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Le soufisme en Égypte et en Syrie

 | 
Éric Geoffroy

Conclusion générale

Texte intégral

1Si lesprit de controverse constitue un trait permanent de la culture islamique, lhistorien de cette culture nenregistre pas moins des évolutions et des mutations. En nous déplaçant sur léchelle temporelle, nous pourrons sans doute dégager la spécificité et donc la qualité historique de la fin de lépoque mamelouke. Si nous allons en aval, lorsque lère ottomane est déjà fort avancée, nous butons sur le terme “confrérisme”. Aux yeux des spécialistes du soufisme moderne et contemporain, ce terme revêt une telle importance quils le substituent parfois à celui de soufisme. Cette substitution se justifie en grande partie en ce qui concerne leur champ temporel, mais elle ne saurait avoir deffet rétroactif : au début du xvie siècle, la voie initiatique se définit beaucoup plus comme un influx spirituel que comme un groupe constitué et structuré. La multiple affiliation à portée variable en est le meilleur indice. Nous avons déjà souligné ce point, mais notre exposé des voies initiatiques syro-égyptiennes pourrait prêter à confusion. Il ne sagissait pas pour nous détablir un répertoire de “confréries”, mais de présenter les principaux courants spirituels qui traversent le Proche-Orient. À cette époque, chaque voie particulière ne fait quapporter sa propre coloration à la Voie. Rappelons le cas si typique de la Suhrawardiyya égyptienne : bien quelle représente alors un lignage initiatique majeur, elle ne se désigne pas elle-même par un nom précis mais par lexpression vague de “voie dal-Ǧunayd”. Le terme “confrérie”, qui implique lhorizontalité, est donc inadéquat pour rendre compte de la relation verticale de maître à disciple, qui prévaut encore largement.

2Remontons maintenant en amont de notre période, pour évaluer les mutations quenregistre la mystique syro-égyptienne au xve siècle. On peut sans exagération parler d “acquis”. La reconnaissance dont bénéficie le taṣawwuf lui assure une position centrale et dominante. Loin dêtre considéré comme un mouvement marginal, il rejette désormais les faux soufis dun côté, les fuqahā’ obtus de lautre. Dans le même esprit, il écarte les éléments doctrinaux susceptibles de perturber son nouvel équilibre ; nous interprétons ainsi le silence des maîtres sur Ibn Sabʿīn, ou leur condamnation plus ou moins explicite de son œuvre.

3Le soufisme doit pour une bonne part sa force et son crédit dans la société à ladhésion quil a suscitée chez les plus grands ʿulamā’. Les relations harmonieuses et complémentaires que ceux-ci entretiennent avec les cheikhs de voie initiatique saffermissent très nettement à la fin de lépoque mamelouke. Lautorité de ces ʿulamā’ fait que la confusion malveillante à légard du soufisme ne peut plus avoir cours sous peine dêtre sanctionnée, comme le montre le cas dal-Biqāʿī. Assumant leur rôle davocat, les ʿulamā’ soufis prennent la parole plus que les soufis eux-mêmes, sans banaliser ou dévaloriser pour autant la mystique. On a ainsi relevé en plusieurs circonstances une identité de vues entre Suyūṭī et ʿAlī al-Ḫawwāṣ, entre le grand savant et lartisan “illettré”. De concert, ʿulamā’ soufis et maîtres du taṣawwuf proposent des alternatives à une pensée dogmatique et juridique en voie de sclérose. Ils lancent un appel sans précédent à une lecture exégétique des textes soufis pour mettre fin aux abus de lanathème. Ils valident le dévoilement intuitif et linspiration en leur conférant une valeur juridique ; parallèlement, ils donnent un sens spirituel aux notions d’iǧtihād et de taǧdīd, ainsi quà la pratique de la fatwa. Cette évolution na été possible que grâce à laudience et à la crédibilité des ʿulamā’ soufis.

4Les maîtres de voie initiatique, quant à eux, agissent davantage sur le “terrain”. Si le soufisme est intégré, il est également intégrateur. La zāwiya ne joue pleinement son rôle social dans le domaine mamelouk quau xve siècle, car elle atteint alors léquilibre évoqué plus haut. Dans son cas, cet équilibre consiste à marier enseignement exotérique et impératifs initiatiques.

  • 1 Cf. A. Knysh, loc. cit., p. 314.

