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Le soufisme en Égypte et en Syrie

 | 
Éric Geoffroy

Cinquième partie - affrontements, débats, percées

Chapitre XXI - Les débats doctrinaux

Texte intégral

1L’affrontement entre fuqahā’ et fuqarā’ que nous venons de retracer dans ses grandes lignes se concrétise, à la fin de l’époque mamelouke, par des débats autour de points précis. Nous les présenterons en progressant vers ce qui paraît être le plus essentiel, le plus crucial.

I - Ḏikr et samāʿ

  • 1 Nous empruntons cette expression à Cl. Addas, car elle nous semble la plus satisfaisante (cf. Ibn ʿ (...)
  • 2 Qawāʿid, p. 69.

2Le dossier de l’audition spirituelle collective (samāʿ)1 ne révèle pas des oppositions bien tranchées entre les “hommes de la lettre” et les soufis. Il rend assurément moins compte de la confrontation que les controverses doctrinales dont il sera ultérieurement question. On voit en effet des ʿulamā’ se faire l’avocat du samāʿ, tandis que des cheikhs du taṣawwuf l’évitent et vont jusqu’à le réprouver. Aḥmad al-Zarrūq remarque avec justesse que soufis et fuqahā’ sont également divisés sur ce point, et il est intéressant de relever que le cheikh évoque la possibilité de l’abstention (tawaqquf), si fréquente, comme nous le verrons, dans le débat sur Ibn ʿArabī2. La question du samāʿ semble d’ailleurs assez complexe pour qu’un seul et même individu manifeste des positions contradictoires à son endroit. L’abondance de la littérature et des décisions juridiques sur le sujet ne font qu’ajouter à l’imbroglio. Si la distinction entre ḏikr et samāʿ se conçoit, par l’usage d’ailleurs et non de façon théorique, le second renvoie à une réalité tellement imprécise que les polémiques qui s’y greffent semblent issues pour une bonne part d’un quiproquo.

  • 3 Cf. Cor., VII, p. 172.
  • 4 Cf. notamment ʿIzz al-Dīn Ibn Ġānim al-Maqdisī, Ḥall al-rumūz wa mafātīḥ al-kunūz, Ṭanṭa, s.d., p.  (...)

3Les termes ḏikr et samāʿ ont pourtant une même étymologie spirituelle. Le premier évoque, nous le savons, la remémoration ou le souvenir de Dieu qui ne doit pas quitter le croyant. De même, le second incite à la réminiscence – au sens platonicien – du Pacte pré-éternel (mīṯāq) scellé entre Dieu et la race humaine. Le texte fondateur du samāʿ réside en effet dans le commentaire d’al-Ǧunayd sur le verset coranique : « Ne suis-Je point votre Seigneur ? Ils dirent : oui, nous en témoignons. »3 Les esprits, dit en substance le maître de Bagdad, furent pénétrés par la douceur (ʿuḏūba) du discours divin, lors de son audition. Le chant et la musique que les mystiques écoutent durant les séances de samāʿ leur rappellent avec nostalgie cette douceur primordiale4.

4Mais revenons sur le terrain plus concret de nos débats. Le samāʿ s’inscrit généralement dans une séance de ḏikr, dans laquelle les assistants invoquent en les répétant des formules et des noms divins. Le samāʿ ajoute au ḏikr l’audition de poésie chantée avec ou sans instruments. La danse (raqṣ) peut s’intégrer dans l’une ou l’autre modalité, et contribue à effacer la frontière entre ḏikr et samāʿ, souvent bien ténue sous la plume des auteurs.

1 - Le ḏikr

  • 5 Cf. Cor., III, p. 191.
  • 6 Ḥāwī, II, p. 445-446, repris par le Palestinien Muḥammad Abū al-Luṭf al-Ḥiṣkafī (m. 928/1521) dans (...)

5Les fréquentes occurrences du mot ḏikr dans le Coran suffisent à expliquer l’aval qu’il reçoit de l’ensemble des ʿulamā’. Pour nous limiter à l’époque mamelouke, il n’y a guère de grand savant, de ʿIzz al-Dīn Ibn ʿAbd al-Salām à Ibn Ṭūlūn, qui n’ait participé aux séances de telle ou telle voie initiatique ; s’il ne le fait au sein d’une ṭā’ifa, tout loisir lui est donné d’assister aux ḏikr-s qui ont lieu en certaines occasions dans les grandes mosquées, et qui rassemblent ʿulamā’ et soufis. La célébration du mawlid devait bien souvent se clore, comme de nos jours, par une séquence de ḏikr. La chose semble assez banale pour ne pas recevoir de terminologie stricte. On dit simplement de ceux qui s’assemblent dans ce but qu’ils se remémorent Dieu (yaḏkurūna Allāh) ; on parle aussi de moment (waqt), instants privilégiés de Sa rencontre, ou de rendez-vous (mīʿād) avec les autres fuqarā’ mais surtout avec Lui. Cette pratique s’accomplit autant en position assise que debout. Ainsi Suyūṭī, interrogé à propos d’un soufi qui s’est levé sous l’effet de l’extase lors d’un maǧlis, confirme l’avis déjà donné par Sirāǧ al-Dīn al-Bulqīnī sur le même sujet : le Coran mentionne que l’on peut faire le ḏikr « debout, assis ou couché »5, et ceux qui ont dénigré cette personne prouvent par là qu’ils sont totalement privés (maḥrūm) de la grâce de l’extase6.

  • 7 Le cheikh syrien voyait dans l’attestation Lā ilaha illā Allāh la forme supérieure du souvenir et r (...)
  • 8 Le Miftāḥ al-falāḥ attribué à Ibn ʿAṭā’ Allāh reprend parfois de façon textuelle l’enseignement de (...)
  • 9 Cf. H. Laoust, Essai, p. 339-340, en ce qui concerne Ibn Taymiyya, et Ḥāwī, II, p. 126-128 pour Suy (...)

6Des polémiques engagées par Ibn Taymiyya contre certains maîtres à propos des formules répétées durant le ḏikr, il ne reste aucune trace à la fin de l’époque mamelouke7. Des techniques comme le contrôle de la respiration et la visualisation des degrés spirituels, dont l’origine est discutée, se sont introduites dans le Moyen-Orient arabe aux xiie et xiiie siècles, sous une forme atténuée et après une adaptation à leur nouvel environnement8 ; elles ne soulèvent en tout cas, à notre connaissance, aucun débat. Dans ce domaine également, on constate l’assurance progressive avec laquelle le taṣawwuf et ses manifestations s’imposent. À Ibn Taymiyya qui ne place le ḏikr qu’au troisième rang des pratiques cultuelles, après la prière et la récitation du Coran, répond une fois de plus Suyūṭī, qui proclame la précellence absolue de la mention perpétuelle de Dieu. Dans sa fatwa Aʿmāl al-fikr fī faḍl al-ḏikr, il allègue hadiths et paroles des Compagnons pour affirmer que le ḏikr est prescrit à chaque musulman et en toute situation9.

  • 10 Ḫīfatan ; certaines versions coraniques donnent : ḫifyatan (“en secret”, “en cachette”).
  • 11 Cf. Cor., VII, p. 205.
  • 12 Il s’agit là, précise-t-il, de la position des soufis ; cf. sa fatwa Natīǧat al-fikr fī al-ǧahr bi- (...)
  • 13 Šarḥ silk al-ʿayn, fol  19b-21a.
  • 14 Cf. sur ce point al-Sanūsī, Salsabīl, p. 74 ; M. Chodkiewicz, « Quelques aspects des techniques spi (...)

7Le seul débat qui revête alors quelque importance concerne un aspect pratique : le ḏikr peut-il s’accomplir à voix haute (ǧahran), alors qu’il s’agit d’une œuvre intérieure ? Derrière cette question affleure le problème de la sincérité, qui peut être prise au piège de l’extériorisation du souvenir intime de Dieu. Les détracteurs du ḏikr ǧahr s’appuient sur le verset « Invoque ton Seigneur en toi-même, avec crainte10 et humilité, et sans élever la voix (dūna al-ǧahr) »11, mais Suyūṭī repousse cet argument en leur rétorquant notamment que ce verset concerne le Prophète, « le parfait, le réalisé » (al-kāmil al-mukammal) ; quant aux autres musulmans, le ǧahr les aide à repousser les mauvaises suggestions (al-wasāwis) et les pensées grossières (al-ḫawāṭir al-radī’a) qui s’imposent à eux durant la séance12. Pour cheikh ʿAlwān aussi, cette modalité aide les aspirants à se concentrer sur leur objet de contemplation ; il approfondit l’interprétation du verset proposée par Suyūṭī : ce passage coranique tout comme les hadiths invitant à ne pas élever la voix dans les œuvres d’adoration s’expliquent par le contexte de persécution dans lequel se trouvaient les premiers musulmans de la Mecque. L’Islam s’étant maintenant imposé à la face du monde, le musulman doit au contraire manifester publiquement (al-ǧahr wa al-iʿlān) ces œuvres13. Pour une fois, on connaît l’antagoniste. Il s’agit des Persans (al-Aʿāǧim), qui voient dans le ḏikr ǧahr la marque de l’inattention et de la dissipation (al-ġafla). Seule l’invocation par le cœur (ḏikr al-qalb) trouve grâce à leurs yeux, et il est probable que le maître de Hama vise ici les adeptes de la Naqšbandiyya, pour lesquels le ḏikr al-qalb équivaut au ḏikr ḫafī, l’invocation secrète ou intérieure14.

  • 15 Ḥāwī, II, p. 549. Il invoque des autorités aussi diverses qu’al-Ġazālī et Naǧm al-Dīn Kubrā.
  • 16 Anwār, I, p. 38.
  • 17 Fatwā, fol  81b.
  • 18 Kaw., I, p. 151. Al-Nabhānī reprend le récit de cet événement – qui semble avoir fait grand bruit a (...)

8Suyūṭī plaide dans un autre passage de son recueil de fatwas en faveur du ḏikr ǧahr en arguant de la force collective qu’il soulève et qui seule parvient à faire fondre les cœurs15. Dans le même sens, Šaʿrānī rapporte qu’il existe un consensus des maîtres quant à l’obligation du ḏikr à voix haute pour les novices16, et al-Ḥiṣkafī pense que cette modalité présente l’avantage d’attirer les hommes, surtout à son époque où ceux-ci « aspirent peu aux œuvres d’adoration »17. Le ḏikr ǧahr a aussi pour vertu de canaliser l’énergie spirituelle qui brûle en chaque disciple. Le cheikh ḫalwatī ʿUmar al-Rūšānī se voit contraint par le mufti de Tabrīz d’effectuer sa séance – où se tiennent « environ cinq mille âmes » – à voix basse. Le cheikh s’exécute, mais le résultat ne se fait pas attendre : près de quatre cents hommes s’évanouissent et douze autres périssent lors du maǧlis. Leur foie, prétendent ceux qui examinent les dépouilles, étaient grillés et brûlés comme s’ils avaient été exposés à la braise...18

  • 19 Cf. al-Rahṣ wa al-waqṣ li-mustaḥallī al-raqṣ (ms. Damas, fol  89a-b), et la fatwa d’al-Ḥiṣkafī, fol (...)

9Le seul détracteur du ḏikr ǧahr dont nous ayons l’identité pour notre domaine est Ibrāhīm al-Ḥalabī (m. 956/1546), imam et ḫaṭīb de la mosquée Mehmed à Istanbul. Son réquisitoire s’insère dans celui, beaucoup plus vaste, qu’il dresse contre la “danse” pratiquée par certains soufis, et sur laquelle nous aurons à revenir. L’auteur entre dans des considérations juridiques développées sans doute par des opposants précédents (on ne doit pas élever la voix dans les convois funéraires, ce qui s’applique aussi au ḏikr...), et que réfute d’ailleurs al-Ḥiṣkafī19. Il est intéressant de relever que, dans ce Proche-Orient arabe, l’opposition au ḏikr ǧahr provient uniquement de fuqahā’, et non de soufis qui auraient adopté une autre technique spirituelle.

2 - Le samāʿ : une pratique réservée à l’élite spirituelle

  • 20 Qawāʿid, p. 70.
  • 21 Cf. Abū ʿAbd al-Raḥmān al-Sulamī (cf. L. Pouzet, « Prises de position autour du samāʿ », p. 132, no (...)
  • 22 On a recours à l’iǧtihād, affirme Abū al-Mawāhib, lorsque les sources scripturaires ne sont pas cat (...)

