dans la lutte contre l’armée syrienne installée à Tripoli, de manière directe ou par Baal Mohsen interposé, « fondu » dans le Mouvement d’Unification islamique de 1982 à 1984, et depuis l’été 1984 sous la nouvelle étiquette des « Conseils des Mosquées et des Quartiers » (lijân al-masâjed wal-ahyâ’). Lorsque Khalîl porte en rétrospection un regard critique sur cette expérience passée, il insiste généralement sur deux points selon lui essentiels : d’abord, l’authenticité (asâla), le caractère originel de cette muqâwama sha‘biyya, ensuite l’idée très wébérienne qu’avec la Résistance populaire on est véritablement passé d’un stade charismatique, celui de ‘Alî, à un stade d’organisation. Nous le citons : « Aujourd’hui, on est organisé. Je peux quitter le quartier au pire moment, les shabâb tiennent le coup. Du temps de ‘Alî, ce n’était pas possible. Il était tout ». Modestie de Khalîl qui sous-estime la réalité de son propre charisme, ou illusion quant au niveau d’organisation effectif du mouvement ? Les deux interprétations sont bien sûr recevables.

46Concernant le côté « organisation », la Résistance populaire compte environ 300 fusils Kalachnikovs, « distribués au compte-gouttes par le Fath », si l’on en croit Khalîl, au moment où nous entreprenons ce travail, soit en été 1981. Ce qui correspond à un effectif d’un demi millier de combattants. Lesquels n’étaient en fait que 150 quelques mois auparavant, c’est-à-dire avant les affrontements d’août 1981 qui érigent la muqâwama en fer de lance de la lutte contre la présence syrienne. Cette élasticité des effectifs rend déjà toute relative la perception du mouvement par Khalîl comme d’une organisation bien structurée. Au sommet de la pyramide, réglée selon le principe — alors encore hautement revendiqué — du « centralisme démocratique », une dizaine de shabâb assurent les fonctions d’encadrement, d’intendance, de commandement militaire...

47Début septembre 1981, alors que les combats font rage, ils dirigent les opérations à partir d’un club de jeunes transformé en quartier général. Un local de béton brut, juste au dessus du sordide, une table de ping-pong au milieu de la grande salle, laquelle donne sur une petite chambre aveugle, avec un sommier éventré et du mobilier métallique très dégradé.., l’air conditionné branché en permanence. Assis à son bureau, Bilâl, le numéro deux de la muqâwama, suspendu au téléphone jour et nuit, reçoit des informations sur le déroulement des combats, donne des ordres, calme les esprits, prend contact avec le commandement syrien, les notables de la ville.., convient d’un cessez-le-feu, jure que ses hommes ne sont pour rien dans la violation du précédent. Dans cette tabagie qui respire l’héroïsme des grands moments, les combattants entrent et sortent, enharnachés de leur attirail guerrier. C’est pour eux la pause entre deux montées au créneau. Les habitants du quartier, jeunes et vieux, viennent aussi aux nouvelles. Ils soutiennent le moral des combattants, et à l’occasion y vont de leur analyse politique. Manifestement, les shabâb entretiennent les meilleures relations avec la population du quartier. On serait presque tenté de parler de symbiose. Et le fait est remarquable pour un observateur venu de Beyrouth, et habitué à un certain rejet exprimé par la population à l’encontre des diverses milices de quartiers qui côtoient sa quotidienneté. Toute la conversation tourne autour du dernier tract (bayân) du Mouvement national libanais, qui prenant fait et cause pour la Syrie au nom de l’« alliance stratégique » contre Camp David, renvoie sans ménagement les shabâb de Bâb Tebbâné à leur condition historique de za‘rân, une étiquette péjorative sur laquelle on ne reviendra pas. Bilâl et ‘Azîz déploient tous leurs talents de dialecticiens pour tempérer la fureur des shabâb qui, pour montrer qu’ils ne sont pas des za’rân, des « mauvais garçons », seraient prêts... à tout casser. « Apporter la preuve que l’on est majeur » : tout au long de la journée, et de la nuit suivante, Bilâl insiste sur ce point qui lui semble fondamental. Et d’ajouter : « ma‘rakatunâ tawîla » (c’est une longue bataille que nous menons), sur un ton de sentence qui cache mal une incertitude totale quant à savoir où elle conduit. Dernier point : Khalîl n’était pas là durant ces dures journées de septembre, mais retenu à Beyrouth par Y. ‘Arafat. Et de fait, les shabâb « ont tenu »...

  • 95 J.-P. Sartre, Saint Gerut, comédien et martyr. Paris, Gallimard, 1952. p. 165. Poursuivons la cita (...)

48Tout de même, l’atmosphère était à l’inquiétude. On ne l’avait pas vu depuis plusieurs jours dans les ruelles du quartier. Cela pour le « charisme ». Bilâl a eu la tâche délicate de rassurer, tout en restant évasif sur les raisons de l’absence du za‘îm, qui relèvent de la « haute politique ». Laquelle, il faut le remarquer, se noue et se dénoue toujours hors du quartier. Dans la conscience de Khalîl, la politique est entachée d’une connotation péjorative. Domaine du « marchandage » — il ne dit pas « dialogue » — dont les partis traditionnels se sont fait une spécialité, mais pour laquelle les partis « révolutionnaires » n’ont rien à leur envier, eux dont toute la stratégie consiste chaque fois à choisir Kerensky contre Kornilov, elle est en contradiction absolue avec l’ethos de Bâb Tebbâné. Au dessus de tout autre considération, Khalîl place son rapport avec le quartier. A l’autre bout de son échelle des valeurs, la « trahison » est la suprême ignominie. Et la peur de « trahir » règle en permanence sa conduite. Tel un héros de Jean Genet, analysé par Sartre, il sait que « s’il trahit, c’est toute la Société, qui devient Autre »95. D’où le dilemme, énoncé en sous-titre, entre identité et politique. Déjà pressenti par ‘Alî, comme on l’a vu, il tourne à l’obsession chez Khalîl, et pourrait être ainsi mis en équation : « comment gagner Tripoli sans perdre Tebbâné ? ».

49Sinon gagner Tripoli, projet inaccessible compte tenu de la barrière symbolique que constitue le fleuve Abou ‘Ali, du moins sortir de Bâb Tebbâné, ne pas s’y laisser enfermer par les manoeuvres des autres forces politiques et militaires présentes sur le terrain, qui se retrouvent en parfait accord sur ce point particulier de leurs stratégies respectives. Sans doute, le quartier entend ainsi remplir ce rôle qui, on l’a vu, lui échoit par héritage de cœur politique de la cité, cœur du politique et non de la politique pour que soit levée toute ambiguïté. Mais bien plus encore, il y va de la survie de la ‘asabiyya. En bon stratège, inspiré par l’expérience du Prophète à Médine (sourate : les factions), Khalîl sait que la défense de Tebbâné ne se joue pas seulement à l’intérieur du triangle Souq al-Khodra mais bien au delà, au sein du système politique arabe global, auquel il s’est intégré à la faveur des circonstances — présence de l’armée syrienne à Tripoli — et de son alliance privilégiée avec la Résistance palestinienne. Sur cet échiquier régional, une ‘asabiyya isolée est une pièce menacée de liquidation. Au fond, la politique est un mal nécessaire. Mais tout le problème, pour les shabâb, est de savoir où finit la politique — autrement dit la concession tactique qui n’engage à rien quant au fond (l’identité) — et où commence la trahison, l’acte qui leur fait « franchir le pas », opérer dans le mouvement ce que Khalîl appelle une « transformation de nature » (naqla naw‘iyya)... « Toute la Société qui devient Autre ».

50L’épisode de septembre 1981 fournit encore la meilleure illustration de ce dilemme déchirant, d’une telle acuité qu’il se vit dans les moindres détails — ou que l’on pourrait juger tels — de la pratique politique. Sortir de Tebbâné ? Dans ce tract, la Résistance populaire annonce clairement son intention de « relever le gant », dans ce climat de « terreur » et de « répression » (sic) imposé par les troupes syriennes à Tripoli :

51« (...) Aux dirigeants syriens nous disons : la terreur et la répression n’ont jamais constitué une politique arabe unitaire contrairement à ce que vous prétendez, mais reviennent à écarter sinon asservir le peuple, fondement même de l’unité. Ce n’est pas ainsi que se forment les nations. Une nation d’esclaves ne sera jamais que l’esclave des nations.

52« A nos frères du Mouvement national (libanais), nous réaffirmons clairement depuis cette ville fière et résistante : vos analyses faciles sur le thème d’un conflit syro-palestinien, ou d’affrontements entre la Force Arabe de Dissuasion et une bande d’agents stipendiés, sans aucune allusion à ce qui se passe réellement sinon par le fait d’une rare témérité, conduit la ville à plus de dégâts et plus de destructions. S’il existait effectivement un conflit syro- palestinien, ce serait celui de la vérité contre le mensonge, et nous serions aux côtés du peuple palestinien opprimé (...).

53« Nous vous rappelons que nous sommes les fils de Tripoli, parmi les plus pauvres, et non une bande de za’rân, comme certains aiment nous appeler. Ceux qui connaissent les postes avancés de la bataille contre Israël et ses agents nous connaissent pour sûr. Nous sommes issus de ce peuple opprimé, lui-même partie de cette nation arabe et islamique qui restera toujours — si Dieu le veut — debout et fière, dût le feu de la terre s’abattre sur elle.

54« Quant à la thèse qui veut que le conflit soit d’ordre confessionnel, le fait que des dizaines de jeunes alaouites portent les armes à nos côtés contre les oppresseurs suffirait à la récuser, de même que les appels du chef martyr’Alî ‘Akkâwî en 1969-1970, pour la défense des alaouites opprimés dans la plaine du ‘Akkâr et au Sérail de Halba. Nous sommes avec tous les opprimés, à quelque confession qu’ils appartiennent.

55« Nous disons enfin aux membres de la commission de sécurité qu’il est encore temps de remédier aux erreurs, en tenant compte de l’intérêt de ce peuple et de cette ville. Sinon, nous serons en droit de défendre notre honneur et celui des déshérités, nous n’aurons alors d’autre choix que de prendre les armes (...) ».

  • 96 H. Lefebvre, La révolution urbaine, op. cit., p. 143.