5Ayant gagné en assurance, le soufisme peut pleinement sextérioriser à la fin de lépoque mamelouke. La dévotion accrue pour le Prophète et la présentation de celui-ci comme al-Insān al-kāmil sont concomitantes de la divulgation assez tardive de la doctrine akbarienne. De façon logique, le second phénomène ne reçoit pas un accueil aussi large que le premier, car cette doctrine sadresse à un public restreint. Mais, en dépit des fitna-s quils suscitent, les maîtres de la Waḥda triomphent : Qāytbāy prend officiellement position en faveur dIbn al-Fāriḍ, et Sélim consacre Ibn ʿArabī et son œuvre. En outre, la question akbarienne va agir comme un remarquable antidote contre la stagnation intellectuelle de la communauté musulmane1. Cette évolution se matérialise par le changement daxe qui seffectue au xve siècle ; ce ne sont plus alors les relations liant le Proche-Orient au Maghreb qui priment, mais celles qui le rattachent au Bilād al-Rūm. La conquête militaire ottomane ne fait que concrétiser ce qui est en germe sur le plan spirituel depuis plusieurs décennies. Le politique et le religieux se rejoignent ici de façon remarquable. En effet, les Ottomans auraient-ils pu apposer leur ṭuġrā sur la doctrine akbarienne sans que Suyūṭī et les šāḏilī notamment ne sen soient fait auparavant les interprètes ? Lautorité de Suyūṭī était nécessaire pour estomper linfluence dIbn Taymiyya et dIbn Ḫaldūn ; on la noté à propos dIbn ʿArabī mais aussi de la hiérarchie initiatique et du Mahdī.

6Si les acquis quenregistre la pensée mystique en cette fin dépoque médiévale interdisent de parler de déclin du soufisme, il nempêche que la divulgation dont celui-ci est lobjet entraîne parallèlement une perception moindre de sa véritable dimension chez nombre de ses affiliés. La discipline de larcane, rappelons-le, ne vise pas seulement à éviter la vindicte des fuqahā’ ; elle a également pour but de protéger la mystique contre les intrus. On doit donc distinguer deux niveaux : dune part, lélite spirituelle, qui est aussi présente quaux périodes précédentes et reçoit plus que jamais lappui de lélite intellectuelle – toutes deux conférant au soufisme sa vitalité et son authenticité – ; dautre part, les milieux dont ladhésion est plus lâche et la formation exotérique comme ésotérique plus rudimentaire, et qui semblent bien infléchir la pratique initiatique vers le “confrérisme”.

7Placer notre travail dans une perspective historique évolutive était nécessaire ; proposons maintenant une grille danalyse dun autre ordre, complémentaire de la première. Dualité, pluralité et unité : cest en parcourant ce triptyque que nous conclurons notre étude.

8La dualité, qui comprend à la fois la similitude et la dissemblance, caractérise notre recherche. Partons comme à laccoutumée des faits les plus extérieurs. Le contraste entre Mamelouks et Ottomans ne savère que peu pertinent ; certes, les relations des souverains dIstanbul avec les soufis se systématisent et sofficialisent en regard de celles quentretenaient avec eux les émirs. La différence de nature des pouvoirs est sans doute ici en cause ; celui des Mamelouks est personnel, et lorsquun sultan prête obédience à un cheikh, cela nengage que lui. Les souverains ottomans, par contre, sont tenus par le principe dynastique, et leurs choix spirituels doivent se définir en fonction des grandes options de lEmpire. Ceci dit, leur attitude sinscrit fondamentalement dans le sillage des Mamelouks, et tous ces “Turcs” sont peu différenciés par nos cheikhs.

  • 2 Cf. Les idées dun prédicateur de mosquée au xive siècle, p. 69.

9Le domaine géographique sur lequel nous avons travaillé constitue une autre source de dualité. À tous les niveaux, Syrie et Égypte sont indissociables, et limbrication des réseaux initiatiques prouve que le taṣawwuf ne fait pas exception sur ce point. Nous avons toutefois noté que sur le plan spirituel également, la Syrie fait figure de province par rapport à lÉgypte ; cette constatation simpose notamment en ce qui concerne la typologie et les controverses doctrinales. J.-Cl. Vadet a souligné avec justesse la « vocation traditionnelle du Caire pour les choses de lesprit et pour les grands débats dont dépend le sort dune civilisation »2. La conquête ottomane ne modifie en rien lhégémonie spirituelle de cette métropole, au moins durant la première moitié du xvie siècle. Similitudes et différences caractérisent encore, on le sait, la comparaison que nous avons esquissée entre le soufisme syro-égyptien et celui des aires turco-persane et maghrébine.