10À l’inverse de l’invocation à haute voix que les maîtres recommandent pour les novices, le samāʿ fait l’objet de restrictions très sévères quant à l’auditoire qui peut y être admis. Il s’agit de préserver en effet le caractère spirituel de ces auditions de poèmes chantés avec ou sans instruments, car un autre spectre rôde ici, celui du lahw, du “divertissement” associé généralement aux mauvaises mœurs, à la beuverie et autres vices prohibés par l’Islam. Il faut bien avoir en vue que ces poèmes exaltent l’ivresse, l’amour, la beauté et le désir d’union dans une perspective mystique, mais qu’ils utilisent à cet effet un répertoire linguistique profane. Al-Zarrūq souligne que l’ambiguïté peut encore dans ce cas engendrer la confusion (al-šubha)20. Les maîtres du taṣawwuf tentent de la dissiper en refusant d’englober le samāʿ dans un seul et unique statut juridique qui en figerait la vision. Ainsi distinguent-ils trois niveaux d’audience auxquels ils appliquent trois catégories classiques du fiqh : ils interdisent (ḥarām) l’accès du samāʿ au “vulgaire” (al-ʿawāmm), chez lequel une telle audition ne fera qu’éveiller des passions charnelles (šahawāt) ; ils l’autorisent (mubāḥ) à ceux qui sont délivrés de la concupiscence, mais ne perçoivent que l’aspect esthétique du samāʿ ; enfin, ils le recommandent (mustaḥabb, mandūb) pour ceux qui sont aptes à pratiquer l’alchimie spirituelle du verbe et du chant : les initiés, les gnostiques, etc., c’est-à-dire eux-mêmes21. Cette appropriation du fiqh par les soufis se concrétise de façon logique par l’introduction de l’iǧtihād dans le domaine de l’audition spirituelle22.

  • 23 Suyūṭī, Ta’yīd, p. 95.

11Le samāʿ ne fait en effet que refléter l’état intime de l’auditeur ; il révèle la grossièreté du profane et la subtilité du mystique. Celui qui porte en lui la miséricorde (al-raḥma) retirera de son audition cette qualité ; celui qui brûle d’amour (al-maḥabba) se consumera davantage encore, et ainsi de suite23. La formulation doctrinale la plus élaborée à propos des différents niveaux d’écoute du samāʿ provient sans conteste pour cette époque du cheikh šāḏilī ʿAlī al-Kāzawānī. Dans son Kašf al-qināʿ ʿan waǧh al-samāʿ, celui-ci distingue dans un premier temps entre “l’audition de routine” (samāʿ taqlīdī) et “l’audition menant à la réalisation” (samāʿ taḥqīqī). Dans la première, celui qui assiste au samāʿ ne fait qu’imiter (tašabbaha) ceux qui éprouvent des états spirituels authentiques (arbāb al-aḥwāl wa al-mawāǧīd). La seconde est plus complexe ; elle peut manifester l’aspect naturel, physique (ṭabīʿī) de l’homme, et même l’animal qui est en lui (ḥayawānī). L’auditeur, sous l’effet du chant et de la mélodie, est alors emporté dans des mouvements circulaires (ḥaraka dawriyya) car il est régi par la rotation terrestre.

  • 24 Al-Kāzawānī, qui connaît bien l’œuvre akbarienne, s’est sans doute inspiré d’Ibn ʿArabī dans sa cri (...)
  • 25 Soufi bagdadien mort en 295/907 ; cf. R. Deladrière, Traité de soufisme, p. 206, note 32.
  • 26 Al-Kāzawānī, Kašf al-qināʿ, fol  3a-5a, et Cor., XXVII, p. 88. Ibn Ġānim al-Maqdisī affirme égaleme (...)
  • 27 Kašf al-qināʿ, fol  4b.

12Le samāʿ taḥqīqī n’amène donc à la réalisation que dans sa modalité spirituelle (rūḥānī) ou divine (ilahī), où l’auditeur a dépassé le charme de la poésie et de la mélodie pour parvenir au sens spirituel (maʿnā) de ce qu’il écoute24. Saisi par l’inspiration (al-wārid), le mystique est comme figé car il a quitté le monde sensible. Al-Ǧunayd répondit par un verset à Aḥmad al-Nūrī25, qui lui demandait pourquoi il restait statique durant une séance : « Tu vois les montagnes ; tu les croyais immobiles, alors qu’elles passent comme des nuages. »26 Il y a là toute la différence entre l’enstase et l’extase. Al-Kāzawānī conçoit donc le samāʿ comme une véritable échelle initiatique, et sa vision restrictive rejoint celle des soufis évoqués plus haut. Une allusion au “šayḫ” indique d’ailleurs qu’al-Kāzawānī ne fait peut-être que formuler ici la position de ʿAlī b. Maymūn al-Fāsī, très strict sur la question du samāʿ27.

  • 28 Cf. l’introduction au Kaff al-raʿāʿ, p. 10 ; Ta’yīd, p. 93.
  • 29 Faraḥ, p. 54-55. Ce cheikh fait allusion au hadith « Mā’ Zamzam li-mā šuriba la-hu...» (rapporté no (...)
  • 30 Anwār, II, p. 187.
  • 31 Risālat kašf al-ammāra, fol  80b.

13De cette subtile adéquation entre l’auditeur et son niveau d’écoute découle un principe adopté par un grand nombre de soufis, à savoir que seules l’intention (al-niyya) et la disposition de cet auditeur constituent un critère pertinent pour apprécier la licéité du samāʿ. C’est notamment la position d’al-Ġazālī, d’Ibn ʿAbd al-Salām et de Suyūṭī qui le cite28. Abū al-Mawāhib la fait sienne en se référant au hadith connu : « Les actes ne valent que par leurs intentions », et en reprenant l’image employée par un cheikh dont il ne mentionne pas le nom : « Le samāʿ a la valeur que lui accorde l’auditeur, tout comme l’eau de Zemzem est efficace en fonction du vœu prononcé [avant de la boire] »29. L’exigence d’authenticité s’impose en premier chef à la personne d’où jaillit le samāʿ, le récitant ou le chanteur (al-munšid, al-qawwāl). Les cheikhs préfèrent évidemment qu’il soit lui-même un adepte du taṣawwuf, mais, nous apprend Šaʿrānī, ce n’est pas toujours le cas30. On comprend mieux la condition posée par ʿAlī b. Maymūn al-Fāsī, qui stipule que la bouche du qawwāl doit se faire l’interprète (turǧumān) de son cœur et non de son ego31. Si la source du samāʿ est corrompue, comment son destinataire pourrait-il obtenir un état authentique ?

  • 32 Pour le maître andalou, cf. Šaʿrānī, Anwār, II, p. 182 ; Cl. Addas, Ibn ʿArabī, p. 199, 319.
  • 33 Ta’yīd, p. 91.
  • 34 Qawāʿid, p. 69-75. L. Pouzet cite des cas de cheikhs syriens réprouvant le samāʿ au viie/xiiie sièc (...)

14L’appréciation que portent certains maîtres sur la nature humaine, ainsi que les déviations qu’ils constatent autour d’eux, les amènent à rejeter le samāʿ. C’est le cas d’al-Ǧunayd vieillissant comme d’Ibn ʿArabī32. L’école šāḏilī manifeste encore sur ce point des affinités avec le Šayḫ al-Akbar. Suyūṭī affirme que cette pratique « ne fait pas partie de la voie d’Abū al-Ḥasan al-Šāḏilī »33, et al-Zarrūq la prohibe globalement tout en acceptant quelques dérogations (ruḫṣa) ; il mentionne d’ailleurs la position de ses deux références, Ibn ʿArabī et le fondateur de la Šāḏiliyya. L’auteur des Qawāʿid incarne de façon extrême la sobriété reconnue habituellement aux šāḏilī : on doit en toute situation maîtriser son esprit, dit-il ; de même, déchirer ses vêtements comme le font ceux qui sont pris d’extase relève du gaspillage (iḍāʿat al-māl)...34 À l’opposé d’al-Zarrūq, nous verrons qu’il existe la face “ivre” de la Šāḏiliyya, en la personne des Wafā et de leur successeur spirituel Abū al-Mawāhib.

3 - Le débat sur le samāʿ point par point : le Coran ou la poésie ?

  • 35 Cf. son Kašf al-ġiṭā’ ʿan ḥukm samāʿ al-ġinā’, Le Caire, 1991.
  • 36 Kaff al-raʿāʿ, p. 32.
  • 37 Littéralement, « ce qu’il y a de beau en elle est beau, et ce qu’il y a de laid en elle est laid »  (...)
  • 38 Cf. L. Pouzet, « Prises de position », p. 127. Le traité d’Ibn Taymiyya est reproduit en plusieurs (...)
  • 39 Kašf al-ġiṭā’, p. 144 et sq.

15Beaucoup de polémiques, on s’en est déjà rendu compte, naissent de l’imprécision ou de la polysémie du vocabulaire employé. Ainsi en va-t-il du terme samāʿ, dont le sens est très vague. Il nécessite en fait l’ajout d’un complément d’annexion. Seul Ibn Qayyim al-Ǧawziyya stipule dans le titre de son ouvrage qu’il s’attaque au samāʿ al-ġinā’, “l’audition du chant”35. Le ġinā’, nous dit al-Haytamī, consiste à déclamer ou à chanter des poèmes à voix haute36. Or, on sait que les ʿulamā’ émettent de nombreuses réserves sur la poésie, bien qu’elle soit omniprésente dans la littérature islamique. Ils arguent notamment du fait que le Prophète, interrogé sur elle, aurait répondu qu’elle recelait à la fois la beauté et la laideur37. L’audition de la poésie n’est pas prohibée en soi, selon Ibn Taymiyya, mais, par ses connotations érotiques et l’enthousiasme qu’elle suscite, elle entraîne vers des aberrations comme les battements de mains, les sifflements, la danse... Dans le Kitāb al-samāʿ wa al-raqṣ, le cheikh syrien oppose donc “l’audition des vers” (samāʿ al-abyāt) à celle authentique et originelle des versets (samāʿ al-āyāt)38. Son disciple Ibn Qayyim al-Ǧawziyya fait de même en rapportant la longue controverse (munāẓara) qui eut lieu en 740/1339 entre un défenseur de la poésie chantée (ṣāḥib al-ġinā’) et un partisan de l’audition exclusive du Coran (ṣāḥib al-Qur’ān) ; la munāẓara se termine, on s’en doute, à l’avantage de ce dernier39.

  • 40 Faraḥ al-asmāʿ, p. 92.

16En contraste avec les hanbalites, al-Ġazālī et Abū al-Mawāhib justifient le fait que certaines personnes éprouvent plus d’émotion (ṭarab) à l’écoute de poèmes qu’à l’audition des versets. Il y a trop de disproportion, explique l’auteur du Faraḥ al-asmāʿ, entre la parole divine éternelle et son auditeur éphémère pour que naisse cette émotion. Les sentiments que suscite l’écoute du Coran relèvent plutôt de la crainte révérentielle et de la glorification (al-ḫušūʿ, al-hayba, al-taʿẓīm)40.

  • 41 Ta’yīd, p. 94.
  • 42 Qaw., p. 74. Voir également ce que rapporte Ibn Qayyim à ce sujet de ʿAbd al-Qādir al-Ǧīlānī (Kašf, (...)
  • 43 Kašf al-qināʿ, fol  3b.
  • 44 Kaff, p. 26-40.

17Ibn Taymiyya et son élève ne sont cependant pas les seuls à émettre des réserves sur la poésie chantée. Suyūṭī reconnaît que les prophètes et les ṣiddīq-s se sont nourris exclusivement de la parole divine41, et al-Zarrūq constate que les hommes réalisés (al-muḥaqqiqūn) comme al-Ǧunayd et al-Šāḏilī n’ont pas écrit de poésie, car la Présence qui les habitait ne laissait pas une telle liberté de manœuvre à leur ego42. Restons dans la Šāḏiliyya pour remarquer qu’al-Kāzawānī minimise le rôle de la poésie chantée ; dans le Kašf al-qināʿ, il oppose “l’audition absolue” (al-samāʿ al-muṭlaq) des initiés à celle, relative et limitée (al-samāʿ al-muqayyad), qui repose sur le chant (al-naġamāt)43. Le Kaff al-raʿāʿ, fatwa d’un juriste pointilleux, donne l’occasion à al-Haytamī de donner un statut aux différentes sortes de ġinā’ : condamnant les chanteurs professionnels (al-muġannūn), il agrée le chant occasionnel et spontané du reste du public (celui des travailleurs, par exemple). Il ne précise pas dans quelle catégorie il range les soufis...44

4 - Les instruments de musique

  • 45 Suppl., II, p. 606. Elle ressemble au ney, selon l’éditeur du Durr al-ḥabab, mais se compose de plu (...)
  • 46 ʿAbd al-Qādir al-Ṣafadī joue cependant du mawṣūl à Ṣafad, par esprit de provocation (Kaw., I, p. 24 (...)
  • 47 Durr, II, p. 181. Notons que le mawṣūl est prohibé par al-Haytamī (Kaff, p. 76).
  • 48 Durr, II, p. 182.
  • 49 Ibid., I, p. 383-384.