56« Tant de menaces pèsent sur la cité ! »96. Tripolis « joue » son combat sur un mode cathartique. Le cadre est planté, et explicitement énoncés les acteurs en lice : « Nous ne sommes pas des za‘rân », il s’agit d’une lutte menée par le petit peuple (mustad‘afûn) de Tripoli pour l’honneur de sa ville, contre l’armée syrienne, et en aucun cas d’un conflit d’ordre confessionnel entre sunnites et alaouites. Il ne s’agit pas davantage d’une guerre par procuration entre Syriens et Palestiniens... mais si c’était le cas, on serait bien entendu du côté de la Résistance ! Précisément, celle-ci n’est pas prête à engager ses forces dans la bataille. Ses initiatives diplomatiques en direction de l’Europe, tout comme la bataille qu’elle vient de mener en juillet contre l’armée israélienne au Liban-Sud — première du genre à opposer directement et exclusivement Israël aux Palestiniens —, ont profondément irrité les dirigeants syriens, qui du même coup se sont sentis exclus de l’échiquier régional. Notre premier séjour à Bâb Tebbâné, début septembre 1981 donc, se situe très exactement au moment de la « réponse » syrienne à cette double initiative palestinienne, diplomatique et militaire. Y. ‘Arafat joue une partie serrée. Sur le terrain libanais, sa marge de manœuvre est devenue singulièrement étroite. Il cherche donc à temporiser, et dans ce but il doit très vite donner des gages aux Syriens. Khalîl ‘Akkâwî est un « morceau de choix », l’objet tout trouvé d’un possible marchandage, toujours dans la veine d’une tragédie grecque. D’où l’absence du za‘îm pendant les combats... « convoqué » à Beyrouth par le chef de la Résistance palestinienne. Comment matérialiser l’opération ? Il est « simplement » demandé aux shabâb de tirer un nouveau tract, un bayân, dans lequel ils condamneraient Camp David et ses agents de même que les attentats à la voiture piégée qui durant l’été ont visé le commandement de la Résistance, à Beyrouth et à Saïda. Outre quelques concessions dites de « sécurité », jugées inacceptables et de pure provocation par les intéressés : rondes de la Force Arabe de Dissuasion (armée syrienne) aux alentours du quartier, avec deux points d’appui au cœur même du sanctuaire, savoir la mosquée Harba et une école voisine. Pour se montrer tout à fait persuasif, Y. ‘Arafat menace d’envoyer à Tripoli la brigade « Karamé », commandée par Abou Hajem. Mais avant d’en arriver à cette extrémité, « Mounzer », qui est dans le camp palestinien de Beddâwî le responsable en titre des relations avec les jamâ‘ât tripolitaines, veut essayer de trouver une issue honorable pour Tebbâné. Il « convoque » donc les shabâb, de son côté, à Beddâwî. On discute du texte éventuel du bayân, mot après mot, avec un art consommé de l’allusion et du saupoudrage des formules obligées. En vieux professionnel de la « révolution arabe », Mounzer propose d’ajouter, après lecture d’un premier texte, deux lignes sur l’« alliance stratégique tripartite » : Syrie, Résistance palestinienne et Mouvement national libanais. Les shabâb fulminent. En aparté, la centrale palestinienne est par eux gratifiée de tous les noms d’oiseaux. L’atmosphère est plutôt lourde, et les portraits des martyrs de la muqâwama sha‘biyya, placardés dans les ruelles du camp, ne semblent là que pour donner le change.

57Durant toute une semaine, la question du bayân a alimenté, nuit après jour, les discussions politiques des shabâb. Fallait-il ou non signer ? Khalîl, de retour de Beyrouth, et Bilâl penchaient pour le refus : la bataille était de toute manière inévitable, et ce tract allait leur faire perdre toute crédibilité, toute possibilité d’action dans le futur... Il fallait garder la tête haute ! Autre argument en leur faveur, dont la trivialité n’exclut pas la pertinence : le fait de signer ne serait-il pas interprété par l’adversaire comme un aveu de faiblesse dans les circonstances actuelles, et donc ne reviendrait-il pas à précipiter l’issue redoutée d’une « liquidation » de Tebbâné. De son côté, Hâj plaidait pour la signature, comme un moyen de gagner du temps, exactement le temps de dépasser cette alliance de circonstance entre la Syrie et la Résistance palestinienne. Finalement, la question du bayân a disparu de la scène telle qu’elle avait surgi, comme chaque fois boutée par les données changeantes de la situation, par une nouvelle donne. Pour les shabâb, un nouveau dilemme... Chaos de cette quotidienneté du politique, ennui aussi si l’on ose dire, car elle n’accouche d’une nouvelle réalité qu’après de longues et dramatiques hésitations de l’histoire.

Le Tawhîd : Dieu dans la ville

58Au fil des mois, Bâb Tebbâné acquiert aux yeux des dirigeants de Damas un statut de « bouc émissaire », du moins si l’on en croit Khalîl : « Il suffit que l’un des leurs soit malmené en Argentine, pour que le lendemain on reçoive une pluie d’obus sur le quartier ! » Tout absorbé par ses batailles successives contre l’armée syrienne et la « Colline d’en face », notre za‘îm en oublie de se définir par rapport au retour d’un autre acteur sur la scène de la cité, savoir l’Etat libanais. On ne reviendra pas sur la fitra, sur cette « disposition naturelle » que nourrissent les Tripolitains à l’égard de ce dernier, et qui — on l’a vu en introduction — incline plutôt à la méfiance. Emergeant d’abord (1978-1982) comme une « métaphore » dans le discours unanimiste d’une population excédée, qui d’une manière ou d’une autre voudrait « en finir », l’« Etat » est alors rejeté par Khalîl d’un revers de main théorique, et mis sur le compte de « la montée des sentiments réactionnaires ». En été 1982, l’invasion israélienne du Liban vient, dans ses multiples retombées, bouleverser les données du problème. L’Etat n’est plus une abstraction, mais s’incarne dans la stratégie de certaines jamâ‘ât tripolitaines — elles-mêmes en lutte contre l’armée syrienne et Baal Mohsen — qui cherchent à regrouper derrière elles tous les courants de l’opinion dans la ville, en faveur de la libération « nationale » et du retour du « grand absent ». Cette situation nouvelle culmine dans l’embrasement des journées de décembre 1982 —janvier 1983, que pour sa part Khalîl vit comme une partie de dupes. Nous le retrouvons dans les premiers jours de janvier, terré dans les sous-sols de Tebbâné sous un déluge de feu, perdu entre sa lutte contre les Syriens — par « habitude » — et son anti-étatisme — par « atavisme » —, ne sachant plus dans quelle direction faire donner ses batteries. Harcelé par les journalistes libanais et étrangers, pressé de prendre parti dans la bataille qui se joue, il « tient bon » sur le front de l’identité de Tebbâné, qu’il refuse obstinément d’associer au « complot » des fourriers de l’Etat. Il a alors cette phrase, dont on n’a pu mesurer l’importance que par la suite, mais qui résonnait déjà comme un nouveau programme d’action : « Nous combattons pour notre survie, les forces qui nous poussent à choisir l’Etat se trompent, nous avons choisi l’Islam ».

  • 97 Si sur le plan de la « montée » de l’Islam, l’invasion israélienne du Liban peut être effectivemen (...)

59Exit la Résistance populaire. On a vu que quelques jours plus tôt elle se fondait dans le Mouvement d’Unification islamique (Tawhîd), avec deux autres groupes politiques de Tripoli : le Mouvement du Liban arabe de’Ismat Mrâd et les Jund Allah (soldats de Dieu) de Kan’ân Nâjî, principale force militaire dans le Tawhîd, avec les shabâb de Tebbâné. Manifestement, son appareil mythologique, sur thèmes de Révolution arabe et de défense des opprimés, ne pouvait plus assurer au quartier un rempart assez solide pour lui donner de rester lui-même. En d’autres termes, le refus de l’Etat, composante fondamentale de la personnalité de Bâb Tebbâné, doit désormais se décliner sur un mode beaucoup plus radical97. Et l’Islam de ce point de vue, à la fois héritage de civilisation et système monolithique de pensée, s’offre de toute évidence comme la voie la plus sûre à l’affirmation d’une différence. Avec la moitié sud du pays occupée

60par Israël, avec une force dite « multinationale » — en fait occidentale — stationnée à Beyrouth et appuyée au large par la plus impressionnante armada jamais réunie depuis la Seconde guerre mondiale, on conçoit qu’à Tripoli l’Emir du Mouvement Tawhîd, Sheikh Sa‘îd Sha‘bân n’éprouve aucune difficulté, dans sa Khutba (sermon) du vendredi à la mosquée Tawbâ, à exalter l’opinion sur le leitmotiv toujours performant de l’Etat comme allogène (dakhîl) à l’ordre islamique, « invention » de l’Occident. Non seulement l’Etat libanais, et on a vu en introduction pour quelles raisons particulières, mais aussi l’Etat dans l’absolu, en tant qu’« idée » omnipotente chez les partisans hégéliens d’un panlogicisme historique.

  • 98 Hubb al-watan min al-’îmân : l’amour de la patrie est un acte de foi. Dans son journal — Najîr Sûr (...)

61« Ils veulent ramener l’Islam à la pratique individuelle d’un culte, un slogan à fredonner parmi tant d’autres qui appellent à nous écarter de nos frères en religion, pour devenir de bons citoyens, dans une patrie qu’il faut aimer d’un amour érigé en nouvelle foi98, sous l’égide d’un Etat injuste et vindicatif.... Ainsi les musulmans auront-ils renié leur rôle de missionnaires (de l’universel), leurs engagements envers la prédication et la guerre sainte ».