10Avec le paradoxe de lauthentique et du faux qui traverse notre étude, la dualité se métamorphose en ambiguïté. Rappelons les nombreuses figures dans lesquelles sincarne ce paradoxe. Par lintériorité qui leur est inhérente, des types spirituels comme le cheikh ummī, le “maître des états spirituels” et surtout le malāmatī se prêtent aisément à la contrefaçon. Il existe de même des imitateurs (mutašabbihūn) sincères des soufis, et dautres qui ne font que les parodier ; on a également repéré des mahdī-s imposteurs, ainsi que des individus qui ont détourné le sermon public (waʿẓ) de son objectif. À plus large échelle, des faux mystiques ont endossé lhabit du ṣūfī, et il se trouve même des pseudo-fuqahā’ pour avoir dénaturé le fiqh... Le paradoxe de lauthentique et du faux se conçoit facilement en matière de spiritualité : limposture sinsinue dans la subtilité et non dans la grossièreté. Cette imposture a un mobile évident, qui consiste à bénéficier du prestige spirituel – et donc social – des maîtres. Mais elle peut se loger de manière beaucoup plus perfide dans la sincérité même du mystique ; lexigence dauthenticité qui habite celui-ci saccompagne en effet inévitablement du sentiment dincapacité à la réaliser totalement, et le spirituel considère déjà à ce stade quil a trahi la pureté de sa démarche.

11Le paradoxe évoqué plus haut peut également sexpliquer par le fait que la culture islamique, comme toute culture traditionnelle, est normative : elle implique des comportements que la pression sociale contribue largement à délimiter. Or, les références proposées, parfois imposées, comportent leur propre inversion. La vie spirituelle, en essence libre, se joue le plus souvent de telles contraintes, comme nous lavons remarqué au cours de ce travail. Il nempêche que les mystiques sont eux aussi conditionnés dune certaine manière par des modèles et des contre-modèles. Contentons-nous dun seul exemple : la sobriété dominante de lécole hanbalite saccomode mal de létat de “ravissement”, et de fait nous navons pas relevé de réel maǧḏūb appartenant à ce courant ; les chafiites, par contre, entretiennent des affinités profondes avec le ǧaḏb, comme si leur maḏhab préconisait implicitement cette modalité.

12La dualité appliquée au domaine de la spiritualité nous entraîne par trop dans le piège de lambivalence. Pour sortir de ce jeu de miroirs, peut-être la pluralité nous fournira-t-elle une base danalyse plus simple ? Elle nous aide dabord à relativiser la notion de réalité. On se sera aperçu que les faits mentionnés dans les pages qui précèdent ne correspondent pas à une approche unidimensionnelle du réel. Certains sont matériellement palpables et ont donc une historicité immédiate ; il peut sagir dévénements politiques, sociaux mais aussi spirituels : le ǧaḏb qui survient chez un cadi est constaté objectivement par ses contemporains au même titre que lassassinat dun émir ou le prélèvement de taxes illégales. Au-delà sétend le champ du vécu psychologique collectif ou individuel, qui simpose comme une réalité sociale. Savoir si telle karāma a effectivement eu lieu na quun intérêt secondaire. Pour lhagiographe qui la relate comme pour son public, le récit énonce le réel. Imaginons dailleurs quun auteur ou un sermonnaire attribue à tort un miracle à un cheikh, il ne trahira pas pour autant la réalité, car il sait que les miracles existent. De même la hiérarchie ésotérique des saints est-elle socialement authentique, aussi bien par la foi des dirigeants que par celle du peuple en sa présence ; lexplication dévénements historiques par laction des riǧāl al-ġayb fonde sa réalité.

13Jusque-là, le réel reste tangible et observable. Il en va autrement lorsquon aborde la sphère de la Réalité, la Ḥaqīqa des soufis. À ce stade, il ny a plus dobservateur car le “sujet” censé observer a disparu ; il ny a plus dhistoire, car la mise en relief spatio-temporelle que celle-ci suppose se heurte à limpératif spirituel du hic et nunc, lIci et Maintenant. Le spirituel vit dans la dimension de léternel présent, ce qui explique laspect relativement répétitif des textes doctrinaux ; ceux-ci subissent peu dévolution sur le fonds, et parfois même dans la forme. Mais la Ḥaqīqa ne sexprime pas seulement de façon théorique par lécrit ; elle a pour support de manifestation la Ṭarīqa, la Voie, et cest par ce biais quon peut tenter de lappréhender. Lhistorien du soufisme ou lanthropologue contemporain ne peuvent que constater la réalité, cest-à-dire lefficacité de linitiation soufie. Quon lui reconnaisse une valeur spirituelle, ou quon y voie uniquement le produit du rayonnement des cheikhs ou du mimétisme des disciples, linitiation agit. Le taṣawwuf se veut une praxis de la spiritualité. Ainsi, nous avons pu dégager trois degrés de réalité, qui correspondent respectivement aux mondes matériel, psychique et spirituel.