18Le débat s’envenime lorsqu’on aborde la question de l’usage des instruments de musique dans le samāʿ. Ce point, qui peut sembler anodin, divise autant les soufis que les ʿulamā’. Sont surtout à l’honneur dans les séances le tambour de basque (al-duff) et la flûte (al-šabbāba, al-mizmār), très généralement associés. En Syrie, la flûte utilisée s’appelle le mawṣūl ; d’après Dozy, elle est d’origine persane45. En second lieu viennent les instruments à cordes (al-awtār), encore plus controversés que les précédents. Nous avons surtout des témoignages d’utilisation du duff et du mawṣūl à Alep, ce qui s’explique par l’influence qu’y joue le soufisme turco-persan46. Un des maîtres qui s’y adonne, Muḥammad al-Ḫurāsānī, vient d’ailleurs d’Asie Centrale. Ses séances encourent la réprobation de certains fuqahā’ de la ville47, ce qui ne les empêche pas de connaître une grande audience puisque des personnalités comme Ibn al-Ḥanbalī et son père y assistent48. Son grand-père par contre – qui était, nous l’avons vu, hanbalite – s’opposa auparavant aux auditions d’un certain Ibrāhīm al-Dāmī (ou al-Bābī) accompagnées du duff et du mawṣūl. Le grand cadi hanbalite d’Alep soutint alors l’aïeul d’Ibn al-Ḥanbalī, ainsi que le soufi Abū Bakr al-Dalyawātī49.

  • 50 Risālat kašf al-ammāra, fol  85a. Al-Šāfiʿī affirma, selon Ibn Taymiyya, que ces séances intrumenta (...)
  • 51 La fatwa du premier est rapportée en préambule du Kašf al-ġiṭā’ d’Ibn Qayyim par l’éditeur du texte (...)
  • 52 Anwār, II, p. 186.

19De nombreuses voix s’élèvent dans les milieux du taṣawwuf pour prohiber l’usage des instruments. ʿAlī b. Maymūn al-Fāsī les agrège aux “cris et transes” (al-ṣurāḫ wa al-šaṭḥ) des derviches, et va jusqu’à qualifier ces pratiques de zandaqa50. Des šāḏilī aussi différents que Taqī al-Dīn al-Subkī, Muḥammad al-Ḥanafī, al-Zarruq et Suyūṭī les condamnent51. De son côté, ʿAlī al-Ḫawwāṣ met en garde les maîtres spirituels (al-šayḫ al-laḏī yuqtadā bi-hi) contre leur emploi, car cela peut égarer leurs disciples52.

  • 53 Cf. Al-Buṣrawī, Tārīḫ, p. 186 ; Ibn Ayyūb, Rawḍ, fol  260a-261a. Al-Nuʿaymī affirme que des ʿulamā’(...)
  • 54 Cf. supra, p. 115.
  • 55 Cf. Al-Baġdādī, Īḍāḥ al-maknūn, II, p. 654.

20Il faut faire une place à part aux tambours (ṭubūl, sing. ṭabl), que les fuqarā’ de la Ṣamādiyya employèrent durant plusieurs générations dans le Ḥawrān puis à Damas. Il paraît étonnant au premier abord que les ʿulamā’ syriens les plus prestigieux en agréent l’usage, quand on sait qu’ils sont frappés avec une force inouïe pour provoquer l’extase. ʿAlī al-Buṣrawī, Ibn Qāḍī ʿAǧlūn, Ibn Ṭūlūn, Badr al-Dīn al-Ġazzī et son fils, l’auteur des Kawākib – pour nous limiter aux plus connus – justifient la pratique des cheikhs ṣamādī53. Cette pratique, disent ces savants, ne saurait être envisagée comme un divertissement (lahw), et on peut l’autoriser en l’assimilant par analogie (qiyās) au tambour de guerre. Il existe certes une correspondance entre les petite et grande guerres saintes (al-ǧihād al-aṣġar, al-ǧihād al-akbar), la lutte contre l’ennemi extérieur et celle contre son ego. Mais l’argument invoqué prend figure de prétexte ; selon nous, les ṣamādī ne reçoivent autant d’appuis que parce qu’ils bénéficient d’un immense prestige à Damas, tant chez les ʿulamā’ que chez les Ottomans54. Il est d’ailleurs révélateur que leur seul détracteur dont nous ayons l’identité soit un soufi qādirī : Ibrāhīm Burhān al-Dīn al-Dayrī (m. 880/1475), disciple du hanbalite ʿAbd al-Raḥmān Ibn Dā’ūd, rédige contre les ṣamādī – al-Naṣīḥa li-dafʿ al-faḍīḥa fī al-inkār ʿalā al-ṭā’ifa al-ṣamādiyya fī al-ṭabl wa al-raqṣ55. Les hanbalites, on le sait, acceptent moins que d’autres les compromis...

  • 56 Abū al-Mawāhib appartient à l’école malékite, et l’éditeur de son ouvrage affirme qu’il fait autori (...)
  • 57 Faraḥ, p. 57-66, 73-78. Notons que pour Ibn Qayyim al-Ǧawziyya, le fait qu’un savant ou même un sou (...)

21Pour l’époque qui nous concerne, nous possédons les textes de deux auteurs présentant des thèses totalement opposées quant à l’usage des instruments : le Faraḥ al-asmāʿ d’Abū al-Mawāhib, et le Kaff al-raʿāʿ d’al-Haytamī. Le cheikh šāḏilī invoque leur licéité en avançant plusieurs arguments. Ainsi, l’usage du duff est préconisé par le Prophète lors des noces ; par le procédé d’analogie (qiyās) entrevu plus haut, on peut l’introduire dans le samāʿ. L’école malékite, ajoute-t-il, ainsi qu’une partie de l’école chafiite (dont al-Ġazālī), autorise généralement les instruments56. Enfin, il invoque la présence de grands savants à des séances de samāʿ assorties du duff et de la šabbāba, tels al-ʿIzz Ibn ʿAbd al-Salām, Ibn Daqīq al-ʿĪd ou Badr al-Dīn Ibn Ǧamā’a57.

  • 58 Kaff al-raʿāʿ, p. 18. Al-Haytamī a pu être agacé par l’injure proférée par Abū al-Mawāhib à l’encon (...)
  • 59 Ce soufi égyptien, mort en 925/1519, a écrit un ouvrage permettant l’usage des instruments durant l (...)
  • 60 Dans son Imtāʿ fī aḥkām al-samāʿ, encore inédit. Cf. Faraḥ al-asmāʿ, p. 134, ainsi que les introduc (...)
  • 61 Īḍāḥ al-dalālāt, p. 78.
  • 62 Ibid., p. 42-43. L’auteur du Kaff en réserve en fait l’écoute à l’élite spirituelle (littéralement  (...)
  • 63 Le premier ouvrage contient une anecdote inattendue de la part de l’auteur du Kaff : quelqu’un – sa (...)

22Al-Haytamī dit avoir eu le Faraḥ al-asmāʿ sous les yeux à la Mecque en 958/1551. Stupéfait par la position laxiste de son auteur, il avoue qu’il lui répond – environ quatre-vingts ans plus tard – de façon brutale (aġlaẓtu fī al-ǧawāb)58. Cette expression relève de l’euphémisme pour al-Nābulusī comme pour ʿĀdil Abū al-ʿAbbās, l’éditeur du Kaff. L’un et l’autre emploient à son égard le terme de taʿaṣṣub, c’est-à-dire partialité et intolérance caractérisant, selon al-Haytamī lui-même, les fuqahā’ qui s’en prennent aux soufis. Abū al-ʿAbbās attribue son agressivité au “fanatisme d’école juridique” (taʿaṣṣub maḏhabī). Al-Haytamī est en effet très virulent envers les partisans du samāʿ qui n’appartiennent pas à son rite, c’est-à-dire les non-chafiites comme Abū al-Mawāhib, Ibn Ḥazm, Ibn Ṭāhir al-Maqdisī ou Abū Bakr Šihāb al-Dīn al-Ḥadīdī59 ; il manifeste par contre beaucoup d’indulgence pour le chafiite Ǧaʿfar Kamāl al-Dīn al-Udfuwī – l’auteur du Ṭāliʿ et du Mūfī –, partisan de positions similaires aux auteurs précédents60. Al-Nābulusī, visiblement scandalisé par les termes qu’emploie al-Haytamī pour réfuter ses adversaires – celui-ci parle à leur propos de mensonge (kaḏib), de vilénie (ḫubṯ) et d’hypocrisie (nifāq) – affirme que, le jour du Jugement, il devra comparaître devant eux61. Mais il met surtout l’accent sur les positions contradictoires du savant : celui-ci interdit dans un premier temps les instruments, pour les autoriser par la suite62. Al-Haytamī montre, il est vrai, beaucoup plus de souplesse au sujet du samāʿ dans les Fatāwā ḥadīṯiyya que dans le Kaff al-raʿāʿ, surtout en ce qui concerne la danse63.

5 - La danse (al-raqṣ)

  • 64 Cf. sa Risālat kašf al-ammāra, fol  85a.
  • 65 Cf. infra, p. 466.
  • 66 Šaʿrānī, Anwār, II, p. 190.
  • 67 Cf. supra, p. 339, note 23.
  • 68 Il est ainsi de bon ton que les disciples imitent la gestuelle de leur cheikh ; qu’ils jettent leur (...)
  • 69 Pour Ibn Taymiyya, ce type de séance traduit plutôt une résurgence de la Ǧāhiliyya... (L. Pouzet, « (...)
  • 70 Anwār, II, p. 183.

23Il ne faut pas entendre ce terme selon le sens qu’il revêt de nos jours en arabe comme en français. L’expression des corps en proie à l’extase du samāʿ semble mieux dépeinte par le mot šaṭḥ, comme le fait al-Fāsī64. À y regarder de près, des affinités se dessinent entre raqṣ et šaṭḥ. Ils se ressemblent dans le “débordement” qui les caractérise65. Il arrive fréquemment durant le samāʿ que des participants pris dans l’ardeur de l’extase jettent leur turban, leur manteau ou autre vêtement66. Ceci n’est pas sans rappeler ʿAbd al-Qādir al-Ṣafadī, qui calme son désir de Dieu en se versant de l’eau froide sur le corps67. Cependant, le dépouillement vestimentaire qui se produit durant le samāʿ semble parfois ritualisé68 ; nul doute qu’il symbolise un retour à l’état édénique, une célébration du Pacte primordial69. L’extase (al-waǧd) est “débordement” car elle sort l’individu de ses limites ordinaires. Šaʿrānī affirme avoir vu le cheikh Ibn Abī al-Ḥamā’il, lors d’un samāʿ donné dans la zāwiya d’al-Matbūlī, porter le récitant (al-munšid) d’une main et l’envoyer sur un des assistants70.

  • 71 Cf. Al-Nābulusī, Ǧamʿ al-isrār, fol  29b-30a.
  • 72 Fol  15a, 18b-19a. Pour un plaidoyer plus tardif, écrit en 997/1588 et intitulé al-Risāla al-muḥamm (...)
  • 73 Cf. Fatwā, fol  81b pour le premier ; Rahṣ, fol  89a pour le second ; Kaff, p. 42 pour le troisième (...)

24Le waǧd se manifeste chez les membres de la Saʿdiyya syrienne par une effusion d’un autre genre. Parvenus à un stade avancé du ḏikr, ils vacillent sur eux-mêmes et certains tombent raides « comme une planche jetée à terre » (ka-al-ḫašaba al-mulqāt). Sort alors de leurs mains et de leurs pieds un liquide blanc, jaune ou rouge, qu’ils appellent išāra. Ce stigmate “indique” bien, pour les ʿulamā’ qui sont consultés sur la question, la faveur divine dont jouit Saʿd al-Dīn al-Ǧibāwī71 : hormis la fatwa de Muḥammad Šams al-Dīn al-Kafarsūsī, Abū al-Ḥasan al-Bakrī consacre sa Nuṣra ilahiyya li-al-ṭā’ifa al-saʿdiyya à justifier ce phénomène ; il y précise qu’il ne s’agit ni d’une blessure ni d’une hémorragie, mais d’un miracle (karāma)72. Quelque modalité que prenne l’extase, elle bénéficie comme on le voit de l’indulgence des fuqahā’, tant qu’elle n’est pas feinte et se manifeste de façon souveraine et cœrcitive. Elle ressort alors de l’ “ivresse spirituelle”, qui justifie le šaṭḥ et excuse de même le raqṣ. Cette dérogation juridique est invoquée, en ce qui concerne la danse, par al-Ḥiṣkafī, al-Ḥalabī et al-Haytamī73.