62Dans cette Khutba prononcée pour l’anniversaire (mawled) du Prophète (27 déc. 1982) — et reprise dans un opuscule au titre significatif, construit sur un jeu de mots en arabe : sharî‘atunâ hiyya shar‘iyyatunâ (notre sharî’a (la Loi islamique) est notre légalité) —, Sheikh Sa‘îd Sha‘bân taille en pièces la formule séculariste : Al-dîn lillah wal-watan lil-jamî‘ (la religion pour Dieu, la patrie pour tous), des Boutros Boustânî, Adîb Ishâq, et autres penseurs de la Nahda (la « renaissance » arabe) sur laquelle se fondent depuis plus d’un siècle tous les programmes de modernisation politique appliqués aux sociétés plurales du Machreq, que ceux-ci soient projetés dans un cadre ottoman, arabe, ou plus étroitement syrien et libanais. Sa position est simple, bien représentative du courant islamiste sunnite dans la région : la formule séculariste qui voudrait régler ingénieusement la question des particularismes par une réduction des contraires dans le tout, reste court pour ce qui est du contenu spirituel de ce tout. De quelle pesanteur ontologique peut donc se prévaloir cette « nation », ainsi conçue comme l’aboutissement de concessions réciproques sur l’identité ? Un point zéro d’identification en quelque sorte, qui par ailleurs la rend particulièrement vulnérable à l’occidentalisation. Face à cet objet dérisoire — l’Etat, la nation, l’Etat-nation.... religion des temps modernes — l’Islam, comme un héritage de civilisation vieux de quatorze siècles, situe le croyant directement dans l’universel, et donc sur un pied d’égalité avec l’Autre, l’Occident précisément.

  • 99 Cf. sur ce sujet, l’excellente analyse d’un intellectuel syrien, peu suspect de complaisance enver (...)

63Identité et politique. Le problème de la « modernisation » est ainsi posé, comme devant se ramener à ce dilemme, tel que le vit Khalîl à Bâb Tebbâné, mais projeté là à un niveau plus élevé, entre une « nation sans qualités », par allusion au titre d’un roman connu, et la défense de l’identité contre l’Occident, dépositaire en titre du modèle de construction politique. Depuis Al-Afghânî, le célèbre réformiste musulman de la Nahda, chez qui cette contradiction est formulée en des termes semblables, jusqu’à Khomeini, en passant par Ben Bella, c’est toujours cette même idée que l’Occident « nous » domine à travers ses/nos institutions99.

64L’Islam donc, à Tripoli, pour redonner un coup de fouet à l’utopie. Attaquant l’Etat sur son propre terrain qui est celui de la « légalité » (shar’iyya), Sheikh Sha‘bân ne fait pas de quartier : « De toute manière, les vraies revendications des Musulmans sont en dehors de la légalité ! » (Khutba du 21 janvier 1983. Sur cassette). Pour lui, l’Islam ne s’arrête pas au seuil de la mosquée (ibid). Pas davantage, il ne saurait se laisser enfermer dans une tribu, une confession, une nation. « Notre religion est universelle. Nous sommes les ennemis du Kufr (impiété) dans tous les peuples et toutes les nations.... La seule citoyenneté légitime est celle du haqq (le droit, par extension la religion, et Dieu lui-même) (ibid). Et Sa‘îd Sha‘bân d’ajouter : « Sinon en quoi le musulman serait-il différent des autres peuples ? » (ibid).

  • 100 Al-Shirâ’, (hebdomadaire libanais), 62. 23 mai 1983., p. 17.
  • 101 Dans un article remarqué sur la genèse de l’individualisme, « La conception moderne de l’indivu », (...)

65L’Emir du Tawhîd distingue dans l’Islam deux grands axes de pensée (entretien personnel, mai 1983), deux « conceptions du monde » dirions-nous. Le premier axe, qu’il qualifie de tabaqî, s’arrête à tous les « détails » de l’analyse, toutes les « strates », les « classes » (tabaqât) que peuvent être le Liban, la nation quelle qu’elle soit, l’Etat, la confession, l’ethnie, la couleur de la peau, etc. L’autre axe, bien entendu le sien et le seul qui corresponde à l’enseignement du Prophète, est shumûlî, c’est-à-dire, totalisant. Ainsi, dans l’Islam de Sheikh Sha‘bân , n’est-il admis aucun intermédiaire entre l’homme et Dieu. L’individu est partie d’une seule et même « société humaine » (au sens d’« humanité » : mujtama’ basharî wâhed)100, très exactement ce que L. Dumont appelle, d’un terme emprunté aux scolastiques, l’universitas, soit le corps social comme une unité organique dans laquelle « chaque homme est un tout vivant, un individu privé en relation directe avec son créateur et modèle »101, l’universitas étant donc opposée à la societas, pour laquelle l’idée d’association est évidemment centrale.

  • 102 Id., p. 29-30.

66D’un univers culturel à l’autre, on retrouve une démarche commune à tous les fondamentalismes : dans le christianisme, partant de même d’une révolte contre la légitimation de l’ordre mondain, elle consiste à en appeler à Saint Augustin contre Aristote, l’« organique » contre le « collectif », c’est-à-dire à privilégier ce que Thomas d’Aquin appelle les « substances premières » (les êtres particuliers, comme Pierre ou Paul), sur les « substances secondes » (le genre, l’espèce, les catégories et classes d’êtres, les tabaqât de Sheikh Sa‘îd). Mais alors qu’en Occident, sous l’influence du droit naturel et de l’individualisme moderne — lui-même inspiré de l’individualisme chrétien et stoïcien — on pense le plus souvent universitas lorsqu’on dit société102, savoir « contrat » passé entre individus considérés comme premiers par rapport aux groupes qu’ils constituent, dans l’Islam de Sha‘bân , qu’il faut replacer dans un contexte d’intense mobilisation communautaire, le groupe (gemeinschaft), sinon la société, est évidemment premier à chacun de ses membres particuliers, nonobstant toutes les circonlocutions sur l’« homme » — al-insân — comme l’alpha et l’oméga du discours.

  • 103 Al-Shirâ’. op.-cit., p. 18.
  • 104 Op. cit., p. 21.

67Toujours dans cette perspective « totalisante », Sheikh Sha‘bân refuse catégoriquement de présenter le mouvement Tawhîd comme un parti (hizb). Nous le citons103 : « Le mouvement, c’est l’Islam. Connaissez-vous des limites à l’Islam ? L’Islam est une prédication (da‘wa) destinée à tout le monde. Nous prêchons le tawhîd (unification) et le tawhîd (ambiguïté du mot : ici, unicité de Dieu) est la foi des musulmans. Unité de Dieu, unité du rang, union des croyants. Ainsi le Tawhîd n’est-il pas un parti, c’est une da‘wa ». Mutatis mutandis, L. Dumont analyse la position d’un Guillaume d’Occam, pour lequel il n’y a pas de « substances secondes ». « Dans sa polémique contre le Pape, (le grand scolastique franciscain de la première moitié du xivème s.) va jusqu’à nier qu’il existe réellement quelque chose comme « l’ordre franciscain » : il y a seulement des moines franciscains dispersés à travers l’Europe »104.

  • 105 Al-Safîr, (quotidien libanais en langue arabe). 23 juin 1984.

68Ce que Sheikh Sa‘îd se refuse à lui-même, pourquoi l’accepterait-il des autres ? L’éradication des partis politiques, présentée comme une mesure de « purification » (tathîr)105 de la Cité, est certainement dès l’origine la pierre angulaire de son programme islamique. Dans l’application de celui-ci, notre Torquemada ne s’embarrasse pas de demi-mesures : à la suite d’une opération militaire rondement menée (fin août 1983), les officines politiques de Tripoli, comme le Mouvement du 24 Octobre de Farouq Al-Moqaddem ou le Ba’th pro-irakien de ‘Abdel-Majîd Al-Râfi‘î, doivent fermer leurs portes. Dans le quartier résidentiel d’Al-Mînâ, 28 militants communistes sont assassinés à leur domicile (mi-octobre 1983), sur l’allégation que le sang des athées (kuffâr) est « licite » (dammon halâl) au regard de la Loi islamique. Depuis, il n’est pas un discours de Sheikh Sa‘îd qui ne rappelle la liquidation des partis, comme la plus insigne contribution du Tawhîd à la félicité de Tripoli. L’argumentation ne varie guère, qui tourne autour de la nature allogène des « partis » dans le monde arabe et islamique — autre « invention » de l’Occident — et des méfaits du pluralisme en général. Nous le citons :

  • 106 Cette déclaration a suscité quelques réactions outrées dans les colonnes du quotidien sous la plum (...)

69« Les apports du colonialisme commencent à s’estomper. Ainsi les partis, (unanimement) rejetés, ont-ils perdu toute possibilité de demeurer dans notre pays. Car l’Islam est venu, et avec l’Islam ne doit rester en place aucune philosophie... » (Al-Safîr, 5 juin 1984)106.

70« L’Islam nous enseigne que dans une nation unie, le dernier mot revient au pasteur et non au troupeau, parce que la déchéance accompagne toujours la pluralité des opinions... Les partis se sont constitués dans notre pays avec l’arrivée du colonialisme, qui visait à faire éclater l’unité de notre nation... Nous ne sommes ni un parti, ni une religion nouvelle. Nous sommes musulmans, notre religion est l’Islam, notre parti les musulmans ». (Al-Safîr, 23 juin 1984).

71Pour sa part, Khalîl ‘Akkâwî s’associe pleinement à cette perception négativiste du politique. Sa conviction qu’en Islam il n’est prévu aucune place pour les partis, est même renforcée par les réminiscences d’une analyse marxiste, élaborée à partir de l’exemple du « quartier » : « Il n’y a pas de classes dans Tebbâné... alors, des partis pour exprimer quoi ? » En revanche, il ne peut suivre Sheikh Shâbân sur les moyens qu’il utilise pour l’aboutissement de son programme. Et le drame d’Al-Mînâ entre assurément pour une large part dans le retrait de Khalîl du Tawhîd.

72Où situer la ville dans ce nouveau discours qui s’impose à Tripoli, par la force des armes ou la force des choses ? Si l’on s’en tient à la logique propre de celui-ci, nulle part. La ville est encore une tabaqa, une « substance seconde », et entre Dieu et la communauté elle n’a plus d’existence légale que l’Etat ou la nation. Cela nous fut un jour vertement rappelé par Sheikh Sa‘îd lui-même, lors d’un entretien personnel (mai 1983). En réponse à une question que nous lui posions sur un point quelconque ayant trait à « l’honneur de Tripoli » (karâmat Trablos) — une formule que pour notre part, tout empreint du discours de Bâb Tebbâné, nous déclinions à toutes les formes depuis près de deux ans —, il nous rembarra, de quelques versets coraniques bien administrés et destinés à nous faire saisir le caractère inacceptable d’une telle formule, qu’il fallait convertir une fois pour toutes en karâmat al-insân (l’honneur de l’homme). Du même coup, c’est non seulement la mythologie de Tebbâné qui pour nous était brutalement remise en cause mais aussi, d’une certaine manière, les conclusions unanimes de nos maîtres orientalistes sur l’Islam comme une religion « citadine ».

