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Le soufisme en Égypte et en Syrie

 | 
Éric Geoffroy

Cinquième partie - affrontements, débats, percées

Conclusion de la cinquième partie

Texte intégral

I - De lesprit de divergence au pluralisme : une conclusion aux débats entre fuqahā’ et fuqarā

  • 1 Cf. supra, p. 361.
  • 2 Il faut bien sûr soustraire à cette relativité les versets explicites, notamment ceux qui ont une p (...)
  • 3 Lambiance sunnite peut sembler étouffante en ce qui concerne la mystique. Élargissons alors lhori (...)

1Nous voudrions conclure cette partie en revenant à la source de tous ses développements. Les controverses concernant la mystique sinsèrent certainement dans le cadre plus large de lesprit de divergence caractéristique de la culture islamique1. Les divers antagonistes, nous lavons vu, présentent toujours un texte scripturaire allant dans leur sens ; de la même façon, ils se réclament de lautorité de savants éminents. Or, la majorité des versets coraniques invoqués peut recevoir plusieurs interprétations dordre spirituel ; de même, la tradition prophétique est tellement vaste quelle peut fonder des attitudes différentes et parfois opposées ; nous avons vu enfin quil est difficile de se fier aux positions présumées de telle ou telle personnalité, tant quelles némanent pas de sa plume. La quasi-obsession de la référence chez les savants musulmans semble paradoxalement découler de la multiplicité des sources dautorité et donc de leur relativité2. Nous avons relevé bien des marques dintolérance et de virulence au cours de ces pages, mais il ne faudrait pas oublier que si les polémiques sy alignent les unes après les autres, cest du moins quelles sont possibles, et que lespace islamique comporte suffisamment douverture et de pluralisme pour les intégrer et les assimiler3. De ce pluralisme, nous avons des exemples variés tant du côté des fuqahā’ que des soufis.

II - Le rôle du rite juridique (maḏhab)

  • 4 Encore faudrait-il connaître les circonstances qui ont amené lauteur du Kaff al-raʿāʿ à manifester (...)

2Les ʿulamā’ qui prennent part aux débats évoqués précédemment ne sont pas les premiers venus ; il ne sagit pas de fuqahā’ de seconde zone, mais de lélite urbaine et cosmopolite du Proche-Orient. Ils ont choisi détudier avec tel ou tel savant pour ses qualifications et sa notoriété, et non en fonction de son école juridique (sauf en ce qui concerne le fiqh pur, qui nest quune discipline parmi dautres). Plus le niveau du ʿālim est élevé, moins il se réclame de son école juridique. Ibn Ḥaǧar al-Haytamī représente à cet égard lexception qui confirme la règle4. La prise en considération du maḏhab dans lanalyse des débats nest guère pertinente. On saperçoit par exemple que des savants des quatre rites défendent ou attaquent Ibn ʿArabī et Ibn al-Fāriḍ.

  • 5 Nous nous inscrivons en faux sur ce point contre H. Laoust ; celui-ci affirme en effet que « le dév (...)
  • 6 Tel Muḥammad al-Ḥillī et Muḥammad al-Bāhī (fol. 32a-b).
  • 7 Cf. O. Yahia, Histoire et classification, I, p. 245. Sur lui, cf. Š.Ḏ., VI, p. 309.
  • 8 al-Naʿt al-akmal, p. 108 ; Kaw., II, p. 253.
  • 9 Cet homonyme est mort en 935/1528 ; cf. al-Ḥiṣkafī, Mutʿa, notice n° 219 ; Kaw., II, p. 75.
  • 10 Š.Ḏ., V, p. 190 et sq.
  • 11 Nous devons cet ouvrage à R. al-Māliḥ. Les rapports entre soufisme et hanbalisme ont été évoqués à (...)

3Brisons au passage le préjugé qui ferait des hanbalites des “littéralistes”, adversaires privilégiés du maître andalou5. Lécole dIbn Ḥanbal na jamais manqué de membres ouverts à la doctrine akbarienne. Saḫāwī en cite quelques-uns dans son Qawl munbī6, et Muḥammad Šams al-Dīn al-Sāmiṭ (m. 789/1387) a même écrit un commentaire des Fuṣūṣ al-ḥikam7. Mūsā Šaraf al-Dīn al-Labadī (m. 946/1539) a revêtu le manteau initiatique de lakbarien Abū ʿIrāqiyya8, et lironie du sort fait quun homonyme du polémiste Ibrāhīm Burhān al-Dīn al-Biqāʿī soit un copiste assidu des œuvres dIbn ʿArabī9. Il nest pas sans incidence que, comme la plupart des hanbalites damascènes, ces deux cheikhs habitent al-Ṣāliḥiyya, lieu où repose le Šayḫ al-Akbar. La tendance pro-akbarienne chez les hanbalites se précise à lépoque ottomane ; en témoigne la notice que lui consacre Ibn al-ʿImād dans ses Šaḏarāt10, ou encore le texte inédit de Marʿī al-Karmī – lhagiographe dIbn Taymiyya – ayant pour titre Sulūk al-ṭarīqa fī al-ǧamʿ bayna kalām ahl al-Šarīʿa wa al-Ḥaqīqa11.