  • 74 Cf. Al-Ḥiṣkafī, Fatwā, fol  82a. Muḥammad al-Sāqizī, mufti natif d’Alep, invoque une semblable orig (...)
  • 75 Al-Ḥalabī, Rahṣ, fol  88a ; G. Vajda, loc. cit., p. 166.
  • 76 Al-Ḥalabī, Rahṣ, fol  88a.
  • 77 L. Pouzet, Prises de position, p. 127 ; Ibn Taymiyya, Maǧmūʿ, XI, p. 531, 604 ; al-Ḥiṣkafī, Fatwā, (...)
  • 78 Cf. supra, p. 258.
  • 79 Cf. L. Pouzet, Prises de position, p. 120.

25Cette exception confirme la règle, et il reste que les ʿulamā’ imputent à la danse beaucoup de vices. En premier lieu, elle fut inventée par l’infâme Sāmirī et les Hébreux, qui tournèrent autour du Veau d’or alors que Moïse se trouvait sur le Mont Sinaï74. Les Chrétiens ne sont pas épargnés, car le raqṣ est censé créer une confusion entre eux et les Musulmans75. Il y a pire : la danse fait ressembler les hommes aux femmes et aux singes76 ! Elle a pour corollaire des pratiques aberrantes, comme les battements de mains, les sifflements ou même la prosternation (suǧūd) des participants entre eux77 ; mais surtout, elle favorise la promiscuité et incite au laxisme en matière sexuelle. Plus que le contact avec les femmes, très réduit en Islam traditionnel, c’est l’attrait qu’exercent les beaux éphèbes (amrad, pl. murd) qui inquiète les fuqahā’. En dépit de la réalité de ce trait de société78, il est difficile d’apprécier le rôle des murd dans les auditions spirituelles. Le seul cas attesté de « danse avec de jeunes garçons » remonte à ʿAlī al-Ḥarīrī, personnage généralement décrié79. Si les adversaires du samāʿ possédaient quelque information sur ce point, il va de soi qu’ils n’omettraient pas d’en faire étalage.

  • 80 Ce point est rapporté par Abū al-Mawāhib (Faraḥ, p. 68). Une clause aussi prudente contraste avec l (...)
  • 81 Cf. Faraḥ, p. 69 ; Ḥāwī, II, p. 446 ; Manāqib al-Anṣārī, fol  25a ; Kaff, p. 42 et Fat. ḥadīṯiyya, (...)
  • 82 al-Rahṣ, fol  88a ; Kaff, p. 88.
  • 83 Le Prophète ayant dit à son cousin Ǧaʿfar b. Abī Ṭālib qu’il lui ressemblait physiquement, le frère (...)
  • 84 Kaff, p. 45, 48.
  • 85 Ḥāwī, II, p. 446, et ibid., II, p. 549-550. Ceci ne doit pas étonner de la part d’un savant d’obédi (...)

26Entre le divertissement volontaire et l’extase qui survient sans prévenir, l’appréciation juridique de la danse relève de la prouesse. Pour y pallier, les fuqahā’ ont tenté d’élaborer une casuistique – qui paraît quelque peu artificielle – à partir de la gestuelle. Par exemple, on ne doit point trop se déhancher à la manière des androgynes80. Les avis contradictoires énoncés par les savants sur le raqṣ reflètent davantage encore leur embarras. Ainsi les partisans et les détracteurs de la danse s’appuient-ils paradoxalement sur l’autorité de ʿIzz al-Dīn Ibn ʿAbd al-Salām. Selon Abū al-Mawāhib, Suyūṭī, al-Anṣārī et al-Haytamī notamment, le “sultan des ʿulamā’” dansait durant les séances de samāʿ81 ; al-Ḥalabī s’inscrit en faux contre cette affirmation, ainsi que... al-Haytamī82. Ce dernier, qui assigne une source scripturaire (aṣl) à la danse dans ses Fatāwā83, n’y voit plus dans le Kaff qu’égarement (ḍalāla) et ruse divine (istidrāǧ)84. Que dire de Suyūṭī, qui justifie le raqṣ dans le passage déjà cité du Ḥāwī et condamne sans ambages un peu plus loin tout ce qui ressort du chant et de la danse (al-talḥīn, al-taṭrīb, al-tarqīṣ, al-taʿwīǧ)85 ?

  • 86 Cf. « Prises de position », p. 134.
  • 87 Faraḥ al-asmāʿ, p. 79-80. L’éditeur de ce texte cite une anecdote similaire rapportée par plusieurs (...)
  • 88 al-Samāʿ ẓāhiru-hu fitna wa bāṭinu-hu ʿibra ; cf. Šaʿrānī, Anwār, II, p. 180.

27Les jugements théoriques des savants ne résistent guère à l’examen de leur conduite personnelle. Louis Pouzet invoque avec raison la « secrète connivence » qui lie le musulman médiéval à des pratiques telles que l’audition spirituelle86. Les séances de ḏikr pur ne sont pas les seules à attirer les ʿulamā’. Abū al-Mawāhib raconte que ʿAlī Wafā organisa à Damas un grand samāʿ – sans doute avec instruments – auquel participè-rent « tous les savants et les muftis qui se trouvaient en cette ville ». La présence du milieu religieux était tellement large que l’on dit que « si le toit était tombé sur les assistants, il ne serait resté à Damas ni savant ni mufti »87. Sans doute les ʿulamā’ appliquent-ils en leur for intérieur la devise d’al-Šiblī : « Le samāʿ est en apparence une source de trouble, mais il recèle un grand enseignement spirituel. »88

II - La condition de serviteur (ʿabd) et ses “transgressions”

  • 89 Cf. M. Chodkiewicz, Le Sceau des saints, p. 43. Le mot Ḫaḍir, notons-le, se prononce Ḫizr en persan (...)
  • 90 Ibn ʿArabī s’est identifié explicitement au premier Sceau, tandis que Jésus (ʿĪsā) scellera la sain (...)
  • 91 Cf. ibid., p. 119 ; Cl. Addas, Ibn ʿArabī, p. 97, 157.
  • 92 Cf. Le Sceau des saints, p. 173.
  • 93 Par le mystique persan Haydar Amolī, en ce qui concerne la “sainteté muḥammadienne” (ibid., p. 173) (...)

28La hiérarchie initiatique des saints, Ḫaḍir, le Mahdī, le Sceau des saints (ḫatm al-awliyā’) : ces quatre sujets ne se trouvent pas assemblés ici fortuitement. Des affinités doctrinales les unissent, et les soufis comme leurs détracteurs les traitent le plus souvent dans un même développement. Les litiges que ces thèmes ont soulevés se profilent donc dans une perspective unique. Nous n’avons plus à présenter la hiérarchie des saints, dont l’impact déborde largement les milieux du taṣawwuf ; nous avons également rencontré  Ḫaḍir, « l’immortel initiateur errant »89, lors de ses entretiens avec des soufis. Le Mahdī, rappelons-le, est un personnage descendant du Prophète qui doit apparaître à la fin des temps pour unifier les Musulmans contre l’Antéchrist. Enfin, par les Sceaux de la sainteté se clôt pour les spirituels musulmans le cycle de la sainteté : les quelques auteurs qui traitent du sujet distinguent en effet entre le Sceau de la sainteté muḥammadienne et le Sceau de la sainteté universelle90. Le lien entre la hiérarchie des saints et Ḫaḍir va de soi ; Ibn ʿArabī voit même en celui-ci un des quatre Piliers (awtād) qui exercent des fonctions suprêmes au sommet de la hiérarchie91. S’il y a incompatibilité entre les fonctions de Pôle et celle de Sceau de la sainteté92, il arrive par contre que le ḫatm al-awliyā’ soit identifié au Mahdī93. D’autres rapprochements et similitudes apparaîtront en cours de travail.

  • 94 Cette figure a aussi ses équivalents dans d’autres traditions ; cf. E.I.2, IV, p. 935-936.
  • 95 La liste des ouvrages arabes tant anciens que modernes sur Ḫaḍir est établie par Muḥammad Ḫayr Yūsu (...)

29Notre propos n’est évidemment pas de traiter chaque point de manière exhaustive, mais de mettre en relief leurs enjeux communs. La figure de Ḫaḍir nous retiendra toutefois davantage, car elle appartient à l’ensemble de la tradition islamique94 et à ce titre déborde le cadre du soufisme. L’ample bibliographie existant sur le “Verdoyant” prouve en effet que les ʿulamā’ n’ont cessé de s’interroger sur ce personnage déconcertant95.

1 - Ḫaḍir entre la vie et la mort, entre la prophétie et la sainteté

  • 96 Cf. E.I.2, IV, p. p. 936-937.

30Ḫaḍir et les autres personnages ou thèmes évoqués ne représentent pas pour les fuqahā’ des réalités tangibles, mais leurs critiques ne se fondent que partiellement sur ce constat. Le Ġayb, l’Invisible, fait partie de la Révélation et donc de la foi. Il est vrai que les “hommes de la lettre” restreignent la part du Mystère aux cas stipulés par les sources scripturaires ou les autorités islamiques ; en l’absence de repères explicites, ils montrent de grandes réticences. Les positions adoptées par les ʿulamā’ quant à la survie de l’interlocuteur de Moïse sont sur ce point révélatrices. Selon l’avis prédominant, Ḫaḍir est toujours vivant, même s’il se dérobe le plus souvent aux regards. De nombreux savants admettent en effet qu’il ait bu à la source de vie, et la verdure perpétuelle du personnage ou de la terre qu’il foule provient évidemment de ce jaillissement de vie96.

  • 97 Les sources ne tarissent pas sur les contacts établis par Ḫaḍir avec les soufis et les ʿulamā’ de t (...)
  • 98 L’ouvrage d’Ibn al-Ǧawzī sur le sujet s’appelle ʿUǧālat al-muntaẓir fī šarḥ ḥālat al-Ḫaḍir ; la pos (...)
  • 99 Cf. surtout la conclusion du Zahr al-naḍir, Le Caire, s.d., p. 82.
  • 100 Cf. Al-Iṣāba, Le Caire, 1939, I, p. 438-447 ; al-Zahr, p. 52-82. Il se réfère de plus à des traditi (...)

31Cependant, des esprits sceptiques ont de tout temps réclamé des preuves autres que ses rencontres – innombrables mais impalpables – avec les ṣāliḥūn97. D’entre tous ceux qui ont tranché pour la mort du personnage (le traditionniste al-Buḫārī – l’auteur du Ṣaḥīḥ –, Ibn Taymiyya et ses élèves, al-Ahdal, Saḫāwī, etc.), la postérité a surtout retenu le nom d’Ibn al-Ǧawzī : pour lui comme pour les précédents, Ḫaḍir était mort du vivant du Prophète98. Dans son Zahr naḍir fī nabā’ al-Ḫaḍir, Ibn Ḥaǧar se débat de toute évidence dans un dilemme, que l’on retrouve en termes semblables dans la longue notice d’al-Iṣāba fī tamyīz al-ṣaḥāba qu’il consacre à Ḫaḍir. Son scrupule de traditionniste l’empêche de statuer clairement en faveur de la survie (baqā’) de celui-ci99, alors que ses deux ouvrages ne font que narrer les rencontres d’un Ḫaḍir bien vivant avec des ʿulamā’ très nombreux et de toute appartenance, dont ses propres cheikhs100.

  • 101 Les censeurs invoquent en premier lieu ce verset coranique : « Nous n’avons donné l’immortalité à n (...)
  • 102 Selon l’expression d’al-Nawawī (Šarḥ Muslim, cité par M. Ḫ. Yūsuf, al-Ḥaḏar, p. 86).
  • 103 Ici apparaît le rôle eschatologique de Ḫaḍir, qui l’apparente au Mahdī ; le hadith le plus éloquent (...)
  • 104 Fat. ḥadīṯiyya, p. 180.

32Quelque degré qu’atteignent les tergiversations des savants, prêter foi à ce qui échappe à leurs regards et à leur esprit reste pour eux concevable. N’oublions pas la croyance commune aux karāmāt. Il en va tout autrement dès qu’ils flairent chez les spirituels de l’Islam ce qu’ils ressentent comme des prétentions à sortir de leur statut d’être humain serviteur du Dieu unique. Ḫaḍir, sous cet angle, n’échappe pas à la règle. Or les savants qui nient sa survie croient que leurs contradicteurs lui accordent l’immortalité (al-ḫuld), ce qui contredit évidemment l’enseignement islamique101. Mais ceux qui soutiennent que Ḫaḍir « est présent parmi nous »102 ne parlent que de baqā’, que nous avons traduit par “survie”, ou encore disent qu’il est muʿammar : sa vie a été prolongée jusqu’à la fin des temps103. Ceci est également le cas, rappelle al-Haytamī, des prophètes Ilyās, Idrīs et ʿĪsā, mais les deux derniers se trouvent dans les sphères célestes104.