  • 107 Cf. M. Maffesoli, J. Freund .iii. Espaces et imaginaires. Grenoble, Presses universitaires de Gren (...)
  • 108 Dans le recueil Articles et conférences. Paris, Maisonneuve, 1961 (Institut d’études orientales d’ (...)
  • 109 Cf. Peuples méditerranéens, 11. Avril-juin 1980 : F. Khosrokhavar, « Hassan K., paysan dépaysanné (...)
  • 110 Cf. G. Michaud, op. cit., p. 22-25.

73Il en va sans doute de l’Islam comme de toutes les civilisations : dans l’imaginaire collectif, la ville est tout à la fois Babylone, lieu de perdition, et Jérusalem, terre d’élection107. Mais de fait, oubliant le jugement sévère porté par Ibn Khaldoun sur la vie citadine, les auteurs occidentaux ont surtout mis l’accent sur le deuxième « visage » de la ville arabe. En cela ils ont puisé leur interprétation directement aux sources du message coranique. Ainsi W. Marçais, dans un article intitulé « L’Islamisme et la vie urbaine »108, écrit en 1926 : « Dans l’éthique sociale de l’Islam, renoncer au nomadisme et se faire citadin est un acte particulièrement recommandable. Il porte le nom de hijra, « hégire », qui, comme chacun sait, désigne également l’émigration à Médine du Prophète Mohammed et de ses adeptes mecquois ». Plus récemment, la révolution iranienne — judicieusement mise en parallèle dans certaines analyses avec l’explosion démographique d’une ville comme Téhéran109 — de même que la percée spectaculaire du mouvement islamique dans nombre de villes du Machreq110 (Hama, Alep, Tripoli précisément), ont évidemment donné un regain d’intérêt à cette perception de la cité comme lieu de prédilection où sont réunies toutes les conditions de la piété, comme gardienne de l’Islam, religion et identité.

  • 111 Cf., à ce propos, la thèse de 3ème cycle (EPHE, Paris, 1984) de Dalal Bizri Bawab, Introduction à (...)
  • 112 in M. Rodinson, Mahomet. Paris, Seuil, 1968., p. 210.

74Sans existence « reconnue », la ville apparaît cependant dans le discours de Sheikh Sha‘bân, le plus souvent sur un mode allégorique, assimilée à Yathrib, la Médine du Prophète, la ville par excellence. Ainsi dans cette Khutba prononcée en été 1982, alors que, quelques kilomètres plus au sud, Beyrouth-Ouest subit les assauts répétés de l’armée israélienne. Tripoli s’interroge sur les prochains développements de la situation, et la conduite à adopter en conséquence : le blitzkrieg israélien, le retour en force attendu de la légalité libanaise sur tout le territoire national... Sheikh Sa‘îd enflamme son auditoire en le transportant quatorze siècles en arrière, dans une situation identique à laquelle le Prophète lui-même s’est trouvé confronté : la bataille de Ohod, aux portes de Médine, contre Abou Sofyân et ses trois mille guerriers Qoraysh. La sourate 33 : les Coalisés111 du Coran rapporte les hésitations des Médinois quant à la manière de faire front : défendre la ville à l’intérieur, dans « les fortins que (constituent) les groupes de maisons appartenant à chaque clan »112, ou prendre l’initiative de la bataille en la portant à l’extérieur de la ville.

75Finalement, c’est cette dernière stratégie de défense de l’oasis qui est retenue par Muhammad. Mais à mi-chemin d’Ohod, quelques trois cents « hypocrites » font défection et rejoignent leurs maisons. Aujourd’hui, l’Emir du Tawhîd s’en prend violemment à tous ceux qui dans la ville recommandent de pactiser, émaillant sa philippique de versets coraniques, dans un style déclamatoire qui ne manque assurément pas d’allure.

76«  « De même, quand un groupe d’entre eux dit : « Gens de Yathrib ! Pas de résistance pour vous ! Retournez ! »  » (Verset 13) Ainsi demandaient-ils à tous les hommes déterminés de fléchir, de déserter leurs positions sur la ligne de défense de la ville et de retourner à leurs maisons. Alors même qu’ils en étaient sortis sur ordre du Prophète pour combattre les agresseurs.

77Partie d’entre eux, cependant, demandait au Prophète la permission de se replier en disant : « Nos maisons sont à nu » (sans défense), mais elles n’étaient pas à nu, ils ne voulaient que s’enfuir »/ (Verset 13)/Ceci revient à fuir la bataille, et seuls les lâches peuvent le justifier. La meilleure façon de défendre ta maison est de défendre la ville que tu habites. Il est vain de résister chez toi lorsque l’ennemi est dans la place. Si tu ne défends pas toute la ville, le fortin de ta demeure ne te sera d’aucun secours. C’est pourquoi le combat doit être porté hors de la ville, afin que celle-ci soit fermée et que l’ennemi ne puisse y entrer...

  • 113 La traduction du Coran est de Hamidullah (Paris, Club du Livre, 1966), ou de Denise Masson (Paris, (...)

78Le plan des Hypocrites est de briser le périmètre de défense de la ville, pour que l’ennemi s’y infiltre : ainsi tomberont les quartiers, maison après maison, rue après rue. Tel est le plan sournois de l’ennemi pour abattre nos fortins de l’intérieur... « Si une percée avait été faite pour eux en certains points de la ville et qu’on leur eût ensuite demandé de renier leur foi. Ils y auraient consenti sans tarder. » (Verset 14) »113.

  • 114 M. Mîqâtî, Tripoli dans la première moitié..., op. cit., p. 157.

79On l’aura deviné : l’ambition de Sheikh Sha‘bân dans cette Khutba n’est pas tant de donner une leçon de stratégie, que de se poser en nouveau maître de la ville, contre « l’ennemi intérieur », alors même que le Tawhîd vient seulement d’être constitué. Ce dernier n’a-t-il pas pour programme de biffer les ‘asabiyyât de Tripoli ? Il faut donc désormais « penser » la ville à travers l’Islam, un nouvel espace au delà de nos ruelles et de nos quartiers, autrement dit dépasser la stratégie bornée des Médinois. Sheikh Sha‘bân use habilement de l’ambiguïté du mot al-madîna, la ville mais aussi Médine donc, comme d’un effet de rhétorique auquel il nous a habitués. Ainsi ne sait-on jamais dans son discours s’il est question de Muhammad à Médine ou de lui à Tripoli. A noter, à propos de cette assimilation entre la capitale de l’Islam libanais et la ville du Prophète, qu’elle est une constante dans l’imaginaire de Tripoli. M. Mîqâtî nous rapporte ainsi que dans la ferveur manifestée par la ville lors de l’accueil de Faysal, roi de Syrie avant l’entrée des troupes françaises à Damas (1918-1920), le thème est là encore largement développé114.

  • 115 Cf. W. Kawtharânî, Bilâd al-Shâm, Beyrouth, 1980, en particulier les pages 217-222 : Télégramme se (...)
  • 116 Id., p. 220.

80Portée par la vague islamique, alors que suite au terrible été 1982 Beyrouth-Ouest est à présent « désarmée » et « humiliée » (tract Tawhîd du 5 janvier 1983), Tripoli se prend à rêver qu’elle incarne à elle seule toutes les aspirations de l’Islam au Liban. Elle sera le dernier carré de la vraie foi. Position avancée dans la défense de l’Islam contre une autre « vague », celle des nouveaux « croisés », la ville se projette désormais dans le cadre d’une cité-Etat combattante. Avec bien entendu un « hinterland », constitué par les régions du Danniyyé et du ‘Akkâr, plus un prolongement vers la haute plaine de la Beqâ’. Position avancée donc, d’un front que l’on situe généralement loin plus à l’Est, sur la ligne de feu séparant les troupes de la Révolution islamique de celles du régime de Baghdad. L’utopie est à son paroxysme. Encore que ce mythe de la cité-Etat ne soit pas aussi étranger que l’on pourrait le croire au contexte régional et historique : sans remonter à l’antiquité et aux comptoirs phéniciens, il n’est que de rappeler le plan Millerand — Président du Conseil et ministre des Affaires étrangères — d’une « Confédération syrienne »115 qui, contre l’avis du Général Gouraud, prévoyait en 1920, entre autres mesures, d’appliquer un « régime de municipe » aux « cinq grandes villes sunnites » que sont Alep, Hama, Homs, Tripoli et Damas, ainsi rendues à une certaine autonomie. Un « Conseil des notables », réunissant toutes les « grandes familles patriciennes », se serait vu confier dans chaque cité la conduite des affaires. Et à propos de Tripoli précisément, Millerand pensait qu’elle était la ville toute désignée pour l’application de ce régime, car « en tant que centre de l’Islam sunnite, elle ne souhaitait pas être rattachée à un pays chrétien »116.

81Quittons le champ du discours. Sur le terrain, la ville resurgit de manière éclatante dans le fonctionnement du Tawhîd. Lequel apparaît bien là comme un mouvement, non plus au sens d’une organisation ayant sa structure propre, mais plutôt d’un courant sans aucune cohésion interne. Il se structure, autant qu’il est possible, suivant un réseau extérieur à lui-même qui est précisément celui... de la ville. Le Tawhîd est ainsi dirigé par sept émirs, qui se partagent Tripoli conformément au découpage municipal par quartiers : Qobbé, Zahriyyé, Bâb Tebbâné, Al-Mînâ, Tell, Bâb Raml, Abou Samra. Au sommet de la hiérarchie, rappelons-le, Sheikh Sa‘îd Sha‘bân est l’Emir suprême du mouvement. Entre parenthèses, par delà la ville on retrouve clairement exprimée dans cette organisation l’importance du « quartier » — sur laquelle on a largement insisté — comme espace symbolique. Voire espace politique et économique : au sein de chaque circonscription, l’émir dispose d’une marge de manœuvre assez grande dans la « gestion » de son fief. Certains émirats sont d’un intérêt stratégique plus évident, il en est ainsi du port de Tripoli, tenu par Sheikh Hâshem Al-Aghâ, « amîral-mînâ ».

