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Le soufisme en Égypte et en Syrie

 | 
Éric Geoffroy

Quatrième partie - Esquisse d’une typologie spirituelle

Chapitre XVI – Le cheikh ummī

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Géographique :

Syrie, Égypte

Texte intégral

I - Science acquise et science inspirée

  • 1 Sur ce hadith (ḥasan ou ṣaḥīḥ suivant les chaînes de transmission), cité à plusieurs reprises par a (...)
  • 2 Cf. notamment le chapitre 46, éd. O. Y., IV, p. 116-125 et également p. 162.
  • 3 al-Nubuwwāt kullu-hā ʿulūm wahbiyya ; cf. ibid., p. 121.
  • 4 « Nous lui avons octroyé une science [émanant] de chez Nous » : ʿallamnā-hu min ladun-nā ʿilman (Co (...)
  • 5 Cf. Cor., XVIII, 65-82.
  • 6 Cf. Šifā’ al-sā’il li-tahḏīb al-masā’il, p. 186-187. Cette terminologie est adoptée par les différe (...)
  • 7 Šifā’ al-sā’il, p. 209.
  • 8 Muqaddima, trad. V. Monteil (Discours, III, p. 1009-1010). Pour Ibn ʿArabī au contraire, toute scie (...)

1Il existe deux sortes de sciences, selon le Prophète : la première, qui a son siège dans le cœur (ʿilm fī al-qalb), est la seule profitable (nāfiʿ) ; la seconde, factice et superficielle, provient uniquement de la langue (ʿilm ʿalā al-lisān) ; cest sur lusage de cette dernière que Dieu demandera des comptes1. Pour Ibn ʿArabī, les connaissances (al-maʿlūmāt) sont innombrables, mais la science (al-ʿilm) est en essence unique. Le maître distingue pourtant à plusieurs reprises, dans les Futūḥāt makkiyya, la science acquise (al-ʿilm al-kasbī), encore appelée la science spéculative (al-ʿilm al-naẓarī), de la science octroyée par grâce divine (al-ʿilm al-wahbī)2. Cette distinction nest pas proprement akbarienne, mais il faut noter que le ʿilm wahbī est fondamental pour le Šayḫ al-Akbar puisquil constitue la modalité de toute prophétie3 ; cette science correspond au ʿilm ladunī, science que Ḫaḍir reçoit directement de Dieu4. Hormis Ibn ʿArabī, nombreux sont les auteurs musulmans à avoir médité sur la rencontre, mentionnée dans le Coran, entre le personnage énigmatique de Ḫaḍir et Moïse5. Le second sen tient aux normes extérieures de la Loi divine qui lui est révélée, tandis que le premier perçoit la réalité profonde des choses par la connaissance directe que Dieu lui en donne. Ces deux modes dappréhension du monde déterminent chez Ibn Ḫaldūn, par exemple, un paramètre essentiel dans son approche du soufisme. Selon lui, les soufis sont les héritiers de Ḫaḍir ; laccès à la science mystique (ʿilm ladunī ou wahbī) passe en effet par le dévoilement des sens (kašf), et linspiration (ilhām) est placée sous le signe du don divin6. Lopposition entre ʿilm wahbī et ʿilm kasbī reste toutefois relative pour le savant tunisois, car les deux sacquièrent par la muǧāhada, la discipline spirituelle7 : le retrait du voile des sens (kašf ḥiǧāb al-ḥiss), souligne ailleurs Ibn Ḫaldūn, ne peut sopérer que chez ceux qui se sont soumis à cette muǧāhada8.

  • 9 « Man ʿamila bi-mā ʿalima awraṯa-hu Allāh ʿilm mā lam yaʿlam », dit le Prophète, « wa huwa al-ʿilm (...)
  • 10 Abū Bakr al-Kalābāḏī (m. 380/990) intitule le chapitre trente et un de son Taʿarruf ainsi : « Les s (...)
  • 11 Cor., XVIII, 66 : « Te suivrai-je à condition que tu menseignes une part de ce qui ta été enseign (...)
  • 12 Ṭ.K., II, p. 116.
  • 13 ʿIlm al-sulūk farḍ ʿayn bilā ḫilāf ʿalā al-ḏukūr wa al-īnāṯ ; cf. Šarḥ silk al-ʿayn, fol. 12a. (...)

2Nous avons vu que la science est « une » pour Ibn ʿArabī. Les soufis postérieurs vont sattacher à montrer que science acquise et science inspirée ont des fins identiques, même si leurs modalités diffèrent. Partant du hadith selon lequel « celui qui agit en fonction de ce quil a appris, Dieu lui octroie une science quil ne détenait pas », lauteur de louvrage des manāqib de Zakariyyā al-Anṣārī estime que cette science est le ʿilm ladunī9. À noter que les maîtres considèrent en effet le taṣawwuf comme une science ésotérique et initiatique qui a ses règles et ses méthodes10. Pour le šāḏilī Muḥammad al-Maġribī, le fait que Moïse sollicite dêtre guidé par Ḫaḍir11 est la preuve que « la quête de la science de la Réalité divine (ṭalab ʿilm al-Ḥaqīqa) a le même degré dobligation que celle de la Loi révélée (ṭalab ʿilm al-Šarīʿa) »12. Dans le même sens, cheikh ʿAlwān affirme que « la science du cheminement initiatique doit être recherchée par tout musulman et toute musulmane »13.