  • 12 L’Islam hanbalisant, p. 39-41, 63.
  • 13 L. Pouzet, « Prises de position », p. 124-125.
  • 14 Iṣāba, I, p. 429.
  • 15 al-Naʿt al-akmal, p. 109 ; Kaw., II, p. 141.
  • 16 Ibn Ayyūb, Rawḍ, fol. 266a et supra.
  • 17 Cf. supra, p. 275-276.
  • 18 Cf. ʿAbd al-Ḥāfiẓ al-Makkī, Mawqif a’immat al-ḥaraka al-salafiyya min al-taṣawwuf wa al-ṣūfiyya, Le (...)

4G. Makdisi souligne avec raison que les écoles juridiques « ne sont pas monolithiques »12. Des tendances se dessinent, mais il némerge jamais un seul et unique avis. Restons encore avec les hanbalites pour remarquer quils sont fortement divisés sur la question du samāʿ13. De même, ils considèrent Ḫaḍir de façon générale comme un prophète mort, mais il se trouve toujours des représentants du maḏhab pour contredire cette affirmation : Ibn Ḥaǧār mentionne le cas dun hanbalite pour lequel lInitiateur est un saint vivant14. Certains comportements surprennent de la part de cheikhs hanbalites : Ḫadīǧa Ḫātūn (m. 946/1539) reçoit durant la nuit la solution aux problèmes que lui posent les gens. Son cousin, un savant damascène, réprouve cette pratique qui relève selon lui de la divination, mais Ibn Ṭūlūn souligne la grande vénération dont la šayḫa est lobjet auprès de la population et des Ottomans15. Muḥammad Ibn Qayṣar ne correspond pas non plus à limage conventionnelle du hanbalite, lui qui écrit des amulettes (ḥurūz) pour les gens de Damas et prétend être en liaison avec le Mahdī16. Un grand hiatus apparaît parfois entre la position du savant et celle de lélève, comme cela peut se produire entre le maître soufi et son disciple17. Al-Biqāʿī et son étudiant Nūr al-Dīn al-Maḥallī ont beau être tous deux chafiites, ce dernier envisage pourtant très différemment la question de la Waḥda. De même, Ibn Taymiyya peut nier lexistence de la hiérarchie initiatique sans être suivi par Ibn Kaṯīr et al-Wāsiṭī18.

III - Les débats à lintérieur du soufisme

  • 19 La séparation quils effectuent entre al-Ḥaqq et al-ḫalq les amène par exemple à refouler leurs pen (...)

5Une telle pluralité dopinions sexprime au sein des voies initiatiques qui, rappelons-le, nimposent jamais une position à leurs membres tant quelles restent authentiques. Nous venons den avoir lillustration dans les divergences des šāḏilī au sujet du samāʿ. Sur une échelle plus large, la question de la Waḥda révèle un clivage profond dans les milieux de la mystique. La présentation que font notamment les šāḏilī de cette doctrine ne sadresse pas uniquement aux fuqahā’ ; elle a aussi pour but de convaincre les nombreux soufis et ʿulamā’ pour lesquels le taṣawwuf équivaut aux nobles mœurs et à lascèse des Anciens. ʿAlī al-Ḫawwāṣ souligne ce clivage en reprochant à certains “soufis” (mutaṣawwifa) de son temps dopérer une scission (baynūna) absolue entre Dieu et Ses créatures ; ce manque de subtilité semble être pour lui inacceptable, après trois siècles de commentaires et dexplications de la doctrine akbarienne19.

  • 20 R. Pérez, La Voie et la Loi, p. 14-16, 20-24. La fatwa dIbn ʿAbbād, commentée p. 52-59, est plutôt (...)
  • 21 Šaʿrānī, Laṭā’if al-minan citées par ʿAbd al-Qādir ʿĪsā (Ḥaqā’iq, p. 530).
  • 22 Ta’yīd, p. 48, 76 ; Tanbīh, p. 25, 41.
  • 23 Cf. Rasā’il al-šayḫ Damirdāš, p. 31-32.