  • 105 Iṣāba, p. 429. Cette question brûlante sera abordée ultérieurement.
  • 106 Cf. Maǧmūʿ al-fatāwā, XI, p. 422. Rappelons que dans l’épisode coranique, Ḫaḍir se livre à des acte (...)
  • 107 Cf. ʿAlī al-Qārī, loc. cit., p. 145-146, et Tanbīh, p. 21-22.

33Les positions de chaque camp sont beaucoup plus tranchées sur le point de savoir si Ḫaḍir est un prophète ou un saint. Un docteur de la Loi ne peut admettre que le guide coranique de Moïse soit un walī ; ce serait en effet reconnaître la supériorité de l’inspiration (ilhām) propre aux saints sur la révélation (waḥy) que reçoivent les prophètes. Selon Ibn Ḥaǧar, cette thèse relève de la zandaqa qui vise à placer le walī au-dessus du nabī105. Elle ouvre pour Ibn Taymiyya une brèche effrayante, car tout soufi se croyant sur les traces de Ḫaḍir peut alors enfreindre la Šarīʿa apportée par le Prophète, à l’instar de l’Initiateur qui contredit – en apparence du moins – la Loi mosaïque106. Aḥmad al-Qasṭallānī, l’auteur des Mawāhib laduniyya, excommunie catégoriquement celui qui manifeste de telles “prétentions” (daʿāwā), terme qu’utilise également al-Biqāʿī dans sa mise en garde107.

  • 108 Iṣāba, p. 432, 447. Ḫaḍir est aussi désigné comme le représentant des saints (naqīb al-awliyā’), le (...)
  • 109 Cf. supra, p. 306. Šaʿrānī reprend l’expression de son maître dans ses Aǧwiba (fol  126b).
  • 110 Qawānīn, p. 59, rapporté également dans Ṭ.K., II, p. 68. Le cheikh šāḏilī suit sur ce point la doct (...)
  • 111 Li-kull walī Ḫaḍir huwa tamaṯṯul rūḥ walāyati-hi ; cf. Ṭ.K., II, p. 31.
  • 112 al-Ḫaḍir maẓhar ʿirfānī ; cf. ibid., II, p. 26. Nous pénétrons ici dans ce que ʿAlī ʿAmmār appelle (...)
  • 113 Kaw., I, p. 195.

34Les ʿulamā’ s’attaquent pour cette raison à la doctrine de la ḫaḍiriyya, fonction ou degré spirituel (maqām) que se transmettraient les saints de siècle en siècle ; cette doctrine s’énonce le plus souvent, selon Ibn Ḥaǧar, par la formule « pour toute époque, il y a un Ḫaḍir » (li-kull zamān Ḫaḍir)108. Le maqām ḫaḍirī est bien lié à l’inspiration pour ʿAlī al-Ḫawwāṣ109, mais ceci n’implique aucunement la supériorité de l’ilhām sur le waḥy. Abū al-Mawāhib explique au contraire que c’est parce que Ḫaḍir est un prophète que les saints peuvent hériter de son maqām, à l’instar de tous les autres prophètes110. Ce soufi égyptien cherche d’autant plus à dissiper l’ambiguïté qu’un des grands maîtres de sa voie, le šāḏilī ʿAlī Wafā, est sans aucun doute visé par les critiques d’Ibn Ḥaǧar et des autres savants. Le cheikh šāḏilī affirme en effet que « chaque saint possède son Ḫaḍir, celui-ci étant l’apparence que prend l’esprit de la sainteté propre à ce saint » 111; il ajoute que « Ḫaḍir est une manifestation de la Gnose »112. Il n’est donc pas étonnant que l’identification entre Initiateur et initiés s’accomplisse dans certains milieux soufis : pour certains disciples du cheikh turc Rustūm (m. 917/1511), celui-ci n’est autre que Ḫaḍir113.

  • 114 Cf. Aǧwiba, fol  203a ; Fatḥ al-bārī, fol  17b.
  • 115 Le titre même du Waǧh naḍir fī tarǧīḥ nubuwwat al-Ḫaḍir montre que Suyūṭī est loin d’être péremptoi (...)
  • 116 Fat., p. 180, 321.

35Ce type de déviation explique dans une bonne mesure la prudence des ʿulamā’ soufis et le fait qu’ils soient partagés sur le statut du « Verdoyant » : Šaʿrānī, en tant que soufi, le considère évidemment comme un walī, ce qui est aussi le cas de Zakariyyā al-Anṣārī114, mais Suyūṭī et al-Ġayṭī font plutôt de lui un prophète115. L’hésitation se concrétise chez al-Haytamī par la contradiction. Dans les Fatāwā ḥadīṯiyya, le mufti penche d’abord pour le statut de nabī, avant de reconnaître en Ḫaḍir un walī, à l’instar de « tous les soufis »116.

2 - La fonction de “Sceau” : un privilège prophétique ?

  • 117 Tanbīh, p. 172, 174.
  • 118 Cf. Le Sceau des saints, p. 48.
  • 119 Maǧmūʿ al-fatāwā, XI, p. 444. Le ḫatm al-awliyā’ n’a aucun fondement scripturaire, selon le cheikh (...)
  • 120 Maǧmūʿ, XI, p. 364.

36La question des « Sceaux de la sainteté » a suscité davantage de frayeurs encore chez les fuqahā’. D’une grande subtilité doctrinale, elle échappe totalement à l’entendement de ces derniers et s’attire donc les poncifs judiciaires que nous connaissons ; al-Biqāʿī avoue par exemple que les mystiques « énoncent sur ce point des paroles difficilement explicables (yaʿsuru ta’wīl kulli-hā) », ce qui l’autorise à invoquer le ḥulūl...117 Le premier maître à avoir formulé la thèse du Sceau, al-Ḥakīm al-Tirmiḏī, a été persécuté car il aurait mis en cause « les privilèges de la prophétie »118. Cette doctrine fait concurrence, aux yeux des censeurs, à l’affirmation fondamentale en Islam selon laquelle Muḥammad est le « Sceau des prophètes » (ḫātim al-anbiyā’). Ibn Taymiyya ne voit d’ailleurs dans l’idée du ḫatm al-awliyā’ qu’une façon pour les soufis de disputer le pouvoir (al-riyāsa) au Prophète119. Ce ḫatm qui apporterait son soutien (mumidd) au Sceau des prophètes évoque, pour l’auteur du Maǧmūʿ, la conception chiite de l’Imām qui sustente spirituellement le nabī120. Dans ce passage, Ibn Taymiyya assimile à la même illusion dogmatique l’attente chiite du Mahdī et l’orientation des soufis vers le grand Pôle (al-Ġawṯ).

  • 121 Cf. Le Sceau des saints, p. 49-50.
  • 122 Ibid., p. 156, note 1.
  • 123 Maǧmūʿ, XI, p. 363. Ibn Ḫaldūn montre davantage de compréhension en reprenant l’idée qu’à la “briqu (...)

37Les disciples d’al-Tirmiḏī ont selon toute apparence altéré l’enseignement de leur maître, ce qui explique le silence ou les mises en garde des cheikhs du taṣawwuf sur la question du ḫatm121. Il appartiendra à Ibn ʿArabī, on le sait, d’élucider et de développer cet enseignement. Le Šayḫ al-Akbar a beau assurer que le rang du Sceau de la sainteté muḥammadienne – auquel lui-même s’identifie – par rapport à celui du Sceau des prophètes « n’est que celui d’un poil de son corps par rapport à son corps tout entier »122, Ibn Taymiyya n’en trouve pas moins le maître andalou plus pervers sur ce point qu’al-Tirmiḏī123.

  • 124 Maǧmūʿ, XI, p. 444. Šaʿrānī confirme à sa manière cette remarque : « Les gens n’ont cessé de préten (...)
  • 125 Ṭ.K., II, p. 31.
  • 126 Durar al-ġawwāṣ, p. 41-42.
  • 127 Ṭ.K., II, p. 31 ; Aǧwiba, fol  15a. Šaʿrānī montre ici encore son sens de la conciliation. Sur les (...)
  • 128 Ibid., p. 48.
  • 129 Qawānīn, p. 103.

38Le polémiste a raison sur un point : il constate que beaucoup de soufis ont revendiqué pour eux-mêmes la ḫatmiyya (la fonction de Sceau), fait qui ne fera que se confirmer après sa mort124. ʿAlī Wafā affirme en effet que son père Muḥammad est « le Sceau suprême » et qu’al-Šāḏilī – le fondateur de leur voie – et les autres saints sont sous sa juridiction spirituelle. Šaʿrānī, qui rapporte cette allégation et semble y prêter foi125, partage par ailleurs avec ʿAlī al-Ḫawwāṣ la conviction qu’Ibn ʿArabī est bien le Sceau de la sainteté muḥammadienne126. Il résout la contradiction entre les deux données en émettant l’idée qu’il y a un tel Sceau à chaque époque, comme il y aurait, selon ʿAlī Wafā, un Ḫaḍir pour chaque saint127. Le scandale initial soulevé par les propos d’al-Tirmiḏī sur le « Sceau de la sainteté »128 fait que la question, au demeurant complexe pour les mystiques eux-mêmes, est rarement abordée par les soufis comme par les ʿulamā’. Hormis les apports de Šaʿrānī et de son maître, on ne relève qu’une petite allusion du šāḏilī Abū al-Mawāhib, placée entre des considérations sur la hiérarchie et une phrase sur le Mahdī129. Il est révélateur que ni Suyūṭī ni al-Haytamī ou al-Ġayṭī n’aient, à notre connaissance, effleuré le sujet.

3 - La hiérarchie initiatique des saints et le Mahdī

39entre sunnisme et chiisme

  • 130 Maǧmūʿ, XI, p. 442.
  • 131 Muqaddima, trad. V. Monteil, II, p. 663, et Muǧlī al-ḥuzn, fol  44b. Le Mahdī doit en effet descend (...)
  • 132 ʿAlī ʿAmmār, Abū al-Ḥasan al-Šāḏilī, I, p. 190.

40Si les données scripturaires sur Ḫaḍir restent équivoques, et si elles sont inexistantes quant au Sceau de la sainteté, elles abondent par contre, grâce aux hadiths, pour ce qui concerne la hiérarchie initiatique et surtout le Mahdī. Ces deux derniers points ne revêtent pourtant aucune légitimité sunnite pour Ibn Taymiyya et Ibn Ḫaldūn. Leurs positions respectives ne présentent d’ailleurs pas de différence notable, et peut-être le second est-il influencé par le premier. Le cheikh syrien appose un cachet chiite au Mahdī en le désignant comme al-Muntaẓar130. On pourrait être tenté de dire que le savant tunisois fait de même en le nommant « le Fatimide » (al-Fāṭimī), mais cheikh ʿAlwān nous apprend qu’il est d’usage d’appeler ainsi le Mahdī au Proche-Orient, contrairement aux Maghrébins qui emploient bien le mot Mahdī131. Quoi qu’il en soit, cette tradition orientale sert les desseins d’Ibn Ḫaldūn, car l’assimilation entre Mahdī et Fatimide ne peut que déployer le spectre de la dynastie chiite fatimide du Caire, l’ennemi du sunnisme que les Ayyoubides ont chassé. Le cadi tunisien Ibn al-Barrā’, qui persécuta al-Šāḏilī jusqu’en Égypte, n’a-t-il pas avancé que derrière la fonction de Pôle qui était attribuée à celui-ci se cachait sa prétention d’être « le Fatimide » ? Le maître éponyme de la Šāḏiliyya descend en effet du Prophète, et l’accusation politique de pro-chiisme était facile à brandir132.

  • 133 Maǧmūʿ, XI, p. 439, 442-443. Pour une démonstration similaire de la part d’Ibn Ḫaldūn, cf. Muqaddim (...)

41Nos gardiens de la Sunna renvoient de même l’idée de la hiérarchie des saints à une source crypto-chiite, extrémiste qui plus est. Ces degrés initiatiques (les awtād, abdāl, nuǧabā’, etc.), affirme Ibn Taymiyya, ressemblent fort à ceux des Ismaéliens et des Nuṣayris. Leur Pôle suprême (al-Ġawṯ) invisible aux regards évoque étrangement la figure chiite du Muntaẓar qui a disparu dans une trappe durant quatre cent quarante ans. Le polémiste suggère également à propos du Ġawṯ un rapprochement avec ce qu’affirment certains groupes chiites, à savoir que l’imam ʿAlī b. Abī Ṭālib est occulté dans un nuage133.

  • 134 Ta’yīd, p. 89.
  • 135 Hormis le hadith, diverses autorités islamiques servent d’appui au savant ; cf. al-Ḥāwī, II, p. 455 (...)
  • 136 Cf. Essai, p. 132-133. Elle apparaît chez Ḏū al-Nūn al-Miṣrī (m. 245/859), et le grand sermonnaire (...)
  • 137 Cf. supra, p. 112.