3Ces considérations sur science acquise et science inspirée constituent un préambule nécessaire dans la mesure où elles permettent de comprendre la symbiose entre ʿulamā’ et soufis que lon a constatée sur notre terrain dinvestigation. Lample modèle du ʿālim ʿāmil, que nous retrouvons ici, contribue en effet à la fin de lépoque médiévale au rapprochement entre les deux modalités du ʿilm. Dans ce cadre évoluent aussi bien le cheikh qui détient lune et lautre sciences (le ʿālim kasbī wahbī) que celui dont la science ne provient que de linspiration (le ʿālim wahbī désigné dans le soufisme comme le šayḫ ummī). Ce dernier est beaucoup plus rare que le cheikh ayant accès aux deux genres de sciences, mais il nen représente pas moins un type majeur du taṣawwuf.

II - Lhomme à la science innée

  • 14 al-Ummī al-laḏī lā yaktub, dit Ibn Manẓūr (Lisān, Beyrouth, 1988, I, p. 220).
  • 15 al-Kitāba hiya muktasaba (ibid.).
  • 16 Nusiba [...] ʿalā mā waladat-hu ummu-hu ʿalay-hi (ibid.).
  • 17 al-Fiṭra mā faṭara Allāh ʿalay-hi al-ḫalq min al-maʿrifa bi-hi (ibid., X, p. 286).
  • 18 Un océan sans rivage, p. 52. Sur le saint ummī, voir p. 52-54.
  • 19 Kull mawlūd yūladu ʿalā al-fiṭra...

4Daprès le sens immédiat quen donne le Lisān al-ʿArab, le ummī désigne lillettré, du fait de sa méconnaissance de lécriture14 ; or, celle-ci est une science qui sacquiert15. Lauteur ajoute que le ummī tire son nom de sa mère (umm), puisquil reste tel quelle la enfanté16. La notion de fiṭra, disposition naturelle des créatures à connaître Dieu17, est également en relation avec l « état denfance » qui qualifie, pour M. Chodkiewicz, le ummī18 : tout enfant, dit en effet le Prophète, naît doté de cette nature innée19.

  • 20 Par contre, le terme ummī a bien le sens danalphabète, lorsque ʿulamā’ et soufis lappliquent aux (...)
  • 21 Cor., VII, 157-158.
  • 22 Un océan sans rivage, p. 54.
  • 23 Aḥmad b. Mubārak, al-Ibrīz, I, p. 188. Dans ses considérations sur « la science reçue de Dieu par i (...)
  • 24 Cf. par exemple Durar al-ġawwāṣ, p. 9, 23.
  • 25 Ibid.
  • 26 Cf. al-Ibrīz, I, p. 11, note 1. Les biographes du cheikh Aḥmad al-Ḥārūn (m. en 1962), saint ummī du (...)
  • 27 Abū al-ʿAbbās al-ʿUryabī, le maître dIbn ʿArabī, et Uways al-Qaramānī sont des paysans ; Ibrāhīm a (...)
  • 28 Cest ainsi quIbn ʿArabī définit le ummī ; cf. Fut., II, p. 644.
  • 29 Sur la ummiyya dal-Bisṭāmī, cf. Šaṭaḥāt al-ṣūfiyya de A. R. Badawī, p. 70 ; sur celle de son disci (...)

5En mystique musulmane, le terme ummī ninduit donc pas une carence dans la personnalité, qui serait due à son illettrisme20. Cet « état denfance » lui permet au contraire dêtre investi dune science à laquelle nont pas accès les lettrés, ou du moins ceux dentre eux qui ne peuvent se départir de leur ʿilm muktasab. Larchétype spirituel en est bien entendu le Prophète, al-nabī al-ummī21, « récepteur virginal de la Révélation »22, lequel, sil navait pas appris lécriture selon « lusage et le mode dacquisition ordinaires » (al-iṣṭilāḥ wa al-taʿallum min al-nās), la connaissait en vertu de louverture spirituelle (al-fatḥ al-rabbānī) qui lui fut accordée23. Šaʿrānī rappelle expressément le modèle prophétique du cheikh ummī en associant toujours, lorsquil évoque ʿAlī al-Ḫawwāṣ, ummī à muḥammadī24. Ce cheikh peut concrètement ne savoir « ni lire ni écrire », ce qui est le cas du maître de Šaʿrānī25, mais il ne sagit pas là dune condition sine qua non de la ummiyya. Aḥmad Ibn Mubārak affirme ainsi que le niveau de lecture et décriture de ʿAbd al-ʿAzīz al-Dabbāġ est faible (ḍaʿīf) : il nest donc pas nul26. On doit prendre ici en considération lorigine sociale des ummī ; la plupart proviennent en effet dun milieu humble et peu cultivé, et certains nont visiblement pas eu accès au cursus studiorum islamique27. Il nen reste pas moins que, au niveau strict de la typologie spirituelle, le cheikh ummī est avant tout celui dont « le cœur na pas été souillé par la pensée spéculative et discursive (al-naẓar al-fikrī) » et est donc « apte à recevoir louverture spirituelle (qābil li-al-fatḥ al-ilahī) »28. La transparence de son être au monde spirituel explique que le mystique ummī ait souvent une initiation de type uwaysī : Abū Yazīd al-Bisṭāmī, ʿAlī al-Ḫaraqānī, al-Matbūlī, al-Ḫawwāṣ comme cheikh Ḥārūn ont pour maîtres le Prophète ou des saints défunts29.