6Une controverse qui est apparue surtout dans le sillage de lœuvre du maître andalou donnera un aperçu éloquent des débats qui habitent le soufisme. Elle éclate dabord à Grenade autour des années 773-775/1372-1374 et gagne vite le Maroc. Les murīdūn dAndalousie sont partagés sur la nécessité du maître spirituel : peut-on sen dispenser grâce à la lecture des livres du taṣawwuf ? Cette question, sur laquelle est notamment consulté le šāḏilī Ibn ʿAbbād, est à lorigine de la composition du Šifā’ al-sā’il, bien que louvrage dIbn Ḫaldūn ouvre des perspectives beaucoup plus larges sur lhistoire du taṣawwuf20. En Orient, la majorité des soufis met laccent sur lobligation davoir un cheikh pour parcourir la Voie. La lecture des livres soufis et la connaissance de leur terminologie ne feront jamais de quelquun un ṣūfī, affirme ʿAlī al-Ḫawwāṣ21. Suyūṭī, qui retire les livres dIbn ʿArabī des mains des profanes, insiste sur ce fait de manière encore plus péremptoire22. Ceux qui soutiennent la précellence de la lecture sur la ṣuḥba dun cheikh appartiennent de façon logique à lécole akbarienne. Ismāʿīl al-Ǧabartī, ʿAbd al-Karīm al-Ǧīlī et ʿAbd al-Ġanī al-Nābulusī sont connus pour professer cette opinion. Le cheikh ḫalwatī Muḥammad al-Damirdāš, fervent akbarien comme on le sait, se situe dans cette mouvance. Les œuvres des maîtres sont le fruit, dit-il, de longues années de discipline spirituelle. Celui qui a laptitude de les comprendre na plus quà cueillir ce fruit ; il économise ainsi le temps et lénergie que passent les sālikūn à parcourir la Voie. Al-Damirdāš affirme avoir côtoyé des soufis tant arabes que persans qui ont obtenu par la muṭālaʿat al-kutub tout ce que peut espérer un homme spirituel. Il reconnaît toutefois que si la lecture est supérieure aux œuvres dadoration des “cheminants”, elle ne dispense pas pour autant de « la fréquentation des maîtres [...] sil sen trouve »23. Pour conclure sur cette question, il faut distinguer deux niveaux ; il semble en effet que les soufis réservent la lecture des œuvres doctrinales aux êtres déjà réalisés sur le plan spirituel.

  • 24 Lā yazālu al-ṣūfiyya bi-ḫayr mā tanāfarū ; cf. Qawāʿid, p. 73-74.

7Les exemples de divergences entre fuqahā’ ou entre soufis pourraient être multipliés, mais il nous importe seulement dans cet épilogue de montrer quil sagit là dun état desprit prônant le pluralisme. Celui-ci est exprimé parfois de façon consciente ; Aḥmad al-Zarrūq ne prétend-il pas que le soufisme ne cessera de bien se porter tant que ses membres auront des positions discordantes24 ?

  • 25 M. Ġurāb, qui a répondu à Ibn Taymiyya en lui opposant les paroles mêmes dIbn ʿArabī (cf. son ouvr (...)

8Si les débats font fi des cloisonnements juridiques et sils transcendent lappartenance initiatique, ils traversent également le temps. Dans le domaine doctrinal, celui-ci na quune importance très relative. Voilà pourquoi nous navons pas hésité à enjamber les siècles quand la trame du débat nous y entraînait. Cest ainsi que nous justifions lintérêt que nous avons porté au cours de ce travail à Ibn ʿArabī et à Ibn Taymiyya, qui ont vécu bien avant la fin de lépoque mamelouke. al-Wuǧūd al-ḥaqq dal-Nābulusī réfute la Fāḍiḥat al-mulḥidīn dal-Buḫārī trois siècles après la rédaction de celle-ci, mais les deux sont composées à Damas. Ibn Taymiyya a pour interlocuteur Suyūṭī et, au-delà, les cheikhs contemporains Maḥmūd Ġurāb et al-Būṭī25 : six siècles après la mort du polémiste, lesprit de controverse semble toujours aussi vivace sous les cieux de Damas et du Caire.

Notes

1 Cf. supra, p. 361.

2 Il faut bien sûr soustraire à cette relativité les versets explicites, notamment ceux qui ont une portée juridique.

3 Lambiance sunnite peut sembler étouffante en ce qui concerne la mystique. Élargissons alors lhorizon et méditons les mots du soufi chiite persan Haydar Amoli : « Il est vraiment étonnant que la diffamation (al-tašnīʿ) la plus véhémente à légard [...] des gens de Dieu [cest-à-dire les soufis] provienne des chiites duodécimains ; on ne la trouve pas à un tel degré dans les autres écoles islamiques » ; cf. son Ǧāmiʿ al-asrār, p. 221, dans La philosophie chiite de H. Corbin et O. Yahia.