82Mais encore une fois, même calquée sur celle de la ville, il ne faut pas se méprendre sur le niveau d’organisation du mouvement. Khalîl ‘Akkâwî nous l’avouait à la fin de l’année 1983 : « Le Mouvement d’Unification n’est pas uni » (al-tawhîd manno muwahhad). Les ‘asabiyyât ont vite fait de reprendre le dessus — si tant est qu’elles aient jamais reculé — et de se liguer les unes contre les autres au sein même du Tawhîd. En janvier 1984, on l’a vu, Khalîl se retirait du Mouvement, suivi plus tard par Kan‘ân Nâjî, chef des Jund Allah. En été 1984, le premier mettait en place des « Conseils des Mosquées et des Quartiers » (lijân al-masâjed wal-ahyâ’), le second des « Conseils islamiques » (al-lijân al-islâmiyya). Nouvelles dénominations, destinées aujourd’hui à permettre aux shabâb de ces deux groupes de signer leurs propres tracts, autrement dit affirmer leur personnalité et leur propre « ligne » politique au sein du Tawhîd, un mouvement dont ils se sont retirés sans pour autant lui dénier toute légitimité. On y est sans y être. C’est que du point de vue de Khalîl, il ne pouvait être question d’une résurrection officielle de la muqâwama sha‘biyya, la « Résistance populaire », considérée comme un retour de la ‘asabiyya, de surcroît sous une étiquette populiste totalement dépassée. Le Tawhîd, non plus en tant que mouvement particulier mais comme symbole, idée-force de légitimation, est désormais une donnée essentielle du politique dans la ville. L’idée du reste a largement débordé le cadre de son incarnation première, puisqu’aujourd’hui le mouvement Tawhîd est lui-même partie d’un rassemblement plus large — la « rencontre islamique » (al-liqâ’ al-islâmî) — avec les deux groupes des lijân déjà évoqués, et les « groupes islamiques » (al-jamâ‘ât al-islâmiyya), organisation issue du mouvement historique des Frères musulmans (Fathî Yakan). Et dans ce climat d’exacerbation des contradictions que nous vivons actuellement, on voit mal comment il pourrait en être autrement. « Heureusement, il nous reste l’Islam »... nous confiaient tout dernièrement les shabâb, au terme d’une analyse plutôt désabusée de la « situation » vue de Bâb Tebbâné, aux niveaux planétaire, régional et local.

***

83Ayant mis un point final sur le front de l’identité, peut-on encore espérer en conclusion retrouver celui du politique ? L’espoir semble bien ténu si l’on en juge par ce qui a été écrit sur la campagne de « purification » de Sheikh Sha‘bân , de même que sur la perception de Khalîl et des shabâb de la politique. Et malgré notre insistance à séparer dans l’acception de ce dernier concept le masculin du féminin, il faut bien se rendre au fait que la seconde est partie intégrante — et pour le moins significative — du premier.

84A la limite, on peut dire de Khalîl, selon la formule consacrée, qu’« il ne fait pas de politique ». Sans doute ne récuserait-il pas cette interprétation. Et aujourd’hui, son repli dans le cadre organisationnel des comités de mosquées s’inscrit bien dans cette stratégie du refus. L’Islam sunnite — fut-il militant — est selon lui entâché d’un défaut majeur, celui d’une trop longue (quatorze siècles) accointance avec la politique et le pouvoir d’Etat. Khalîl préfère quant à lui adopter une position de réserve, en attendant qu’un Islam « pur », à l’image de Bâb Tebbâné en quelque sorte, vienne enfin s’imposer comme un mouvement large et irrésistible, balayant l’Umma dans sa totalité.

  • 117 La révolution urbaine.., op. cit., p. 237.
  • 118 « Idéologies of the Mountain and the City », Essays on the Crisis in Lebanon, in R. Owen (ed.) Lon (...)

85Cette propension à l’utopie relevée dans le discours produit par le « quartier » est-elle une donnée fondamentale de l’urbain, ou plutôt de l’Islam sunnite en règle générale ? On retrouve là en conclusion une interrogation exprimée dans les première lignes de l’introduction sur l’existence de la ville arabe et islamique. La cité est-elle par essence le creuset de l’utopie ? Mutatis mutandis, H. Lefebvre conclut, à partir de son expérience occidentale, que « l’incompatibilité entre l’étatique et l’urbain est radicale. L’étatique ne peut qu’empêcher l’urbain de prendre forme »117. Mais on ne saurait s’étendre sur la rencontre fortuite de deux situations par ailleurs à l’opposé l’une de l’autre. Analysant la crise libanaise dans les premiers mois de son développement118, Albert Hourani oppose en quelques pages bien pesées l’« idéologie de la ville » à celle de « la montagne » : un cadre institutionnel aux horizons aussi vastes que flous d’un côté, la construction nationale de l’autre. Mais sur cette nouvelle piste de l’analyse, au risque de décevoir quelques esprits pionniers, il pose d’emblée les jalons qui nous ramènent aux évidences concrètes, savoir que dans la ville il y a des sunnites et dans la montagne des maronites. Le prisme communautaire apparaît bien d’un rendement heuristique plus grand, dans le champ de production des idéologies. Certes on a vu qu’historiquement il y avait superposition des deux lignes de clivage entre ville et montagne, d’une part, et communautaire, d’autre part, entre sunnites et minorités confessionnelles. C’est grosso modo l’idéal-type de la ville arabe. Mais on a vu aussi qu’avec le début de la « modernisation », et donc précisément depuis que se pose le problème de la construction nationale, la ville est « traversée » par les différentes communautés qui sont venues s’y installer. Lieu de contact donc, la ville est ainsi devenue, de préférence à la montagne, le lieu où se pense la construction nationale, au sens du « vivre ensemble ». A. Hourani montre bien du reste à propos de l’« idéologie de la montagne », que ce projet de construction nationale qu’elle porte est, tout de même, conçu au départ autour du noyau maronite et en fonction de lui seul. Au fond, pour parler comme Khalîl, la « pureté » n’est pas une donnée fondamentale de l’espace mythologique urbain. On peut tout aussi bien penser le contraire, retrouver dans la ville le compromis à chaque pas, et dans la montagne l’immaculé de la solidarité communautaire.

  • 119 Entretien personnel avec Samir Gea’gea’, chef militaire des Forces libanaises, responsable de la r (...)

86L’utopie serait-elle alors l’apanage d’une communauté particulière, citadine de fait, savoir l’Islam sunnite ? On sait en effet que celui-ci a bien du mal à se représenter, dans le cadre étriqué de la nouvelle réalité politique et institutionnelle construite sur les ruines de l’Empire ottoman, au lendemain de la Grande Guerre. Et qu’à l’inverse les autres confessions — toutes minoritaires dans le cadre islamique traditionnel — développent à l’évidence une conscience plus nette de l’espace libanais. Cette opposition entre « majoritaires » — « dans la tête » bien sûr — et « minoritaires » reste une bonne clé de l’analyse. Cependant, avec la prolongation du conflit, certains courants radicaux parmi ces mêmes « minoritaires » en viennent à poser de nouveaux horizons symboliques pour leurs communautés respectives, qui dépassent largement le cadre libanais, voire l’ignorent totalement. Il en est ainsi d’une nouvelle élite dirigeante maronite — directement issue du champ de bataille — qui se présente elle-même comme « radicale », au sens où elle entend « vivre pleinement son christianisme sans plus de compromission ». Dans ce discours, dont Khalîl semble étrangement partager la veine, il n’est plus question des chrétiens du Liban, mais d’une « chrétienté orientale », d’un espace symbolique à peine jalonné par les continents et les millénaires119. Dans la communauté chiite, de la même manière, un courant comme celui du Sayyid Mohammad Hussein Fadlallah, se situe au seul niveau de l’Umma islamique, du moins dans la matérialité du discours. D’où son attrait pour les shabâb de Bâb Tebbâné. Comme Sheikh Sha‘bân, les Hizbullah libanais perçoivent leur rôle dans un rapport direct avec l’universel. Il n’est que de se référer à leur emblème, qui au portrait de l’Imâm, au Kalachnikov obligé, associe une planisphère, réduite de moitié il est vrai. Ainsi, l’utopie est-elle aujourd’hui un courant qui traverse les communautés dans un ensemble parfait, celles-ci devant nécessairement se définir per se, en fonction du dilemme évoqué entre l’identité (« vivre pleinement son christianisme », « son islam »..) et le politique (« vivre avec »..).

87On a vu que l’Etat moderne avait été fondé à l’origine sur un compromis, à un point zéro d’identification, intersection de toutes les lignes de partage entre les différentes communautés. Le moins que l’on puisse dire est que cette formule a été mise à rude épreuve tout au long de la décennie écoulée. Et il semble aujourd’hui que l’on soit parvenu de fait à un degré zéro du politique, assez bien rendu par cette profession de foi d’un qabadaye de Tripoli, pleine de désillusions sur les idéologies mobilisatrices des années passées : « (désormais) Je me bats pour mon honneur, et mon existence sur cette terre » (karâmatî wa wujûdî ‘ala-l-ard).

  • 120 Manuscrit remis le 19 octobre 1984.