  • 30 « Anā al-Lawḥ al-maḥfūẓ kullu-hu », déclare-t-il ; cf. A. R. Badawī, loc. cit., p. 145. (...)
  • 31 Wa kāna maḥall kašfi-hi al-Lawḥ al-maḥfūẓ ; cf. Ṭ.K., II, p. 150. Laccès du mystique ummī au Lawḥ (...)
  • 32 Mā ittaḫaḏa Allāh min walī ǧāhil wa law ittaḫaḏa-hu la-ʿallama-hu.
  • 33 al-Fatāwā al-ḥadīṯiyya, p. 128.

6Si le cheikh ummī ignore parfois les conventions humaines en matière décriture, cest quil puise directement à la source de lÉcriture : al-Lawḥ al-maḥfūẓ, la Table bien gardée dans laquelle Dieu a inscrit depuis la pré-éternité le devenir de lensemble de Sa création, et qui est justement appelée la Mère du Livre (Umm al-kitāb). Al-Bisṭāmī affirme être cette Table30, et ʿAlī al-Ḫawwāṣ, le modèle du cheikh ummī pour la période que nous étudions, tient ses dévoilements de ce même Lawḥ31. Interrogé sur le sens du hadith : « Dieu ne prend pas pour saint un ignorant, et sil le choisit, il lui enseigne [Sa science] »32, Ibn Ḥaǧar al-Haytamī répond quil sagit ici de la science inspirée (al-ʿulūm al-wahbiyya) et des états spirituels secrets (al-aḥwāl al-ḫafiyya) dont sont gratifiés les saints33. Abū al-ʿAbbās al-Tibbāsī, le maître maghrébin de ʿAlī b. Maymūn al-Fāsī, sait peut-être à peine lire larabe, mais il scrute parfaitement les pensées (ḫawāṭir) de ses disciples. Doù proviennent par ailleurs les nombreuses sciences religieuses, comme profanes (astronomie, anatomie, médecine, etc.), dont cheikh Ḥārūn était le dépositaire, lui qui ne les avait jamais étudiées ?

  • 34 Kāna iḏā takallama fī al-Ṭarīq yastaḥḍiru min [sūrat] al-Baqara ilā al-Ǧanna wa al-Nās ; cf. cheikh (...)
  • 35 Ibrīz, I, p. 111 et sq.
  • 36 Le fatḥ qui survint chez le ummī quest ʿUmar al-ʿUqaybī – grâce à la pureté de sa démarche (bi-bar (...)

7Ce qui distingue donc le cheikh ummī des ʿulamā’ est son mode de perception du ʿilm, mais il nen reste pas moins un ʿālim. Ceci se révèle particulièrement dans la connaissance directe et intime quil a des sources scripturaires. Abū al-ʿAbbās al-Tibbāsī na lu du Coran que la sourate Yūsuf, mais lorsquil parle de la Voie, des versets du texte entier lui viennent comme sil avait appris le Livre in extenso34. Le traditionniste confirmé quest Aḥmad Ibn Mubārak testant la science infuse de ʿAbd al-ʿAzīz al-Dabbāġ en matière de hadith saperçoit que le cheikh ne laisse passer aucune des erreurs quil a introduites volontairement tant dans le texte des traditions prophétiques que dans les termes techniques relevant du ʿilm al-ḥadīṯ35. Il va sans dire que si le cheikh ummī connaît par dévoilement les sciences exotériques, il nen est que plus à laise pour « parler de la Voie » sans avoir peut-être jamais lu un seul traité de taṣawwuf36.

  • 37 Šaʿrānī dit de ces ouvrages quils sont « scellés par un secret jusquà nos jours » (muṭalsama ilā (...)
  • 38 Ibid.
  • 39 Ibid., II, p. 148.
  • 40 Durar al-ġawwāṣ, p. 23.
  • 41 Plus de dix pages du Kitāb al-Ibrīz sont en effet consacrées au suryānī, langue des enfants, des es (...)
  • 42 al-Ibrīz, I, p. 347.
  • 43 Ṭ.K., II, p. 167-168.
  • 44 Kaw., I, p. 30.
  • 45 Cf. le hadith mentionné par Suyūṭī dans son Ǧāmiʿ al-ṣaġīr : « uʿṭītu bi-ǧawāmiʿ al-kalim. » (...)
  • 46 Durar al-ġawwāṣ, p. 9.