4 Encore faudrait-il connaître les circonstances qui ont amené lauteur du Kaff al-raʿāʿ à manifester autant dintolérance envers les non-chafiites ; elle tranche en effet avec la largeur desprit dont il fait preuve dans les Fatāwā ḥadīṯiyya. Al-Nābulusī affirme que le fanatisme en matière juridique prédomine chez les fuqahā’ tardifs (Īḍāḥ al-dalālāt, p. 78).

5 Nous nous inscrivons en faux sur ce point contre H. Laoust ; celui-ci affirme en effet que « le développement du soufisme et lappui grandissant que lÉtat [ottoman] accorde aux confréries, en particulier à celles qui se placent sous le patronage dIbn ʿArabī, sont incompatibles avec lidéologie traditionaliste et légaliste que le hanbalisme implique » ; cf. Le Précis de droit, p. LI.

6 Tel Muḥammad al-Ḥillī et Muḥammad al-Bāhī (fol. 32a-b).

7 Cf. O. Yahia, Histoire et classification, I, p. 245. Sur lui, cf. Š.Ḏ., VI, p. 309.

8 al-Naʿt al-akmal, p. 108 ; Kaw., II, p. 253.

9 Cet homonyme est mort en 935/1528 ; cf. al-Ḥiṣkafī, Mutʿa, notice n° 219 ; Kaw., II, p. 75.

10 Š.Ḏ., V, p. 190 et sq.

11 Nous devons cet ouvrage à R. al-Māliḥ. Les rapports entre soufisme et hanbalisme ont été évoqués à plusieurs reprises durant ce travail.

12 L’Islam hanbalisant, p. 39-41, 63.

13 L. Pouzet, « Prises de position », p. 124-125.

14 Iṣāba, I, p. 429.

15 al-Naʿt al-akmal, p. 109 ; Kaw., II, p. 141.

16 Ibn Ayyūb, Rawḍ, fol. 266a et supra.

17 Cf. supra, p. 275-276.

18 Cf. ʿAbd al-Ḥāfiẓ al-Makkī, Mawqif a’immat al-ḥaraka al-salafiyya min al-taṣawwuf wa al-ṣūfiyya, Le Caire, 1988, p. 124, en ce qui concerne Ibn Kaṯīr ; dans son Sulūk, al-Wāsiṭī met en relief la fonction axiale du Pôle (fol. 20).

19 La séparation quils effectuent entre al-Ḥaqq et al-ḫalq les amène par exemple à refouler leurs pensées (ḫawāṭir) et à les condamner, alors que le gnostique sait quelles viennent de Dieu ; dans le cas des pensées mauvaises, cest bien sûr le “réceptacle” (al-qawābil) – cest-à-dire lhomme – qui est déficient, car il na pas la prédisposition (al-istiʿdād) voulue. Ce point de doctrine akbarienne est exposé dans les Durar al-ġawwāṣ, p. 27-28.

20 R. Pérez, La Voie et la Loi, p. 14-16, 20-24. La fatwa dIbn ʿAbbād, commentée p. 52-59, est plutôt lœuvre dun spirituel que dun faqīh, car « les termes juridiques [y] sont dune étonnante rareté » (ibid., p. 58). Sur la controverse andalouse, cf. également P. Nwyia, Ibn ʿAbbād de Ronda, p. 48-49, 54.

21 Šaʿrānī, Laṭā’if al-minan citées par ʿAbd al-Qādir ʿĪsā (Ḥaqā’iq, p. 530).

22 Ta’yīd, p. 48, 76 ; Tanbīh, p. 25, 41.

23 Cf. Rasā’il al-šayḫ Damirdāš, p. 31-32.

24 Lā yazālu al-ṣūfiyya bi-ḫayr mā tanāfarū ; cf. Qawāʿid, p. 73-74.

25 M. Ġurāb, qui a répondu à Ibn Taymiyya en lui opposant les paroles mêmes dIbn ʿArabī (cf. son ouvrage al-Radd ʿalā Ibn Taymiyya), ne cesse de défendre jusquà nos jours le Šayḫ al-Akbar contre les attaques de fuqahā’ égyptiens. Quant à al-Būṭī, il justifie le ḏikr du mot Allāh que, nous lavons vu, lauteur du Maǧmūʿ al-fatāwā récusait (cf. al-Salafiyya, p. 193-194).

© Presses de l’Ifpo, 1996

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