88Revanche donc de la communauté sur l’établissement, de la Vereine sur l’Anstalt, pour reprendre les catégories wébériennes. Développement extrême des identifications communautaires d’un côté, chaque groupe s’inventant un rôle rédempteur au niveau de l’humanité tout entière, et dévalorisation corrélative des rapports extérieurs à la communauté de l’autre. Et cependant... Ce retour sur l’histoire de la ‘asabiyya Tebbâné nous pose tout de même un problème théorique, que nous soumettons au lecteur au moment de boucler ce travail, et quand bien même il remettrait en cause certains développements antérieurs. A Bâb Tebbâné en définitive, on met en avant ses origines rurales quand le modèle Guevara est à l’ordre du jour, et sa « citadinité » quand il s’agit de se battre contre les voisins du Jabal. L’identité ne serait-elle pas elle-même éminemment politique ? A l’origine serait donc la ‘asabiyya, laquelle construirait son identité au gré des circonstances et des « ouvertures » politiques possibles. Khalîl choisira toujours la « pureté », écrivions-nous en introduction. Mais il ne cultive pas pour autant le goût du martyre. Durant ces trois années (1981-1984), nous l’avons vu au contraire réussir plusieurs rétablissements périlleux pour sa communauté, et apporter ainsi la preuve d’un sens politique poussé au génie. La politique étant ici entendue, on le rappelle, comme une règle du jeu entre les différentes ‘asabiyyât, au sein du système politique arabe global. Bien sûr il reste les grandes lignes définissant l’identité du groupe, le non négociable, dirions-nous. Le rapport à l’Etat en est une, sans doute la principale. Et nous laissons à ce propos le mot de la fin à Khalîl. A la suite de la nomination de Rachîd Karâmé à la Présidence du Conseil (26 avril 1984), nous lui demandions s’il ne pensait pas que d’une certaine manière Tripoli était désormais « associée » à l’Etat, et ce qu’il en concluait quant à la position de sa jamâ‘a. Sa réponse fut simple : pour lui, il n’y avait plus d’Etat depuis 1975, mais seulement une équation, la gestion administrative d’un rapport de forces. Et Khalîl d’ajouter : « Si seulement il y avait un Etat ! » (Yâ rayt fî dawla..) Car au moins lui donnerait-il de se définir par rapport à lui (et contre lui). Faut-il voir dans ce mot d’esprit, la preuve que l’identité n’est pas la donnée première de l’analyse ?120

Notes

1 .Dans la traduction de la Muqaddima par V. Monteil, sous le titre : Discours sur l’histoire universelle. Al-Muqaddima. Beyrouth, 1967. Tome 1, p. 258 et 356.

2 .Selon la distinction proposée par H. Lefebvre, La révolution urbaine. Paris, Gallimard, 1970. p. 139 sqq.

3 Pour ne relever que ces deux noms, comme représentatifs de positions extrêmes sur la question. Cf.. à ce propos, notre article : « La ville arabe orientale entre J. Weulersse et I. Lapidus ». in Politiques urbaines dans le monde arabe : Maghreb. Moyen-Orient, Péninsule Arabique. Lyon. 1984. (Maison de l’Orient. Etudes sur le Monde arabe). Voir aussi Dale F. Eickelman, « Is there an Islamic City ? The making of a quarter in a Moroccan town », International Journal of Middle Eastern Studies. 5. 1974. pp. 274-294. De même que la bibliographie sur ce débat, donnée par L.C. Brown (ed.) in From Madina to Metropolis : Héritage and Change in the Near Eastern City. Princeton, The Darwin Press. 1973. pp. 68-69.

4 Cf. L’Ecole de Chicago. Naissance de l’écologie urbaine. Présentation d’Y. Grafmeyer et I. Joseph. Paris, Champ urbain, 1979.

5 Tripoli. A Modern Arab City. Harvard University Press. 1967. pp. 66-67 et 137-139.

6 London, Croom Helm, 1980. Le chapitre intitulé « Quarters » and Ethnicity, par T. H. Greenshields, pp. 120-140

7 Cf. Manuel Castells, La question urbaine. Paris, Maspero. 1980 (2nde édition), en particulier le chapitre sur « le mythe de la culture urbaine », p. 104 sqq.

8 Op. cit.. p. 111.

9 Pour le début du xixème, autrement dit dans une Syrie encore vierge de toutes les transformations occasionnées par l’intégration de l’ensemble régional dans la mouvance économique de l’Occident, G. Baer relève un taux d’urbanisation deux fois supérieur à celui de l’Egypte, cf. « Village and City in Egypt and Syria : 1500-1914 », in A.L. Udovitch (ed.), The Islamic Middle-East, 700-1900. Studies in Economic and Social History. Princeton, Darwin Press, p. 628.

10 Les villes. Entretiens interdisciplinaires sur les sociétés musulmanes. Paris, 1958. (Ecole pratique des Hautes études), p. 53.

11 .« La ville arabe orientale entre... », op. cit.

12 Cf. sur ce dernier point, l’analyse proposée par M. Santos dans L’espace partagé. Les deux circuits de l’économie urbaine des pays sous-développés. Paris, M. Th. Génin. 1975. Pour ce qui concerne Alep, on peut même dire que son déclin n’est pas antérieur à la prise du pouvoir par le Ba’th en 1963, qui fait de Damas la capitale d’un Etat centralisateur, bureaucratique et militaire.

13 Introduction à l’histoire urbaine de la Syrie ottomane. (xvième-xviiième s).Beyrouth. Librairie orientale, p. 312 et 362.

14 La société du Mont Liban à l’époque de la révolution industrielle en Europe. Paris, Geuthner, 1971. p. 185.

15 Cf. Etat et perspectives de l’industrie au Liban. Beyrouth, CERMOC, 1978. p. 12. B. Labaki, « L’évolution du rôle économique de l’agglomération de Beyrouth (1960-77) »., in D. Chevallier (ed.), L’espace social de la ville arabe. Paris, Mouton, 1959. p. 283.

16 Voyage en Egypte et en Syrie. Paris, Mouton, 1959. p. 283.

17 Comme l’a montré Abdallah Laroui dans un article pénétrant : « L’Etat dans le monde arabe contemporain. Eléments d’une problématique », Cahier no 3 du Centre de Recherches sur le Monde arabe contemporain. Université Catholique de Louvain. 1980, repris et élargi en arabe in Mafhûm al-dawla (le concept d’Etat). Casablanca, 1981, (Centre Culturel arabe).

18 A Beyrouth, la condamnation des affrontements par la « société civile », si l’on peut se permettre, entre parenthèses, cette formule, se fait plutôt au nom d’une appartenance commune non pas à la cité mais à l’Etat-nation libanais. La « famille de Tripoli » est une formule d’un usage courant dans le discours que tient la classe politique dans la métropole du Nord. On ne l’a jamais entendue appliquée à Beyrouth.

19 L’Orient-Le Jour. [Quotidien libanais de langue française]. 6 janvier 1983.

20 Du rural à l’urbain. Paris, Anthropos, 1970. p. 212.

21 Cf. J. Al-Soufi-Richard, « Le vieux Tripoli dans ses structures actuelles, Annales de Géographie de l’Université Saint-Joseph, vol. 2, Beyrouth, 1981.

22 Autre trait fondamental de la « cité islamique », bien mis en évidence par F. Mardam-Bey « Tensions sociales et réalités urbaines à Damas au xviiième s », in A. Boudhiba et D. Chevallier (ed.), La ville arabe dans l’Islam. Tunis, 1982. pp. 117-136.

23 Le plan R. Karâmé — évoqué plus haut — de partage de la ville le long du fleuve, prend ici une autre signification, de « classe » oserait-on dire : tentative d’isoler le Tripoli paisible et industrieux, des quartiers turbulents « contaminés par la politique ».

24 Cf. Alain Touraine, Sociologie de l’action, Paris, Seuil 1965, et Production de la société, Paris, Seuil, 1973.

25 A moins de considérer le mouvement brownien de ces jamâ‘ât, de ces « groupes » en lutte pour leur seule survie en tant que tels. Sur ce point fondamental de la dialectique sociale au Machreq, Khalîl a selon lui « dix ans d’avance (théorique) sur le mouvement islamique en Syrie, dont les dirigeants continuent de raisonner en termes de masses ». Le Liban comme « laboratoire social », à l’instar du Chicago des années 1920 pour les promoteurs de la sociologie urbaine : c’est sans doute le seul point positif du drame que vit ce pays depuis dix ans.

26 H. Lefebvre, La révolution urbaine, op. cit., p. 142. A chaque instant de son itinéraire, comme une obsession, Khalîl se pose la question du Que faire ? au point de rencontre de ces trois lignes de réflexion. Pour l’entretien du « mythe », la référence au « quartier » est évidemment fondamentale. Pour le reste, le « réel » et le « possible », les quelques intellectuels libanais et plus généralement arabes, avec lesquels notre za‘îm entretient des liens étroits, peuvent s’avérer d’un précieux secours. Souvent observée au cours d’interminables « veillées politiques » avec les shabâb, une telle symbiose nous renvoyait chaque fois à ce mot merveilleux de Brecht: « Il pensait dans d’autres têtes; et dans la sienne, d’autres que lui pensaient. C’est cela la vraie pensée ».

27 L. Mumford, La cité à travers l’histoire, Paris, Seuil, 1964. p. 223.

28 A propos de ce slogan d’Etat islamique, A. Laroui, op. cit., écrit très justement qu’il est « une utopie consciente d’en être une », puisqu’aussi bien il y a antinomie dans les termes, qu’aucun Etat, si juste soit-il, ne peut dans la tradition musulmane prétendre réunir toutes les conditions de sa légitimité, et ce depuis la première fitna (dissension) qui à l’issue du califat de ‘Alî a mis fin à l’unité de l’Umma.

29 H. Lefebvre, La révolution urbaine, op. cit. p. 55.

30 G. Raulet (éd.), Utopie, marxisme selon Ernst Bloch. Paris, Payot, 1976. p. 279-80.

31 R. Ledrut, Sociologie urbaine, Paris, PUF. 1979. (3ème édition) p. 144.

32 Mission IRFED. Etude préliminaire... citée par J. Gulick. op. cit., p. 205.

33 Op. cit., p. 305. et R. Ledrut., op. cit., p. 199.

34 D’après une enquête réalisée par A. Fa’our (op. cit., II. p. 195), 62,4 % des constructions dans Bâb Tebbâné-Souq al-Khodra sont antérieures à 1949. Un chiffre qui tendrait quant à lui à montrer que la « citadinité » du quartier est déjà affirmée. Pour Oqbat al-Omari le rapport est inversé : 64,6 % postérieures à 1950. A Souq al-Khodra, les bâtiments les plus récents se construisent le long des deux côtés du triangle que sont la corniche du fleuve et l’autostrade. Le vieux Tebbâné donne sur la rue de Syrie.

35 Gembloux, Duculot, 1976.

36 Cf. Alain Touraine (id., p. 113 sqq) qui critique cette approche du cas latino-américain, formulée en des termes identiques.