8Que le mystique ummī soit totalement illettré ou quil écrive sous inspiration, la fulgurance de son expression se moule rarement dans les codes ordinaires du langage humain. Sa langue écrite et parlée est souvent incompréhensible pour le profane, tant dans son contenu que dans sa forme. Muḥammad Wafā, le fondateur de la branche šāḏilī des Wafā’iyya, sexprime de façon très hermétique dans ses œuvres quil a dailleurs écrites pour la plupart entre sept et dix ans37 ; son fils ʿAlī Wafā, pourtant grand exégète du soufisme, avoue ne pas en entrevoir le sens car elles sont écrites « dans une langue étrangère » (lisān aʿǧamī)38. Šaʿrānī lie la ummiyya du ḫalwatī Ibrāhīm al-Kulšānī au fait quil énonce avec difficulté (aġlaf al-lisān) un discours à peine intelligible39. Le cheikh ummī, dans son état de virginité spirituelle, a accès à la langue matricielle originelle appelée le suryānī : le langage dans lequel sexprime ʿAlī al-Ḫawwāṣ évoque tantôt cette dernière et tantôt lhébreu40 ; ʿAbd al-ʿAzīz al-Dabbāġ connaît le suryānī, même sil parle en arabe, et cest de lui que nous tenons linformation la plus complète sur cette langue primordiale parlée par Adam41. Il faut noter que, selon ce cheikh, tout walī ayant eu une grande “illumination” (fatḥ) possède le suryānī sans lavoir jamais appris (min ġayr taʿallum aṣlan)42. De fait, le maître égyptien Ibrāhīm al-Disūqī (m. 687/1288), sans être pour autant ummī, parlait des langues très diverses : le suryānī bien sûr, mais aussi les langages animaliers (luġāt al-ṭuyūr wa al-waḥš) ainsi quun idiome personnel dont Šaʿrānī donne quelques échantillons43. La glossolalie est lapanage, à lépoque que nous étudions, dIbn Abī al-Ḥamā’il (m. 932/1526) ; ce don survient chez ce cheikh lors des puissants états spirituels (aḥwāl) auxquels il est fréquemment soumis44. Le ummī, affirme en effet Šaʿrānī, « connaît [à linstar du Prophète] les paroles qui synthétisent (ǧawāmiʿ al-kalim45), en vertu de lhéritage muhammadien qui est le sien »46, et ceci sapplique aussi aux spirituels qui ont conservé leur « état denfance ».

  • 47 Les sciences livresques quil maîtrise ainsi que ses œuvres sont énumérées dans l’Ibrīz (I, p. 10). (...)
  • 48 Ṭ.K., II, p. 103. Abū Yazīd al-Bisṭāmī confond de même le ʿālim qui le critique sur un point légal, (...)
  • 49 Kaw., I, p. 128.
  • 50 Ǧamāʿa min aǧillā’ ʿulamā’ Miṣr, dit al-Ġazzī (ibid., II, p. 221).
  • 51 Ibid.
  • 52 Ṭ.Ṣ., p. 81. Les ʿulamā’ du Caire prennent également de Muḥammad al-Maġribī « des sciences dont ils (...)
  • 53 Rappelons qual-ʿUqaybī était cordonnier avant de devenir disciple de cheikh ʿAlwān.
  • 54 Mufākaha, II, p. 91.

9De tels phénomènes nont pas manqué de troubler les ʿulamā’ exotéristes. Leur scepticisme apparent et la mise à lépreuve (imtiḥān) à laquelle ils se livrent ne cachent pas la fascination quexerce sur eux le cheikh ummī, et Ibn Mubārak nest pas le seul érudit musulman47 à avoir été ébloui par ce personnage. ʿĪsā al-Ḍarīr, un cheikh aveugle et ummī, a pour abri la zāwiya de cheikh Madyan ; or des juristes viennent régulièrement lui poser des questions épineuses de fiqh auxquelles il répond en les renvoyant à des références livresques précises à la ligne près48. Au Maghreb, des ʿulamā’ butant sur un problème en sciences exotériques (ʿulūm al-ẓāhir) font de même avec al-Tibbāsī49. ʿAlī al-Ḫawwāṣ a sans doute impressionné plus que tout autre ummī les érudits musulmans de son temps. Des grands ʿulamā’ égyptiens50 des quatre rites « se soumettent à sa parole »51, et parmi eux le grand cadi hanbalite Šihāb al-Dīn al-Futūḥī paraît le plus touché : « Jai été plongé toute ma vie, avoue-t-il, dans les livres de la Šarīʿa, et je nai jamais eu conscience quune telle science puisse exister. »52 Cest après la rencontre que Šaʿrānī ménagea entre al-Ḫawwāṣ et le grand cadi que celui-ci se voua entièrement à la Voie. Il faut toutefois remarquer que le type du cheikh ummī possède aussi sa contrefaçon, aux yeux des ʿulamā’ tout du moins : ʿUmar al-ʿUqaybī nest pas pour Ibn Ṭūlūn un ummī mais un ʿāmmī (homme vulgaire et ignorant) ; ce jugement pourrait être social53, mais il nous semble davantage spirituel car le savant damascène oppose en cela al-ʿUqaybī au ʿālim ʿāmil quest le maître de sa voie, ʿAlī b. Maymūn al-Fāsī54.