42Suyūṭī va s’employer à replacer la hiérarchie initiatique et le Mahdī dans une perspective purement sunnite. Lui qui ne s’avance pas sans garantie – ce qui explique son mutisme sur la question des Sceaux – estime qu’il existe assez de traditions prophétiques en la matière pour intégrer ces sujets dans l’orthodoxie des ahl al-sunna. Il ne fait aucun doute que le savant (baʿḍ al-ʿulamā’) qui a nié l’existence de la hiérarchie désigne pour l’auteur du Ta’yīd Ibn Taymiyya134. Suyūṭī ne fait que renvoyer dans ce passage au plaidoyer décisif que constitue son Ḫabar dāll ʿalā wuǧūd al-quṭb wa al-awtād wa al-nuǧabā’ wa al-abdāl135. Cette longue fatwa, dans laquelle le savant mentionne les diverses catégories de saints et leurs fonctions, est certainement le fruit d’une maturation progressive du public musulman sur la question. Cette doctrine n’est pas récente, comme l’a montré L. Massignon136. Mais en traiter de façon si péremptoire un siècle ou deux auparavant eût été impossible. Nous avons d’ailleurs montré que « les hommes de l’Invisible » (riǧāl al-ġayb) se manifestent de plus en plus en cette fin d’époque médiévale137.

  • 138 Fat. ḥadīṯiyya, p. 322-323.
  • 139 Ibid., p. 324-325, et supra, p. 36. Al-Ḥaytamī y rapporte que, alors qu’il était jeune étudiant, il (...)
  • 140 Ms. Damas ; cf. fol  18b.
  • 141 Ibid., fol  18a. À la fin de l’époque ottomane, la famille de grands savants damascènes du nom de I (...)

43Comme à l’accoutumée, les ʿulamā’ soufis qui succèdent à Suyūṭī s’engouffrent dans la brèche qu’il a ouverte. Al-Haytamī recense ainsi les différents chiffres proposés pour chaque degré de la hiérarchie138 ; plus intéressant est le fait qu’il intègre celle-ci dans le monde des ʿulamā’ : l’imam al-Šāfiʿī et al-Nawawī auraient accédé à la fonction de Pôle avant leur mort, ce que soutiennent également Suyūṭī et Saḫāwī quant à l’auteur du Riyāḍ al-ṣāliḥīn139. Le titre même de l’épître que Naǧm al-Dīn al-Ġayṭī consacre à cette question indique sa dette envers Suyūṭī. Dans sa Risāla fī al-quṭb wa al-awtād wa al-abdāl wa al-nuǧabā’, il cite de fait le savant égyptien140, mais se réfère à Zakariyyā al-Anṣārī qu’il a eu également pour maître. Il rappelle, en citant sur ce point al-Ġazālī, que les ʿulamā’ n’ont jamais hésité à évoquer ouvertement des fonctions ésotériques comme la quṭbiyya ou la badaliyya141. La tentative de marginalisation opérée par Ibn Taymiyya et Ibn Ḫaldūn, visant à bannir la doctrine de la hiérarchie vers les sphères chiites, a donc échoué.

  • 142 Ḥāwī, II, p. 213-247.
  • 143 Ibid., II, p. 247. L’Égyptien ʿAbd Allāh al-Ṣiddīq dément à son tour l’opinion d’Ibn Ḫaldūn et de l (...)

44Suyūṭī conduit un plaidoyer tout à fait identique en faveur du Mahdī, dont il proclame le caractère purement sunnite. Dans son ouvrage al-ʿUrf al-wardī fī aḫbār al-Mahdī142, il rassemble tous les hadiths issus des divers transmetteurs pour faire admettre une évidence, à savoir que le lien charnel entre le Mahdī et le Prophète ne fait en rien de ce personnage messianique une figure chiite. Que le Mahdī fasse partie des ahl al-Bayt, et que Muḥammad ait assuré qu’il « emplira la terre d’équité », comme il l’a été dit des Imams chiites, ne sauraient entacher de chiisme une tradition aussi richement alimentée. Suyūṭī réfute d’ailleurs implicitement toute interprétation chiite du thème, en citant le hadith selon lequel l’Islam restera fort jusqu’à ce que la Umma toute entière reconnaisse douze califes (ḫalīfa ; il est bien sûr fait allusion ici aux douze Imams). Vu que la Communauté ne s’est pas encore entendue sur les douze personnages, le temps du Mahdī – qui doit faire partie de ces ḫalīfa-s – n’est pas encore venu...143

  • 144 Qawānīn, p. 103.
  • 145 Cf. Yaw., II, p. 78, et supra, p. 427. On relèvera les concordances entre Ibn ʿArabī et l’école šāḏ (...)

45Il est remarquable que les ʿulamā’ avocats du soufisme prennent davantage en charge la défense de ces thèmes que les soufis eux-mêmes. Le Mahdī suscite en effet peu de commentaires chez les maîtres du taṣawwuf à l’époque qui nous intéresse. À peine Abū al-Mawāhib esquisse-t-il un jeu de mots en disant que celui qui nie son existence est “mal guidé” (ġayr mahdī)144. Šaʿrānī ne fait que présenter l’enseignement akbarien sur la hiérarchie initiatique, en prenant la précaution liminaire de placer les Compagnons au-dessus du Pôle quant à la sainteté : l’auteur des Yawāqīt exprime-t-il là réellement sa conviction, ou a-t-il en mémoire la réprobation qu’encourut al-Tirmiḏī pour son affirmation audacieuse145 ?

  • 146 Maǧmūʿ, XI, p. 438.
  • 147 Ṭ.K., II, p. 14.

46Les griefs avancés par les censeurs ne se limitent pas à l’accusation banale de “crypto-chiisme”. Ils concernent également des éléments essentiels du dogme sunnite. Ibn Taymiyya s’insurge ainsi contre l’idée que le Pôle de la hiérarchie puisse exaucer les demandes et les besoins des hommes ; le Musulman qui confesse une telle croyance commet le péché le plus grave en Islam, celui d’associer à Dieu une autre divinité (širk)146. Le polémiste manifeste certes là encore son refus de comprendre l’intercession des saints ; il a également recours à la pratique de l’amalgame, bien connue des fuqahā’, car il sait bien que les maîtres soufis abhorrent autant que lui le širk. Certaines de leurs déclarations ont pourtant de quoi effaroucher les littéralistes. En témoigne celle d’Abū al-ʿAbbās al-Mursī affirmant que « si Dieu agréait que l’on contredise la Sunna, il serait préférable de se tourner pour la prière en direction du Pôle suprême plutôt que vers la Kaʿba »147. Si ce type de paroles est imputable aux “subtilités soufies”, on peut toutefois se demander si les croyances des pseudo-fuqarā’ et du peuple ne fondent pas les excès de la censure.

  • 148 Cf. Les mystiques musulmans, p. 85. Signalons que notre propos n’est pas d’évoquer ici le mahdisme, (...)
  • 149 En vertu de l’analogie entre macrocosme et microcosme ; cf. Le Sceau des saints, p. 152.
  • 150 Ibn Ḥaǧar, Durar, I, p. 185.
  • 151 Cheikh ʿAlwān, Muǧlī al-ḥuzn, fol  44b-45b.

47Le rôle de cerbère tenu par Ibn Taymiyya est ingrat, et il présente l’inconvénient d’une critique trop globale et péremptoire, mais les prétentions de quelques mystiques à être le Mahdī semblent justifier les appréhensions et les invectives du polémiste. M. Molé note que de telles prétentions sont toujours possibles au sein des « congrégations soufies »148. La doctrine soufie et akbarienne selon laquelle « en tout être il y a un Mahdī, un Sceau »149 est susceptible d’être mal interprétée tant par les spirituels de l’Islam que par les docteurs de la Loi. Nous possédons des détails, pour l’époque mamelouke, sur deux cas très différents. Le premier “Mahdī”, Aḥmad Abū al-ʿAbbās al-Mulaṯṯam, déclare avoir été investi par Dieu de cette mission ; de sa prison, il persiste dans son affirmation, et il est clair pour ses contemporains que sa revendication confine à la folie. L’akbarien Naṣr al-Manbiǧī tente néanmoins de le faire supprimer150. D’une autre espèce est l’imposteur déjoué par ʿAlī b. Maymūn al-Fāsī. Nous ne connaissons pas son identité, ni la région précise d’où il appelle les gens à le suivre. Nous savons toutefois qu’il opère au Proche-Orient, puisqu’il se proclame « le Fatimide ». Il parvient à abuser les gens par divers artifices (sons de tambours – dissimulés – annonçant sa venue, effluves de musc s’exhalant dans le quartier de la mosquée où il siège...), et seul le rigoureux al-Fāsī le démasque151. Rien ne nous indique dans le texte que ce Fāṭimī soit un soufi, mais nous savons par contre que ceux qui s’opposent à ces deux Mahdī de fortune sont, eux, des cheikhs du taṣawwuf, à savoir al-Manbijī et al-Fāsī.

  • 152 Ṭ.K., II, p. 139 ; Kaw., I, p. 183.
  • 153 Cf. Ibn Ayyūb, Rawḍ, fol  266a-b. Le terme wuzarā’ (ministres [du Mahdī]) est habituellement utilis (...)

48Certains mystiques, sans aller jusqu’à s’identifier au Mahdī, revendiquent cependant un lien privilégié avec lui. Ḥasan al-ʿIrāqī (m. après 920/1514), relatant sa jeunesse damascène à Šaʿrānī, affirme que le Mahdī a demeuré chez lui pendant une semaine, durant laquelle celui-ci l’a initié au ḏikr et lui a prodigué un enseignement spirituel. Le Mahdī se métamorphose cette fois en Ḫaḍir...152 À Damas encore, le soufi hanbalite Muḥammad Ibn Qayṣar (m. 975/1567) « prétend voir le Mahdī qui apparaîtra à la fin des temps, et souhaite faire partie de ses représentants (nuqabā’) »153.

4 - Les soufis ont-ils accès à l’ “ascension céleste” (miʿrāǧ) ?

  • 154 Lorsque ʿAbd al-Karīm al-Ǧīlī aborde le sujet dans son Insān kāmil, il précise bien que le miʿrāǧ d (...)
  • 155 Cf. Le Sceau des saints, chap. X, p. ainsi que Yaw., II, p. 88.
  • 156 Cf. Cor., XVII, 1.
  • 157 Laṭā’if al-minan, p. 89.
  • 158 L’auteur du Tanbīh prend pour référence sur ce point le cadi ʿIyād ; cf. p. 249-251.

49La figure d’Abū al-ʿAbbās al-Mulaṯṯam nous amène à évoquer une autre expérience qui fonde les soufis à revendiquer l’héritage prophétique. Les spirituels musulmans ont vécu le voyage nocturne (isrā’) et l’ascension céleste (miʿrāǧ) du Prophète comme une invitation au voyage initiatique ; il ne s’agit pas de parodier ou de concurrencer Muḥammad, mais de parcourir l’échelle des degrés de la sainteté selon son exemple154. L’enseignement akbarien est riche en la matière155, et les šāḏili semblent là encore redevables à Ibn ʿArabī. Pour Ibn ʿAṭā’ Allāh, le verset « Gloire à Celui qui a fait voyager de nuit son serviteur (ʿabd) »156 ne stipule pas que celui-ci soit un nabī ou un rasūl. Il n’y est question que de “servitude” (ʿubūdiyya), dans laquelle les saints ont leur part (qisṭ)157. Loin de voir dans le miʿrāǧ des saints l’expression de la ʿubūdiyya, les fuqahā’ le dénoncent au contraire comme l’usurpation d’une prérogative prophétique. Al-Biqāʿī frappe d’anathème Ibn al-Fāriḍ, qui suggère dans quelques vers son ascension spirituelle ; aux yeux du censeur, une telle prétention trahit une volonté d’union (ittiḥād) avec « le Maître de la Toute-Puissance »158.

  • 159 Laṭā’if, p. 89. Cf. également H. Landolt, Le Révélateur, introduction, p. 77.
  • 160 En contraste, al-Ǧīlī n’évoque que très discrètement sa propre “ascension” ; cf. al-Insān al-kāmil, (...)
  • 161 Cf. Cor., LIII, 14.
  • 162 « En compagnie de Ǧibrīl et d’un groupe d’anges », ce qui contredit le miʿrāǧ prophétique, où Gabri (...)
  • 163 Durar, I, p. 185-186.

50Les soufis qui font l’expérience du miʿrāǧ ne parlent que par allusion ou se taisent. Ibn ʿAṭā’ Allāh précise d’ailleurs que les awliyā’ n’effectuent ce voyage initiatique que par leur esprit (rūḥ), donc sans que rien ne transparaisse sur leur extérieur159. À notre connaissance, al-Mulaṯṯam est le seul soufi de l’époque mamelouke à avoir revendiqué ouvertement cet événement spirituel160. Ayant franchi le “Jujubier de la limite” (sidrat al-muntahā)161, il parvint jusqu’au Trône (ʿarš)162, où Dieu lui apprend qu’il est le Mahdī. Des prétentions aussi énormes – Ibn Ḥaǧar parle de daʿāwā ʿarīḍa – ne pouvaient conduire al-Mulaṯṯam qu’à l’incarcération163.