37 Que dire alors de cette « exclusion » du point de vue des idéologies ! Par l’entremise des intellectuels beyrouthins, les shabâb ne perdent rien des interrogations d’Althusser, de Garaudy, de Ali Shariati ou d’Ibn Khaldoun, dans l’ordre d’arrivée de ces produits sur le marché de la capitale.

38 Les primitifs de la révolte dans l’Europe moderne. Paris, Fayard, 1966. p. 127 sqq.

39 Id., p. 27 sqq.

40 Non pas que le phénomène disparaisse de l’histoire à l’époque moderne et même contemporaine. Entre les corporations et confréries mystiques, les milices de « voyous » qui agitent périodiquement le quartier, A. Raymond décrit la vie dans Le Caire populaire du xviiième siècle, suivant le schéma classique de la cité islamique., in « Quartiers et mouvements populaires au Caire au xviiième s ». P.M. Holt, (éd.), Political ans Social Change in Modem Egypt. Oxford University Press, 1968. pp. 104-116.

41 « Mouvements populaires et autonomisme urbain dans l’Asie musulmane du Moyen-Age », Arabica, VI, 1, 1959. p. 51.

42 C. Cahen suggère l’hypothèse d’une correspondance entre la distinction Ahdâth/Fityân et l’ancienne frontière entre les Empires byzantin et sassanide (Encyclopédie de l’Islam (2ème édition), article Ahdâth, Tome 1, p. 264.

43 Cf. I. M. Lapidus, Muslim Cities in the later Middle Ages, Harvard University Press. 1967. pp. 153-163.

44 .Ainsi Y. Arafat est-il surnommé al-khityâr (le vieux) au sein de l’organisation de la Résistance palestinienne.

45 Ahsan al-taqâsîm fîma‘rifati-l-aqâlîm. Leiden, M,J. De Goeje, 1906 (Bibliotheca Geographorum Arabicorum, Tome 3). p. 336. Cf. aussi. C. Cahen. op cit. p. 27. et C.E. Bosworth. The Ghaznavids. Their Empire in Afghanistan and Eastern Iran. 994-1040. Beyrouth, 1973 (2ème édition)* p. 166.

46 « A vociferous and pushing group in Nishapur for at least two centuries (X-XIth) », in Bosworth, op cit.

47 Texte De Goeje, op. cit., p. 336. et Cahen, op. cit., p. 28.

48 A. Toynbee, Les villes dans l’histoire. Paris, Payot, 1972. p. 79.

49 Comme c’est le cas aujourd’hui avec le Mouvement d’Unification islamique, sur lequel on reviendra. Le corollaire étant bien entendu l’extension d’autant du champ de bataille.

50 Pour le coup, les guillemets sont de rigueur puisque par définition, la société civile n’existe qu’en tant qu’elle s’oppose à l’Etat.

51 Cf. A. Enegren, La pensée politique d’H. Arendt. Paris, PUF, 1984. pp. 48-49.

52 Cf. A. Cheddadi, « Le système du pouvoir en Islam d’après Ibn Khaldoun », Annales. E.S.C., Mai-Août 1980. pp. 534-550.

53 L’Orient-Le Jour. 9 janvier 1984. Du point de vue du découpage administratif de la ville, on rappelle que les contreforts de la colline de Baal Mohsen — en arabe Baal Mohsen al-wâtî (inférieur) — le long de la rue de Syrie, font effectivement partie intégrante du quartier de Bâb Tebbâné.

54 Dans le maniement de cette casuistique, le discours du Ba’th syrien a montré la voie, qui part quant à lui de la référence à l’unité arabe. On sait quelle marge de manœuvre lui est ainsi laissée dans l’analyse et le traitement de certaines questions, relevant par exemple des rapports avec la Jordanie ou le Liban, qui avec la Syrie ne sont qu’un seul et même pays, un seul et même peuple.

55 Cf. I.M. Lapidus, Muslim Cities in the later Middle Ages, op. cit., p. 154.

56 Op. cit., p. 47.

57 S. Sabari insiste sur la contradiction sunnite/chiite, très importante pour comprendre les différends entre les quartiers de Bagdad aux ixème-xième s : Mouvements populaires à Bagdad à l’époque abbasside ixème-xième s. Paris, Maisonneuve, 1981, p. 11.

58 Op. cit., p. 27.

59 La formule de miftâh intikhâbî (mot à mot : « clef électorale ») sert encore à désigner les qabadaye de quartiers. Avant la guerre en effet, lors des consultations électorales, ceux-ci pouvaient assurer les notables urbains candidats à la députation de leurs quotas de voix respectifs. Vis-à-vis de la population, ils étaient en retour les intermédiaires obligés auprès de ces notables pour toutes les affaires concernant la redistribution des ressources et des emplois (tawzîf).

60 Ce clivage de classe n’a évidemment jamais été dépassé. Il n’est que d’entendre en quels termes le député Abdel-Majîd Al-Râfi‘î, chef du parti Ba’th irakien au Liban et grand notable de Tripoli, parle de Khalîl‘Akkâwî : « La population de Bâb Tebbâné est avec lui quoiqu’il fasse. Il est honnête. Mais on espère que l’Etat va remettre bon ordre à tout cela. Khalîl retrouvera alors un rôle à sa juste mesure », (décembre 1982).

61 Cf. par exemple Noureddîn. A. Mîqâtî, /Tripoli dans la première moitié du xxeme s/(en arabe). Tripoli, Dâr al-‘inshâ’, 1978. p. 67.

62 J. Freund, Sociologie de Max Weber. Paris, PUF, 1968. p. 192.

63 Allusion au film du cinéaste libanais Maroun Baghdâdî, centré sur cette même réalité.

64 L’Orient-Le Jour. 11 mai 1982.

65 La place nous manque pour aborder d’autres acteurs, d’autres lignes de clivage sur cet espace politique régional : ainsi l’opposition droite/gauche — pour user d’une terminologie triviale — entre un « islam séoudien » et un « islam iranien ». Laquelle ne recouvre pas l’opposition sunnite/chiite puisque, comme on l’a vu, tout en incarnant la défense de l’Islam sunnite tripolitain contre les Alaouites de Baal Mohsen, la ‘asabiyya de Bâb Tebbâné puise son inspiration doctrinale dans le courant chiite « révolutionnaire », en particulier le Sheikh Hussein Fadl Allah, chef spirituel des Hizbullah libanais.

66 Lors des affrontements de décembre 1982 —janvier 1983, que l’on vient d’évoquer, et dans lesquels Khalîl a été entraîné malgré lui, comme dans un combat qui ne pouvait être le sien puisqu’il visait au rétablissement de l’autorité de l’Etat sur la ville de Tripoli.

67 Chef du Mouvement du Liban arabe, l’un des trois groupes constitutifs du Mouvement d’Unification islamique, avec la Résistance populaire et les Jund Allah, assassiné en Août 1984.

68 Op. cit., p. 133.

69 C. Cahen, « Mouvements populaires... » op. cit., Arabica, V, 1958. (suite), p. 22, et Encyclopédie de l’Islam, op. cit.

70 La ville dans l’Islam, op. cit., p. 554.

71 Il s’applique parfaitement à la communauté chiite au Liban, devenue une force politique véritable à la suite de son exode du Sud du pays vers la capitale. Mais la communauté druze garde, quant à elle, un lien privilégié avec la Montagne, comme source de sa légitmité historique.

72 Pour signifier : l’Etat libanais et l’Etat syrien. Double refus sur lequel on reviendra, à propos du Mouvement d’Unification.

73 Dans la représentation symbolique des Tripolitains, la ligne de front entre Baal Mohsen et la ville correspond très exactement à celle qui délimite la culture des agrumes dans la plaine du littoral — les fameux vergers de Tripoli (basâtin Trablos) — de celle des oliviers sur les collines avoisinantes : l’olivier donc, contre l’oranger.

74 In Mille plateaux. Paris, Minuit, 1980., cf. chapitre 12 : Traité de nomadologie : la machine de guerre.

75 Cf. M. Talbi, Ibn Khaldoun et l’histoire. Tunis, 1973. p. 65, note 1. Cf. également V. Monteil. op. cit., Tome 1, p. 354, qui traduit qawm par clan. Dans notre contexte, nous préférons l’équivalent français de la gent, au sens de peuple, nation, ou son dérivé moderne de les gens, choisi dans notre traduction.

76 Il paraît indispensable de fixer, en quelques lignes, l’identité de Baal Mohsen. L’histoire de cette ‘asabiyya commence avec’Alî ‘Id, la figure même de ces aventuriers du politique auxquels la région nous a habitués. Fils d’une famille émigrée au Vénézuéla, on le retrouve étudiant à l’Université Américaine de Beyrouth durant les années 1960. De retour à Tripoli en 1969-70, il s’engage dans la politique, avec pour unique projet de mobiliser la communauté alaouite de la ville (environ 30.000 h. à l’époque, 60.000 aujourd’hui), et de la plaine du ‘Akkâr. Dans cette ligne d’action, un « Mouvement de la Jeunesse alaouite » (karakat al-shabîba al-’alawiyya) est institué à Baal Mohsen dès le début des années 1970, alors qu’à Bâb Tebbâné, nous rappelle Khalîl ‘Akkâwî, on crie encore comme un seul homme : « Nous sommes tous des fedayine ! », dans la vague — finissante — de la « révolution arabe ». A cette confession, la plus déshéritée de la hiérarchie communautaire libanaise puisqu’elle n’a même pas d’existence légale — les alaouites devant ainsi se « convertir » au sunnisme pour entrer dans la fonction publique — ‘Alî ‘Id veut donner une dimension politique. Pour ce faire, il oeuvre à l’insérer dans le système régional, à la faveur de certaines relations personnelles privilégiées (Tony Frangié, Rifat Al-Asad), comme une communauté cliente de l’Etat libanais durant la magistrature du président Franjié, de l’Etat syrien par la suite et jusqu’à présent. A ce retournement d’alliance correspond la création du Parti arabe démocratique, nouvel organe politique de la confession, dont la dénomination — ainsi que celle de sa branche militaire : les Chevaliers rouges, ou encore les Chevaliers arabes — s’accorde mieux avec les principes ontologiques professés par les dirigeants syriens.