  • 55 Cité par Ṭāhā Surūr, al-Taṣawwuf al-islāmī, p. 48.
  • 56 Ādāb al-ʿubūdiyya, cité par T. al-Ṭawīl, al-Šaʿrānī, p. 100. Quant au grand théologien Faḫr al-Dīn (...)
  • 57 Cf. T. al-Ṭawīl, al-Šaʿrānī, et M. Winter, loc. cit.
  • 58 Ṭ.Ṣ., p. 80.

10Pour que lesprit humain puisse recevoir la science innée, faut-il donc quil soit vidé de tous les acquis qui obstruent le contact direct de lhomme avec le monde spirituel ? Cette question est le siège dun débat au sein de la mystique musulmane, et les positions de certains maîtres peuvent paraître sur ce point contradictoires. On sait que lorsque Šams de Tabrīz devint le cheikh de Ǧalāl al-Dīn Rūmī, il jeta les livres de ce dernier à leau. De même, lors de sa première rencontre avec Šaʿrānī, ʿAlī al-Ḫawwāṣ lui enjoint de vendre tous les ouvrages quil avait eu tant de mal à se procurer, et de distribuer largent récolté en aumônes55. Šaʿrānī reconnaît en effet quil est plus difficile de laisser son empreinte sur un support déjà utilisé que sur un papier vierge ; cest la raison pour laquelle, selon lui, al-Ġazālī na pas pleinement goûté aux états spirituels des soufis (aḥwāl al-Qawm), malgré son effort pour se dépouiller de son esprit discursif56. Mais Šaʿrānī se contredit fréquemment, affirment ses biographes57 ; est-ce ainsi quil faut envisager lappréciation quil porte sur la personnalité du grand cadi hanbalite Aḥmad al-Futūḥī ? Celui-ci ayant quitté toute fonction extérieure à la fin de sa vie pour se consacrer à la ʿibāda, lauteur des Ṭabaqāt ṣuġrā constate qual-Futūḥī « paraît navoir jamais étudié aucune science, alors quil est la référence de son temps en ce qui concerne le fiqh hanbalite, la science de la transmission du hadith, mais aussi la médecine et les sciences spéculatives (al-maʿqūlāt) »58 : le kašf dont se trouve gratifié al-Futūḥī au terme de son évolution aurait-il donc effacé son érudition, ou celle-ci a-t-elle été intériorisée au point de devenir transparente ?

  • 59 Cest-à-dire quil est, comme Ḫaḍir, directement inspiré par Dieu.
  • 60 Ḥākk li-ʿilm ġayri-hi faqaṭ ; cf. Ṭ.K., II, p. 152.
  • 61 Ibid.
  • 62 Durar al-ġawwāṣ, p. 123. On remarquera dailleurs que la reconnaissance semble avoir été réciproque (...)
  • 63 Anwār, II, p. 196.
  • 64 Yawāqīt, II, p. 94.
  • 65 Durar al-ġawwāṣ, p. 94-95.

11De même, le quasi mépris dont témoigne ʿAlī al-Ḫawwāṣ pour la science livresque semble à première vue péremptoire. « Mérite le nom de ʿālim, selon nous, celui qui ne tire pas sa science dautrui et se trouve par là même au maqām ḫaḍirī59 ; tout autre [type de ʿālim] ne fait que ramasser [littéralement “gratter”] une science qui ne lui appartient pas. »60 Al-Ḫawwāṣ ajoute que « quiconque veut connaître son rang réel dans la connaissance doit reconduire tout ce quil a appris à celui qui la formulé et il sapercevra alors que ce qui lui reste en propre est infime et ne lui permet pas de sappeler ʿālim »61. Pourtant, ce cheikh ummī montre par ailleurs une grande déférence pour les ʿulamā’ exotéristes : « Ne diffamez pas les docteurs de la Loi (ʿulamā’ al-Šarīʿa) car ils sont les gardiens des noms et des attributs divins », dit-il à ses disciples62. Il enjoint également les fuqarā’ ignorants de questionner les ʿulamā’ en matière religieuse63. Lui qui relève une parfaite concordance entre les révélations du kašf et les arguments des grands savants64 prétend que les guides spirituels doivent connaître tous les aḥkām de la Loi, sans quoi ils ne peuvent avoir le « pied ferme » sur la Voie65.