  • 3 Il faut toutefois reconnaître que le soufisme médiéval nétait pas prêt à affronter les défis du mo (...)

14La pluralité des niveaux danalyse appelle celle du terrain. Un système daffiliations multiples et des réseaux initiatiques qui sinterpénètrent, une typologie fluide, le terme même de taṣawwuf appréhendé très différemment par les cheikhs, des soufis défendus par des fuqahā’ et condamnés par dautres soufis : autant déléments, parmi dautres, qui nous ont amené à placer cette étude sous le signe de la nuance. La culture islamique médiévale présente en effet beaucoup plus de souplesse et de dynamisme que celle des époques moderne et contemporaine. La raideur intellectuelle des auteurs arabes modernes qui ont édité et commenté des textes comme le Mūfī dal-Udfuwī ou le Tanbīh al-ġabī dal-Biqāʿī, constitue à cet égard un indice suffisant. La leçon douverture spirituelle donnée par un Suyūṭī, par exemple, a porté ses fruits tant que le régime ottoman fondé sur un islam traditionnel pouvait assurer la protection du soufisme. À partir du xviiie siècle, les wahhabites puis les réformistes enjambent allègrement Suyūṭī pour sappuyer sur Ibn Taymiyya, dont ils tronquent dailleurs considérablement la pensée3.

  • 4 Cf. S.I., LXXIII, 1991, p. 105.
  • 5 Nuzhat al-ḫāṭir, II, p. 160. Sur ce grand cadi, cf. Ibn Ṭūlūn, Iʿlām al-warā, p. 265 ; Š.Ḏ., VIII, (...)

15Le dynamisme de la culture islamique et du soufisme médiévaux nous ramène à leur unité fondamentale. Nous souscrivons à laffirmation de Boaz Shoshan, qui parle à ce sujet de « culture commune ». Dans son article « High Culture and Popular Culture in Medieval Islam », il se refuse à opposer une “haute” culture savante à une “basse” culture populaire. Il prend notamment lexemple du culte des saints, qui « unifiait lensemble des sphères socio-culturelles dans la société islamique médiévale »4. Nous avons fait la même remarque à propos du maǧḏūb, et avons noté par ailleurs que taxer le soufisme des zāwiya-s de “populaire” navait pas de sens au Proche-Orient. La reconnaissance globale du taṣawwuf, à un niveau ou à un autre, par les différents milieux, ne constitue-t-elle pas un ciment dunité dans la société médiévale ? La cohésion de cette société sillustre au détour dune page de lune de nos sources : Ibn Ayyūb al-Anṣārī note quaux obsèques du grand cadi chafiite Muḥammad Walī al-Dīn Ibn al-Farfūr, qui eurent lieu à la mosquée des Omeyyades en 937/1530, était présent tout ce que Damas comptait comme « soufis (ṣāliḥūn), maǧḏūb-s et ʿulamā’ » ; la tête du cortège était en effet déjà parvenue au mausolée de cheikh Arslān – où le cadi devait être enterré – que son extrémité navait pas encore quitté la mosquée5.

Notes

1 Cf. A. Knysh, loc. cit., p. 314.

2 Cf. Les idées dun prédicateur de mosquée au xive siècle, p. 69.

3 Il faut toutefois reconnaître que le soufisme médiéval nétait pas prêt à affronter les défis du monde moderne, en particulier ceux du colonialisme occidental. Le rejet de ce soufisme par les réformistes, lesprit militant de ces derniers et leur démarche “scientiste” sexpliquent aisément.

4 Cf. S.I., LXXIII, 1991, p. 105.

5 Nuzhat al-ḫāṭir, II, p. 160. Sur ce grand cadi, cf. Ibn Ṭūlūn, Iʿlām al-warā, p. 265 ; Š.Ḏ., VIII, p. 224-225.

© Presses de l’Ifpo, 1996

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