77 Cf. G. Michaud, L’Etat de barbarie, Esprit., nov 1983. en particulier les pages 22 à 25.

78 Middle Eastem Cities. op. cit., p. 57.

79 Un pourcentage qu’il ne nous a évidemment pas été donné de vérifier. Il est difficile d’expliquer cet écart entre les pourcentages, de 5 à 75 %. On peut supposer que l’IRFED et Gulick ont abusivement inclus Baal Mohsen, un quartier alors peu connu, dans la circonscription de Tebbâné, alors que le Jabal dépend de Qobbé. Mais en tout état de cause, on est encore loin du compte, puisqu’il y avait alors environ 60.000h à Tebbâné, et 30.000 à Baal Mohsen.

80 Sa dissolution dans le Tawhîd n’est pas plus sérieuse que « l’interdiction faite par un Calife de toutes les ‘asabiyyât, interdiction naturellement restée lettre morte », in C. Cahen, « Mouvements populaires... » op. cit. Arabica, VI, 1, 1959. p. 29.

81 En Egypte, un pays qui compte tenu de sa longue tradition de centralisme étatique ne semble pas a priori représenter un terrain favorable au développement des ‘asabiyyât, N. Al-Messiri Nadim aboutit aux mêmes conclusions, à partir d’une étude sur un quartier populaire du Caire d’aujourd’hui : « The concept of the Hâra. A historical and sociological study of Al-Sukkariyya », Annales Islamologiques. Le Caire, 1979. (Institut Français d’Archéologie Orientale)., pp. 323-4.

82 Numéro du 24 juin 1974.

83 Le moment « national arabe » a laissé des traces dans l’univers symbolique de Khalîl : ses deux premiers enfants sont prénommés Maysalûn pour la fille, en souvenir de la fameuse bataille qui en juillet 1920 a opposé le roi Faysal de Syrie aux troupes du Général Gouraud, avant l’entrée de celui-ci à Damas, et ‘Arabî (adj : arabe) pour le garçon. Dans le quartier, Khalîl est ainsi appelé, selon la tradition arabe, Abou Arabî. Son dernier enfant — Imân (la foi), née en 1982 — est contemporain du « retour » de l’Islam.

84 Mot à mot : le « chef croyant », surnom donné à Nasser, dans la production mythologique des « masses » arabes, et non pas seulement dans le discours idéologique, comme pour Sadate.

85 Singulier de za‘rân, déjà vu. On retrouve là les zu‘âr du Damas du xvème siècle, étudiés par I. Lapidus. A noter que Khalîl n’a guère amélioré cette position, vis-à-vis du « mouvement national » libanais.

86 43 pages manuscrites sur un cahier d’écolier, à la fois réflexion sur son action passée et testament politique, allègrement intitulées : « Vers de nouveaux horizons révolutionnaires ».

87 Id., p. 8.

88 Très rares sont les résidents de Tebbâné qui s’acquittent de leurs notes d’électricité. Il faut dire que la situation de monopole de cette compagnie privée lui permet d’imposer, selon ces derniers, des tarifs prohibitifs.

89 Cahier de prison, op. cit. pp. 10-15.

90 En 1969, à l’âge de 14 ans, Khalîl rejoint à son tour la Résistance palestinienne, dans la même organisation. Une expérience vécue avec une ferveur telle qu’il en garde aujourd’hui un souvenir amusé : dans la grande tradition de l’imagerie révolutionnaire tiers-mondiste, c’est à pied que de Tripoli il se rend à Homs, en Syrie, où il retrouve les fedayine.

91 Au cours de laquelle des unités conjointes palestiniennes et jordaniennes infligent de lourdes pertes à une colonne israélienne, entrée en Jordanie pour une opération de représailles.

92 C’est donc de Tripoli qu’il choisit de « se battre pour la Palestine ». Il est arrêté le 5 juin 1969, au cours d’une manifestation contre la défaite de 1967, et passe une année entière en prison.

93 Rassemblées sous le slogan prophétique : « Nous sommes venus demander le changement avant de parler d’explosion » (ji’nâ nutâlib bi-taghyîr qabl mâ nahkî bi-tafjîr).

94 Précisément, Bâb Tebbâné n’est séparé géographiquement du camp de Beddâwî que par la colline de Baal Mohsen.

95 J.-P. Sartre, Saint Gerut, comédien et martyr. Paris, Gallimard, 1952. p. 165. Poursuivons la citation : « Certes, elle s’est constituée (la Société) à l’origine contre un ennemi, contre un Autre (autre confession, autre pays, autre classe) et elle sait qu’aux yeux de cet Autre elle est l’Ennemie, le Mal ; mais elle n’en a cure, car il est dehors. Le jugement de cet adversaire extérieur lui est utile au contraire, il a cimente, il soutient son unité interne par une cohésion extérieure ; ce qu’elle est pour l’Autre c’est son corps, ce qu’elle est pour elle-même c’est son âme. Mais qu’elle soupçonne un traître en son sein, tout change : le regard de l’Autre, brusquement transporté au-dedans de son âme, la pétrifie ; l’âme devient corps, le dehors pénètre l’intérieur, le plus intime devient public, la subjectivité se change en objet ». C’est la fin du wahm, de l’illusion, et donc de la ‘asabiyya.

96 H. Lefebvre, La révolution urbaine, op. cit., p. 143.

97 Si sur le plan de la « montée » de l’Islam, l’invasion israélienne du Liban peut être effectivement assimilée au coup de pied dans la fourmilière, en réalité la « conversion » de Bâb Tebbâné ne s’est pas opérée d’un jour à l’autre, d’une manière aussi brutale. Elle est le fruit d’une maturation de près de deux années. Khalîl nous explique : « Au début, je suis retourné à la mosquée par tactique politique. Et puis la foi est venue ». Quant aux shabâb : « On est passé du marxisme à l’Islam en suivant Khalîl ».

98 Hubb al-watan min al-’îmân : l’amour de la patrie est un acte de foi. Dans son journal — Najîr Sûriyya (le clairon de la Syrie) — qui paraît au plus fort des événements de 1860, B. Bustânî reprend en frontispice cette maxime, en la présentant comme un dit du Prophète.

99 Cf. sur ce sujet, l’excellente analyse d’un intellectuel syrien, peu suspect de complaisance envers le mouvement islamique, B. Ghalioun, /La question confessionnelle et le problème des minorités/, (en arabe), Beyrouth, 1979.

100 Al-Shirâ’, (hebdomadaire libanais), 62. 23 mai 1983., p. 17.

101 Dans un article remarqué sur la genèse de l’individualisme, « La conception moderne de l’indivu », Esprit. Février 1978., p. 20.

102 Id., p. 29-30.

103 Al-Shirâ’. op.-cit., p. 18.

104 Op. cit., p. 21.

105 Al-Safîr, (quotidien libanais en langue arabe). 23 juin 1984.

106 Cette déclaration a suscité quelques réactions outrées dans les colonnes du quotidien sous la plume d’intellectuels beyrouthins, lesquels ont mis en avant dans leurs réponses, l’évidence de la « modernisation » et de l’« ouverture » des communautés islamiques au Liban.

107 Cf. M. Maffesoli, J. Freund .iii. Espaces et imaginaires. Grenoble, Presses universitaires de Grenoble, 1979., p. 25.

108 Dans le recueil Articles et conférences. Paris, Maisonneuve, 1961 (Institut d’études orientales d’Alger), p. 63.

109 Cf. Peuples méditerranéens, 11. Avril-juin 1980 : F. Khosrokhavar, « Hassan K., paysan dépaysanné parle de la révolution iranienne », p. 24. Parmi les réflexions de ce dernier concernant précisément la hijra vers la ville — ce qu’il appelle le « grand milieu » — on peut citer : « Sache que pour avoir une pensée juste, il faut vivre dès sa jeunesse dans un grand milieu. La prière collective a cent fois plus de mérite que celle qui est pratiquée individuellement, c’est les ulémas de l’Islam qui le disent et c’est une prescription du Coran... » Néanmoins, les lignes suivantes relativisent quelque peu cette analyse. L’avantage du « grand milieu » revient en définitive à ce qu’il donne au croyant le choix : « Si tu veux aller au paradis, va dans un grand milieu, et si tu veux brûler au feu de l’enfer, va encore dans un grand milieu. Dans les deux cas, c’est toi même qui en décide... »

110 Cf. G. Michaud, op. cit., p. 22-25.

111 Cf., à ce propos, la thèse de 3ème cycle (EPHE, Paris, 1984) de Dalal Bizri Bawab, Introduction à l’étude des mouvements islamistes sunnites au Liban, en particulier pp. 246 sqq.

112 in M. Rodinson, Mahomet. Paris, Seuil, 1968., p. 210.

113 La traduction du Coran est de Hamidullah (Paris, Club du Livre, 1966), ou de Denise Masson (Paris, Gallimard, 1967 (La Pléiade)), selon les versets.

114 M. Mîqâtî, Tripoli dans la première moitié..., op. cit., p. 157.

115 Cf. W. Kawtharânî, Bilâd al-Shâm, Beyrouth, 1980, en particulier les pages 217-222 : Télégramme secret du Président du Conseil Millerand au Haut-Commissaire en date du 6 Août 1920, intitulé : « Plan d’organisation du mandat français en Syrie ».

116 Id., p. 220.

117 La révolution urbaine.., op. cit., p. 237.

118 « Idéologies of the Mountain and the City », Essays on the Crisis in Lebanon, in R. Owen (ed.) London, Ithaca Press, 1976, pp. 33-41.

119 Entretien personnel avec Samir Gea’gea’, chef militaire des Forces libanaises, responsable de la région nord (juillet 1984).

120 Manuscrit remis le 19 octobre 1984.

Table des illustrations

Légende TRIPOLI : Utilisation de l’espace. 1. Route. — 2. Chemin de fer. — 3. Limite de quartier. — 4. Zone et distribution des quartiers entièrement ou presque entièrement construite. — 5. Zone encore utilisée à des fins d’agriculture jardinière ou d’élevage.
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Légende TRIPOLI : Bâb Tebbâné et Baal Mohsen. 1. Souk el-Khodra. — 2. Zone de prospection récente du batiments. — 3. Ilots construits. — 4. Mosquée. — 5. Eglise. — 6. Ecole. — 7. Hôpital. — 8. Cimetière musulman
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Auteur

Michel Seurat

© Presses de l’Ifpo, 1985

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