  • 66 Voir p. 23. Le titre même de louvrage lindique : Durar al-ġawwāṣ fī fatāwā al-Ḫawwāṣ. (...)
  • 67 Cl. Addas, loc. cit., p. 72.
  • 68 Nasamāt, fol. 176a-b.
  • 69 Cest bien ainsi que Šaʿrānī définit son rôle dans les Durar al-ġawwāṣ (p. 23) : il y formule de ma (...)

12La contradiction nest donc quapparente ; la preuve en est que Šaʿrānī affirme dans lintroduction des Durar al-Ġawwāṣ avoir fixé la science innée de ʿAlī al-Ḫawwāṣ dans des fatāwā66, et il reprend dailleurs la forme classique des ouvrages de fatwas, procédant par questions suivies de la réponse du mufti. La reconnaissance évoquée plus haut du cheikh ummī par la classe des ʿulamā’, et surtout la pratique initiatique, montrent que ummiyya et science livresque se sont conciliées dans lhistoire du taṣawwuf. Il est frappant que des auteurs parmi les plus prolifiques de la mystique musulmane ou des ʿulamā’ soufis aient eu comme maître un cheikh ummī. Le premier maître “terrestre” dIbn ʿArabī est Abū al-ʿAbbās al-ʿUryabī, « paysan analphabète qui ne savait ni écrire ni même compter »67. Plus tard, cheikh ʿAlwān établit implicitement un contraste entre les nombreuses sciences acquises par ʿAlī b. Maymūn al-Fāsī (fiqh, science complexe de lhéritage ou farā’iḍ, arithmétique, grammaire, médecine, etc.) et le quasi-illettrisme du maître de ce dernier, Abū al-ʿAbbās al-Tibbāsī68. Enfin, le couple Ḫawwāṣ et Šaʿrānī trouve son exact équivalent au Maghreb dans celui de ʿAbd al-ʿAzīz al-Dabbāġ et Aḥmad Ibn Mubārak. Les disciples de ces cheikhs ummī ont un bagage culturel suffisant pour se faire les interprètes éloquents des paroles hermétiques de leurs maîtres. La véritable traduction quils opèrent constitue une clé nécessaire pour rendre ce langage accessible à lhomme ordinaire69. Ils sont la plume par laquelle prend corps linspiration divine.

13Toute culture humaine contient en elle-même laffirmation contraire de ce quelle propose ; on peut alors se demander si le cheikh ummī ne représente pas le pôle inversé de lérudition livresque si importante en Islam. À ce titre, il fait partie intégrante de cette culture, et obtient delle une reconnaissance. Cette réflexion en suscite une autre : de quel type de ʿilm parle le Prophète ummī lorsquil incite à être en quête de la science « du berceau à la tombe » ou à la chercher « jusquen Chine » ?

Notes

1 Sur ce hadith (ḥasan ou ṣaḥīḥ suivant les chaînes de transmission), cité à plusieurs reprises par al-Fāsī dans son Bayān ġurbat al-Islām, cf. ʿAbd al-Qādir ʿĪsā, Ḥaqā’iq ʿan al-taṣawwuf, Alep, 1970, p. 479-480.

2 Cf. notamment le chapitre 46, éd. O. Y., IV, p. 116-125 et également p. 162.

3 al-Nubuwwāt kullu-hā ʿulūm wahbiyya ; cf. ibid., p. 121.

4 « Nous lui avons octroyé une science [émanant] de chez Nous » : ʿallamnā-hu min ladun-nā ʿilman (Cor., XVIII, 65) ; de ce verset est issu le mot ladunī.

5 Cf. Cor., XVIII, 65-82.

6 Cf. Šifā’ al-sā’il li-tahḏīb al-masā’il, p. 186-187. Cette terminologie est adoptée par les différents auteurs de lépoque étudiée, aussi bien chez al-Ḫawwās que chez cheikh ʿAlwān (cf. par ex. Muǧlī al-ḥuzn, fol. 63a-b). Ibn ʿArabī sarrête sur les différences – mineures, il est vrai – entre ilhām et ʿilm ladunī (cf. Fut., éd. O.Y., IV, p. 310-312).

7 Šifā’ al-sā’il, p. 209.

8 Muqaddima, trad. V. Monteil (Discours, III, p. 1009-1010). Pour Ibn ʿArabī au contraire, toute science a en définitive sa source dans le don divin. Les cas du maǧḏūb et, dans une certaine mesure, du cheikh ummī, nous amèneront dailleurs à nuancer laffirmation dIbn Ḫaldūn.

9 « Man ʿamila bi-mā ʿalima awraṯa-hu Allāh ʿilm mā lam yaʿlam », dit le Prophète, « wa huwa al-ʿilm al-ladunī », ajoute Murād al-Rūmī (Fatḥ al-bārī, fol. 12a).

10 Abū Bakr al-Kalābāḏī (m. 380/990) intitule le chapitre trente et un de son Taʿarruf ainsi : « Les sciences des soufis sont celles des états spirituels » (ʿulūm al-ṣūfiyya ʿulūm al-aḥwāl), p. 86.