5 - Une autre “prétention” : la vision du Prophète à l’état de veille

  • 164 Ibid., I, p. 185.
  • 165 Cf. supra, p. 102.
  • 166 Ta’yīd, p. 88 ; Ḥāwī, II, p. 473. Le cheikh ʿAbd Allāh Ibn Abī Ǧamra (m. 675/ 1276) dut même se ret (...)

51Le même al-Mulaṯṯam résume décidément en sa personne toutes les ambitions spirituelles qui, pour les fuqahā’, transgressent la norme islamique. Ne proclame-t-il pas avoir vu Dieu maintes fois en rêve, ce qui est réservé aux croyants dans l’Au-Delà seulement164 ? Sur ce point aussi, l’individu est excentrique. Il n’empêche qu’autour du thème de la vision (ru’ya) circule un débat dense dont nous avons la trace. Il porte pour l’essentiel sur la possibilité de voir le Prophète à l’état de veille (yaqaẓatan). Nous avons vu que l’apparition de celui-ci durant le sommeil (manāman) ne représente pas un événement exceptionnel pour un Musulman165. Par contre, il n’existe pas de consensus parmi les ʿulamā’ à propos de la vision yaqaẓatan. Deux passages dans les écrits de Suyūṭī indiquent même que beaucoup de fuqahā’ en rejettent l’éventualité166.

  • 167 Cf. Maǧmūʿ, XI, p. 636-637.
  • 168 Ibid., XI, p. 638-640.
  • 169 Cf. Sulūk, fol  58-59, 97-99, 109.

52Le savant ne vise vraisemblablement pas ici Ibn Taymiyya et son école, qui se montrent assez ouverts en la matière. Le cheikh syrien considère comme plausibles les voix (aṣwāṭ) que l’on peut entendre en rêve comme à l’état de veille, et il semble également donner ce statut à la vision167. Selon lui, la ru’ya s’effectue dans le monde imaginal (al-miṯāl, al-tamaṯṯul). « À la vision sensorielle (ru’ya bi-al-ʿayn) des réalités correspond leur perception spirituelle (ru’ya bi-al-qalb). »168 ʿImād al-Dīn al-Wāsiṭī dépasse la pensée de son maître par l’importance qu’il accorde au lien (irtibāṭ) unissant l’aspirant aux entités spirituelles (rūḥāniyya) des maîtres ; celui-ci doit privilégier dans cette quête la rūḥāniyya du maître suprême, le Prophète. Sans la nommer, al-Wāsiṭī invoque la vision yaqaẓatan, voie d’accès à ces entités subtiles, et l’on remarquera que ce disciple d’Ibn Taymiyya propose ici un enseignement digne des cheikhs du taṣawwuf169.

  • 170 al-Ḥāwī, II, p. 473-492. Suyūṭī, nous le verrons, authentifie la ru’ya en la faisant héritière de l (...)
  • 171 Notamment al-Ġazālī, Tāǧ al-Dīn al-Subkī et al-Yāfiʿī ; cf. Fat. ḥadīṯiyya, p. 297-299.
  • 172 Tel le propre maître du savant, Muḥammad al-Maġribī (Ṭ.K., II, p. 117), ainsi qu’Abū al-Mawāhib (ib (...)
  • 173 Ta’yīd, p. 88.

53Suyūṭī, qui affirme avoir vu le Prophète à l’état de veille plus de soixante-dix fois, est fondé à entériner scientifiquement cette faculté spirituelle. C’est ce qu’il fait dans une longue fatwa nourrie d’arguments et de références, intitulée « L’illumination des ténèbres par la possibilité de voir le Prophète et les anges » (Tanwīr al-ḥalak fī imkān ru’yat al-nabī wa al-malak). Le savant y avance notamment que la vision yaqaẓatan de l’Envoyé est une karāma à laquelle on doit croire, à l’instar des autres faveurs divines170. Questionné à deux reprises sur la question, al-Haytamī avance des arguments semblables à ceux de Suyūṭī, mais curieusement, il s’appuie sur d’autres savants que lui171. Des maîtres contemporains de Suyūṭī affirment également avoir expérimenté cette modalité ; il s’agit surtout de cheikhs šāḏilī, qui en donnent également une justification doctrinale172. L’auteur du Ta’yīd invite cependant à ne pas se laisser abuser par les “pseudo-voyants” ; il ne s’agit pas de nier globalement la faculté de vision à l’état de veille comme le font les fuqahā’, mais de faire preuve de discrimination. Suyūṭī relate le cas d’un imposteur – sans le nommer – qu’il fallut mettre à l’épreuve (iḫtibār wa imtiḥān) avant de dévoiler sa supercherie173. Entre la duperie des faux soufis et l’esprit étriqué des “gens de la lettre”, la marge laissée au taṣawwuf est parfois bien étroite.

6 - Épilogue sur le thème de la vie

  • 174 Ainsi Ḫaḍir transmet-il à al-Suhrawardī trois cents hadiths qu’il a entendus du Prophète, ce que ʿA (...)
  • 175 Ṭ.K., II, p. 100.
  • 176 Yaw., II, p. 80.
  • 177 Cf. Cor., XXIX, 64 : « Inna al-dār al-āḫira la-hiya al-ḥayawān. »

54Nous avons de loin en loin axé ces pages sur un grief majeur et perdurable émis par les fuqahā’ à l’encontre des spirituels, celui de transgresser les limites assignées à tout Musulman dans l’économie de la Loi. Face aux excès et déviations qui surviennent dans leurs rangs, les soufis ont parfois du mal à trouver le juste ton dans leur plaidoirie. Nous voudrions en conclusion suggérer un autre axe d’analyse, esquissé plus haut. Dans toutes les questions abordées (Ḫaḍir, la hiérarchie, le Mahdī, etc.), il s’avère que les exotéristes sont tournés vers le passé d’une Šarīʿa définitivement figée. Les mystiques prônent au contraire, en vertu de leur expérience, l’actualisation permanente de la Révélation et de la prophétie174. Ils vivent les données islamiques dans un “éternel présent”. Le walī une fois mort est démuni de son pouvoir spirituel (taṣarruf), précise Muḥammad al-Ḥanafī ; c’est grâce à l’influx (madad) du Pôle, “maître de l’Instant” (ṣāḥib al-waqt), que la personne qui émet une requête sur la tombe du saint sera exaucée175. Dans ses Yawāqīt, Šaʿrānī mentionne la question d’un interlocuteur factice, mais elle a dû être posée dans la réalité : que veulent dire les soufis lorsqu’ils affirment que le Pôle ne meurt pas176 ? Pour les soufis, la modalité d’existence de Ḫaḍir, des “hommes de l’Invisible” ou du Prophète lui-même est subtile, mais leur vie parallèle ne fait qu’annoncer la “vraie Vie” de l’Au-Delà177. Les personnages eschatologiques du “Verdoyant”, du Mahdī comme du Sceau des saints nous font déjà entrevoir la Vie future.

III - La fitna : une arme à double tranchant

  • 178 Cf. E.I.2. H. Laoust définit également la fitna comme une guerre civile, à propos de la bataille de (...)
  • 179 H. Laoust, Essai, p. 315.

55« Mise à l’épreuve de la foi », « scandale », « troubles », « guerre civile porteuse et faiseuse de schismes » : tous ces termes qualifient la fitna, selon Louis Gardet178. Partons du sens le plus historique, le plus immédiat : la fitna suppose une « rupture de la paix sociale »179, de l’unité dogmatique et doctrinale de la Communauté, ajouterons-nous en ce qui concerne plus précisément notre sujet. À l’époque mamelouke, elle ne trace plus de schisme total entre coreligionnaires, comme celui du chiisme ou du kharéjisme, mais crée toutefois des antagonismes profonds au sein du sunnisme.

  • 180 Ibid., p. 272.
  • 181 Selon L. Gardet citant le Coran (VII, 3) ; cf. E.I.2, II, p. 952.

56Les grandes dissensions de cette période se résument grosso modo à deux fitna-s. L’une concerne directement le soufisme, et porte essentielle-ment sur la doctrine de l’unicité de l’Être (waḥdat al-wuǧūd). L’autre est suscitée par le néo-hanbalisme, « réformisme conservateur »180 se réclamant du hanbalisme et promu par Ibn Taymiyya. Bien qu’elle soit de nature théologique, cette question connaît de nombreuses imbrications avec la mystique. Quelques traits caractérisent de manière évidente ces deux fitna-s. Ce sont certes les idées qui soulèvent les troubles, mais elles semblent parfois s’effacer derrière les personnages qui les énoncent et ne constituer plus qu’un prétexte. Souvent, en effet, la fitna révèle autant un conflit de personnalités qu’une divergence d’opinion. Ce fait explique le double “scandale” qu’apporte la fitna181 : à une première subversion doctrinale – celle d’Ibn ʿArabī, par exemple – succède la divulgation de ce scandale, comme le stipule al-Buḫārī dans le titre de sa Dénonciation des hérétiques (Fāḍiḥat al-mulḥidīn). Loin d’étouffer le feu de la fitna, le polémiste l’attise en exposant au grand jour ce qui constitue selon lui des idées dangereuses pour la Umma. Ainsi, Burhān al-Dīn al-Biqāʿī cite dans son Tanbīh al-ġabī, parallèlement à la Tā’iyya d’Ibn al-Fāriḍ, de très longs passages des Fuṣūṣ al-ḥikam, œuvre qui circulait sous le manteau et qu’il ne réfute d’ailleurs que de manière succincte et grossière. Le personnage illustrera ultérieurement notre propos de façon parfaite.

  • 182 C’est le cas depuis “la grande fitna” qui culmina à Ṣiffīn ; cf. E.I.2, II, p. 953.
  • 183 Nous reviendrons sur ce débat houleux qui eut lieu en 831/1427 en présence du sultan, et dont on pa (...)
  • 184 al-Qawl al-munbī, fol  8b-9b, 219b.
  • 185 Mufākaha, I, p. 329.
  • 186 D’après les termes de M. Chodkiewicz, Un océan sans rivage, p. 40.

57La position sunnite en la matière est pourtant de calmer les dissensions et d’éviter à tout prix la guerre civile182. Lorsque le débat s’envenime entre des ʿulamā’, on demande à l’un des deux antagonistes de quitter la séance « pour éteindre la fitna » (iḫmādan li-al-fitna), comme cela arriva dans le maǧlis où se confrontèrent violemment ʿAlā’ al-Dīn al-Buḫārī et Muḥammad Šams al-Dīn al-Bisāṭī (m. 842/1439) à propos d’Ibn ʿArabī183. Les premiers musulmans (al-salaf), note Saḫāwī, brûlaient (taḥrīq, iḥrāq) ou délavaient (ġusl) les livres “subversifs” de peur qu’ils ne soulèvent quelque fitna. Cette pratique se poursuit à l’époque mamelouke ; Ibn Ḥaǧar, par exemple, fait l’autodafé des écrits des ḥurūfī, et les Fuṣūṣ al-ḥikam d’Ibn ʿArabī subissent un sort similaire au “marché des livres” du Caire en 790/1388, sur ordre notamment du šayḫ al-Islām, Sirāǧ al-Dīn al-Bulqīnī184. Ibn Ṭūlūn rapporte à son tour qu’en 914/1508, il jeta dans l’étang de la Kallāsa, avec d’autres personnes, les mêmes Fuṣūṣ qu’un homme avait apportées à Damas : le savant syrien est pourtant akbarien, mais nous verrons qu’il n’y a pas là contradiction de sa part185. Tel n’est pas le cas de Saḫāwī qui, tout en mentionnant les mesures d’apaisement de ses prédécesseurs, ravive, dans la « volumineuse compilation » qu’est le Qawl munbī186, la plaie des anathèmes successifs contre Ibn ʿArabī.

  • 187 al-Munāwī affirme dans ses Kawākib durriyya (fol  252a) qu’Ibn al-Fāriḍ fut le disciple d’Ibn ʿArab (...)

58Le Šayḫ al-Akbar constitue en effet l’épicentre des dissensions doctrinales en cette fin d’époque mamelouke, rôle qu’il partage avec son contemporain, le poète mystique ʿUmar Ibn al-Fāriḍ (m. 632/1234) ; censeurs et apologistes associent d’ailleurs très souvent l’un et l’autre187. Pour le temps d’une fitna cependant, le grand al-Ġazālī se trouve accolé à Ibn al-Fāriḍ.