11 Cor., XVIII, 66 : « Te suivrai-je à condition que tu menseignes une part de ce qui ta été enseigné comme direction spirituelle ? » (hal attabiʿu-ka ʿalā an tuʿallima-nī mim-mā ʿullimta rušdan ?)

12 Ṭ.K., II, p. 116.

13 ʿIlm al-sulūk farḍ ʿayn bilā ḫilāf ʿalā al-ḏukūr wa al-īnāṯ ; cf. Šarḥ silk al-ʿayn, fol. 12a.

14 al-Ummī al-laḏī lā yaktub, dit Ibn Manẓūr (Lisān, Beyrouth, 1988, I, p. 220).

15 al-Kitāba hiya muktasaba (ibid.).

16 Nusiba [...] ʿalā mā waladat-hu ummu-hu ʿalay-hi (ibid.).

17 al-Fiṭra mā faṭara Allāh ʿalay-hi al-ḫalq min al-maʿrifa bi-hi (ibid., X, p. 286).

18 Un océan sans rivage, p. 52. Sur le saint ummī, voir p. 52-54.

19 Kull mawlūd yūladu ʿalā al-fiṭra...

20 Par contre, le terme ummī a bien le sens danalphabète, lorsque ʿulamā’ et soufis lappliquent aux pseudo-soufis.

21 Cor., VII, 157-158.

22 Un océan sans rivage, p. 54.

23 Aḥmad b. Mubārak, al-Ibrīz, I, p. 188. Dans ses considérations sur « la science reçue de Dieu par inspiration » (al-ʿilm al-muḥaddaṯ), qui prolongent celles menées sur le ʿilm ladunī, Ibn ʿArabī est amené à commenter la parole du Prophète selon laquelle « la science des premiers et des derniers » lui a été donnée (ʿullimtu ʿilm al-awwalīn wa al-āḫirīn) ; cf. Fut., éd. O. Y., IV, p. 123.

24 Cf. par exemple Durar al-ġawwāṣ, p. 9, 23.

25 Ibid.

26 Cf. al-Ibrīz, I, p. 11, note 1. Les biographes du cheikh Aḥmad al-Ḥārūn (m. en 1962), saint ummī du xxe siècle qui aura fortement marqué la mémoire damascène, précisent que celui-ci na appris à lire et à écrire quà un âge avancé ; cf. Muṭīʿ al-Ḥāfiẓ et Nizār Abāẓa, Tārīḫ ʿulamā’ Dimašq fī al-qarn al-rābiʿ ʿašara al-hiǧrī, Damas, 1986, p. 755.

27 Abū al-ʿAbbās al-ʿUryabī, le maître dIbn ʿArabī, et Uways al-Qaramānī sont des paysans ; Ibrāhīm al-Matbūlī et ʿAlī al-Ḫawwāṣ appartiennent au monde urbain des marchands ambulants et petits artisans, de même que ʿUmar al-ʿUqaybī, cordonnier de son état. Quant à cheikh Ḥārūn, il était tailleur de pierres au Mont Qāsiyūn. Le contexte social nexplique cependant pas tout, car le petit provincial quétait Zakariyyā al-Anṣārī devint vite un des plus grands savants du Caire malgré le dénuement total dans lequel il accomplit ses études.

28 Cest ainsi quIbn ʿArabī définit le ummī ; cf. Fut., II, p. 644.

29 Sur la ummiyya dal-Bisṭāmī, cf. Šaṭaḥāt al-ṣūfiyya de A. R. Badawī, p. 70 ; sur celle de son disciple uwaysī, al-Ḫaraqānī, cf. J. S. Trimingham, loc. cit., p. 52, note 2. Celle dal-Matbūlī est attestée par Saḫāwī (Ḍaw’, I, p. 85). Cheikh Ḥārūn était connu à Damas pour avoir des liens subtils avec Ibn ʿArabī.

30 « Anā al-Lawḥ al-maḥfūẓ kullu-hu », déclare-t-il ; cf. A. R. Badawī, loc. cit., p. 145.

31 Wa kāna maḥall kašfi-hi al-Lawḥ al-maḥfūẓ ; cf. Ṭ.K., II, p. 150. Laccès du mystique ummī au Lawḥ est souligné par ʿAbd al-ʿAzīz al-Dabbāġ (Ibrīz, I, p. 188-189).

32 Mā ittaḫaḏa Allāh min walī ǧāhil wa law ittaḫaḏa-hu la-ʿallama-hu.

33 al-Fatāwā al-ḥadīṯiyya, p. 128.

34 Kāna iḏā takallama fī al-Ṭarīq yastaḥḍiru min [sūrat] al-Baqara ilā al-Ǧanna wa al-Nās ; cf. cheikh ʿAlwān, Muǧlī al-ḥuzn, fol. 70 a-b, repris dans Kaw., I, p. 128.

35 Ibrīz, I, p. 111 et sq.

36 Le fatḥ qui survint chez le ummī quest ʿUmar al-ʿUqaybī – grâce à la pureté de sa démarche (bi-barakat ṣidqi-hi) – “ouvre” à ce dernier la parole (Kaw., II, p. 229-230).

37 Šaʿrānī dit de ces ouvrages quils sont « scellés par un secret jusquà nos jours » (muṭalsama ilā waqti-nā hāḏā) ; cf. Ṭ.K., II, p. 21.

38 Ibid.

39 Ibid., II, p. 148.

40 Durar al-ġawwāṣ, p. 23.

41 Plus de dix pages du Kitāb al-Ibrīz sont en effet consacrées au suryānī, langue des enfants, des esprits (arwāḥ) et des initiés (I, p. 342-353). Certains ʿulamā’, rapporte al-Haytamī, affirment que les Musulmans sont interrogés dans leur tombe en suryānī par les deux anges Nakīr et Munkar ; cf. Fat. ḥadīṯiyya, p. 11. Voir également René Guénon, « La science des lettres », dans Les symboles fondamentaux de la science sacrée, Paris, 1962, p. 69.

42 al-Ibrīz, I, p. 347.

43 Ṭ.K., II, p. 167-168.

44 Kaw., I, p. 30.

45 Cf. le hadith mentionné par Suyūṭī dans son Ǧāmiʿ al-ṣaġīr : « uʿṭītu bi-ǧawāmiʿ al-kalim. »

46 Durar al-ġawwāṣ, p. 9.

47 Les sciences livresques quil maîtrise ainsi que ses œuvres sont énumérées dans l’Ibrīz (I, p. 10).

48 Ṭ.K., II, p. 103. Abū Yazīd al-Bisṭāmī confond de même le ʿālim qui le critique sur un point légal, en lui citant la page précise du livre où ce point est évoqué ; détail significatif, le saint dit à lexotériste de regarder dans son livre (unẓur fī kitābi-ka), celui duquel al-Bisṭāmī tient ses dévoilements étant dune autre nature (A. R. Badawī, Šaṭaḥāt al-ṣūfiyya, p. 70).

49 Kaw., I, p. 128.

50 Ǧamāʿa min aǧillā’ ʿulamā’ Miṣr, dit al-Ġazzī (ibid., II, p. 221).

51 Ibid.

52 Ṭ.Ṣ., p. 81. Les ʿulamā’ du Caire prennent également de Muḥammad al-Maġribī « des sciences dont ils nont jamais entendu parler » ; ce cheikh šāḏilī nest pas ummī, mais nen détient pas moins, daprès ses contemporains, les ʿulūm wahbiyya (Kaw., I, p. 79).

53 Rappelons qual-ʿUqaybī était cordonnier avant de devenir disciple de cheikh ʿAlwān.

54 Mufākaha, II, p. 91.

55 Cité par Ṭāhā Surūr, al-Taṣawwuf al-islāmī, p. 48.

56 Ādāb al-ʿubūdiyya, cité par T. al-Ṭawīl, al-Šaʿrānī, p. 100. Quant au grand théologien Faḫr al-Dīn al-Rāzī, il est saisi deffroi, lors de la retraite (ḫalwa) quil effectue sous la direction de Naǧm al-Dīn al-Kubrā, à lidée dêtre démuni de toutes ses connaissances livresques (M. Chodkiewicz, Un océan sans rivage, p. 52-53).

57 Cf. T. al-Ṭawīl, al-Šaʿrānī, et M. Winter, loc. cit.

58 Ṭ.Ṣ., p. 80.

59 Cest-à-dire quil est, comme Ḫaḍir, directement inspiré par Dieu.

60 Ḥākk li-ʿilm ġayri-hi faqaṭ ; cf. Ṭ.K., II, p. 152.

61 Ibid.

62 Durar al-ġawwāṣ, p. 123. On remarquera dailleurs que la reconnaissance semble avoir été réciproque : “lillettré” quest al-Ḫawwāṣ trouve sa place dans les manuels de tawḥīd lus encore communément de nos jours, tel le Šarḥ ǧawharat al-tawḥīd (Beyrouth, 1983, p. 10 et 93 notamment) dIbrāhīm al-Bayǧūrī (m. 1277/1860).

63 Anwār, II, p. 196.

64 Yawāqīt, II, p. 94.

65 Durar al-ġawwāṣ, p. 94-95.

66 Voir p. 23. Le titre même de louvrage lindique : Durar al-ġawwāṣ fī fatāwā al-Ḫawwāṣ.

67 Cl. Addas, loc. cit., p. 72.

68 Nasamāt, fol. 176a-b.

69 Cest bien ainsi que Šaʿrānī définit son rôle dans les Durar al-ġawwāṣ (p. 23) : il y formule de manière intelligible certaines paroles de son maître (mutarǧiman ʿan maʿnā baʿḍi-hā).

© Presses de l’Ifpo, 1996

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