1 - « Malheur à l’homme par qui le scandale arrive » : al-Biqāʿī contre Ibn al-Fāriḍ et al-Ġazālī

La fitna d’Ibn al-Fāriḍ

  • 188 La-hu ṣūra kabīra ʿinda al-nās, écrit-il (Lisān al-mīzān, IV, p. 317). Le grand muḥaddiṯ est la viv (...)
  • 189 Ibn Ḥaǧar, Lisān, IV, p. 319, et Durar, I, p. 329 ; al-Biqāʿī, Tanbīh, p. 55. Sur Ibn Abī Ḥaǧala, c (...)
  • 190 Il ne manque pas de détracteurs à une époque antérieure, tel Ibn Taymiyya ou Ibn Ḫaldūn (cf. M. M. (...)
  • 191 Yaw., I, p. 11. Ibrāhīm Burhān al-Dīn al-Biqāʿī (m. 885/1480) occupe une position centrale dans les (...)
  • 192 Ibn Iyās, Badā’iʿ, III, p. 44-45. Ce chroniqueur représente le témoin le plus direct et le plus pré (...)

59Le poète Ibn al-Fāriḍ, surnommé “le prince des amoureux” (sulṭān al-ʿāšiqīn) jouit à l’époque mamelouke d’un grand prestige dans l’ensemble de la société, de l’aveu même d’Ibn Ḥaǧar188. Le premier grand remous à son propos préfigure la victoire future de ses défenseurs : le poète Aḥmad Ibn Abī Ḥaǧala (m. 776/1375) se voit humilié (ahāna-hu) par le cadi hanafite Sirāǧ al-Dīn al-Hindī (m. 773/1372), lorsqu’il s’en prend aux maîtres de la Waḥda et surtout à Ibn al-Fāriḍ189. Le personnage ne suscite toutefois de réelle fitna qu’en 875/1470 190. Encore est-il plus juste de parler, comme le fait Šaʿrānī, de « fitna de Burhān al-Dīn al-Biqāʿī », tant celui-ci s’acharne alors à attiser le feu191. À cette date, le polémiste se limite à des attaques verbales, puisque l’ouvrage dans lequel il s’en prend au poète, le Taḥḏīr al-ʿibād min ahl al-ʿinād (Mise en garde des Musulmans contre les indociles), est daté par son auteur de l’année 878/1473. À ses côtés se trouve principalement le grand cadi hanafite Muḥibb al-Dīn Ibn al-Šiḥna (m. 890/1485), anti-akbarien déclaré, ainsi que son fils ʿAbd al-Barr. Ces censeurs frappent d’anathème Ibn al-Fāriḍ pour ḥulūl et ittiḥād, et très vite le milieu des ʿulamā’ se divise en deux fronts opposés qui se répandent en invectives et attisent les querelles (tašāḥunāt)192.

  • 193 Sur lui, cf. Ḍaw’, VII, p. 261.
  • 194 Ms. Damas, fol  25a-29b. Interrogé sur le poète, l’auteur du Ḥāwī li-al-fatāwī donne une réponse br (...)

60Le camp des défenseurs a pour hérauts des akbariens comme Mūḥyī al-Dīn Muḥammad al-Kāfyaǧī (m. 879/1474) 193 et son élève Suyūṭī. Celui-ci prend la plume pour écrire, sous la forme classique de la maqāma, l’apologie du “prince des amoureux” : son Qamʿ al-muʿāriḍ bi-nuṣrat Ibn al-Fāriḍ (La défense d’Ibn al-Fāriḍ par l’écrasement de l’opposant) s’ouvre sur une défense générale de la sainteté et des awliyā’, puis insiste sur la formation solide qu’a reçue le poète en sciences islamiques – au point qu’il fut cadi – et les relations positives qu’il eut avec les ʿulamā’ connus de son époque. Suyūṭī finit son opuscule sur la nécessité d’interpréter (ta’wīl) les paroles des soufis194.

  • 195 Il faut remarquer à ce sujet que ce grand cadi place Ibn al-Fāriḍ à un rang spirituel supérieur à c (...)
  • 196 Imtanaʿa ḫawfan min al-fitna, écrit al-Haytamī (Mas’ala, fol  122a).
  • 197 Selon al-Haytamī, ibid.
  • 198 Badā’iʿ, III, p. 46-47 ; Kaw., I, p. 203-204. Ibn al-Ḥanbalī présente une version un peu différente (...)
  • 199 Badā’īʿ, III, p. 47.

61La fitna prend une grande ampleur, puisqu’elle monte jusqu’aux émirs mamelouks et au sultan Qāytbāy. Ceux-ci se prononcent ouvertement en faveur du poète, mais le pouvoir a besoin sur ce point de la caution d’une personnalité religieuse éminente ; il sollicite alors Zakariyyā al-Anṣārī, lui demandant de rédiger une fatwa “officielle”195. Il s’y refuse tout d’abord, craignant de propager la fitna allumée par al-Biqāʿī196, et peut-être aussi à cause des implications politiques que supposait l’acceptation. La défense vient alors des extatiques, et c’est de la bouche d’un maǧḏūb du nom de Muḥammad al-Iṣṭanbūlī que s’énonce l’appel divin : « Eh ! Zakariyyā ! Nous t’avons élevé de la terre jusqu’au ciel, et malgré ça, tu t’abstiens d’écrire ? », s’entend dire un jour le grand cadi à la sortie d’al-Azhar197. D’autres récits plus succincts nous indiquent seulement que le maǧḏūb enjoignit al-Anṣārī de saisir cette occasion pour défendre les soufis198. Sur la justification doctrinale du poète que contient cette fatwa, nous nous étendrons ultérieurement. Toujours est-il qu’elle a pour effet d’ « apaiser les dissensions qui secouaient la société », comme le note Ibn Iyās199.

  • 200 Ibid., III, p. 46.
  • 201 B. Martel-Thoumian, loc. cit., p. 270-272, 379, 412.
  • 202 Ibid., p. 374, 381.

62C’est alors qu’entre en scène un personnage surprenant. Qāytbāy a demandé l’intervention d’al-Anṣārī par le truchement de son chancelier (kātib al-sirr), Abū Bakr Zayn al-Dīn Ibn Muzhir (m. 893/1488). Celui-ci, premier haut fonctionnaire de l’État mamelouk, formule la question (mas’ala) au grand cadi, selon le style traditionnel de la demande de fatwa200. Nous savons qu’il appartenait à une des grandes familles d’administrateurs civils du ixe/xve mamelouk, et qu’il suivit un cursus solide en études islamiques. Il fonda une madrasa au Caire et une autre à Jérusalem, et tous ses biographes « s’accordent à le trouver vertueux, pieux et généreux »201. Bernadette Martel-Thoumian remarque à son sujet que « les fonctionnaires civils durent parfois jouer un rôle dans certaines affaires à caractère strictement religieux, le centre des débats portant sur la foi et la croyance » ; elle se demande également, à juste titre, si l’étoffe en laine blanche des soufis qui recouvre son cercueil indique chez Ibn Muzhir une affiliation au taṣawwuf202.

  • 203 Il s’agit apparemment d’un manuscrit unicum, que nous a communiqué R. Al-Māliḥ. Nous citons dans no (...)
  • 204 Bien qu’il ne le cite pas nommément, à l’instar de Suyūṭī dans son Qamʿ al-muʿāriḍ : les antagonist (...)
  • 205 Fol  4-5. D’autres indices corroborent ce témoignage, comme l’importance qu’Ibn Iyās, partisan conv (...)
  • 206 Cf. M. Chodkiewicz, Un océan sans rivage, p. 42-43.

63Ce kātib al-sirr serait en effet l’auteur d’un ouvrage apologétique inédit sur Ibn ʿArabī et Ibn al-Fāriḍ intitulé al-Taḥqīqāt al-wahbiyya fī al-radd ʿalā al-ẓāhiriyya203. Les ẓāhiriyya désignent les gens de la lettre qui s’en tiennent à l’écorce, à l’ “extérieur” (ẓāhir) du verbe soufi, sans en chercher le sens spirituel. Al-Ġazālī constitue la référence majeure des Taḥqīqāt, et l’on peut définir ce texte comme un commentaire ġazālien d’Ibn al-Fāriḍ. Il s’agit bien évidemment d’une réfutation du Taḥḏīr al-ʿibād d’al-Biqāʿī204. Ibn Muzhir fait plusieurs fois allusion à l’ampleur de la fitna suscitée par l’auteur de la Tā’iyya205. Son ouvrage présente un intérêt exceptionnel, car il montre de façon tangible que les débats sur la mystique occupent le devant de la scène ; les dirigeants y sont totalement impliqués, et les polémiques à propos des grands maîtres du soufisme semblent soulever plus de passion dans la sphère politique que les autres questions, ce qui est encore le cas dans l’Égypte contemporaine206. La haute tenue théologique et doctrinale de l’ouvrage d’Ibn Muzhir révèle chez cet administrateur de l’État mamelouk une culture islamique et une connaissance du taṣawwuf insoupçonnées. Qāytbāy, le sultan qu’il sert, sait fort bien que ces grands débats ont des retombées sociales et donc politiques, mais, par ce qu’on sait de lui, on ne peut douter de son intérêt personnel pour la mystique.

  • 207 Qāmat ʿalay-hi al-dā’ira bi-sabab Ibn al-Fāriḍ (Badā’iʿ, III, p. 164 ; G. Wiet, Histoire, p. 187).
  • 208 Bālaġū fī aḏā-hu, reconnaît al-Šawkānī, qui a tendance à défendre le polémiste dans sa notice du Ba (...)
  • 209 Ibid., I, p. 20-21 ; B. Martel-Thoumian, loc. cit., p. 374. Al-Šawkānī remarque à ce propos que les (...)
  • 210 La liste exhaustive en serait longue ; bornons-nous à relever ceux de cheikh ʿAlwān (ayant pour tit (...)
  • 211 M. M. Ḥilmī, loc. cit., p. 130.

64Ibn al-Fāriḍ ressort grandi de la fitna soulevée par al-Biqāʿī, car tout le monde s’oppose à celui-ci207, et lui voue de l’animosité208. En 877/ 1473, au plus fort de la fitna, le grand cadi malékite ʿAbd Allāh al-Qilǧānī lui intente un procès, à l’instigation de ses ennemis : on invoque le fait qu’al-Biqāʿī n’a pas distingué, dans son commentaire coranique (tafsīr), entre la parole divine et la sienne. L’anathème est jeté sur lui et sa mise à mort devient licite ; il ne doit la vie sauve qu’à l’intervention d’Ibn Muzhir, qui apparaît en plusieurs occasions comme un personnage conciliant209. Quant à Ibn al-Fāriḍ, les nombreux commentaires du Dīwān ou de la seule Tā’iyya qu’on enregistre par la suite se font les indices de sa renommée croissante210. Les Ottomans incluent le poète dans la vénération qu’ils témoignent pour Ibn ʿArabī, et Sélim, le conquérant du Caire, ordonne de faire lire le Coran durant le mois de Ramaḍān dans la mosquée d’Ibn al-Fāriḍ. Dans ce climat favorable, Zakariyyā al-Anṣārī, peu avant sa mort en 926/1520, diffuse de manière plus officielle la fatwa qu’il a rédigée initialement en réponse à al-Biqāʿī211.

La fitna d’al-Ġazālī

  • 212 al-Ibrīz, II, p. 213-254. Le livre d’Eric Ormstry, Theodicy in Islamic Thought, traite entièrement (...)

65En 880/1475, le même al-Biqāʿī, chassé par les remous qu’il a provoqués au Caire, va se réfugier à Damas. Dans cette ville où les fuqahā’ imposent le silence sur le soufisme doctrinal, notre fauteur de troubles crée une grande fitna, en condamnant la fameuse parole d’al-Ġazālī : « La création ne saurait être plus merveilleuse que ce qu’elle n’est » (laysa fī al-imkān abdaʿ mim-mā kāna). Cette formule elliptique a suscité bien des controverses, comme le remarque Aḥmad Ibn Mubārak, qui en dresse un long inventaire et développe ses propres positions212. Le débat était généralement d’ordre théologique : ceux qui réprouvaient cet aphorisme voyaient en lui une atteinte à la puissance divine (al-qudra), puisque Dieu serait incapable (ʿāǧiz) de créer un monde plus juste, plus parfait...

  • 213 Ḍaw’, I, p. 107, et Taṯbīt qawāʿid al-arkān bi-an « Laysa fī al-imkān abdaʿ mim-mā kāna », fol  170 (...)
  • 214 Cf. son Dar’ taʿāruḍ al-ʿaql wa al-naql, Riyāḍ, X, p. 283, cité par ʿAbd al-Raḥmān Dimašqiyya, Abū (...)
  • 215 Maǧmūʿ al-fatāwā, X, p. 403. ʿAbd al-Raḥmān Dimašqiyya emprunte la même voie dans son livre, sans f (...)
  • 216 Lequel contrecarre al-Biqāʿī par son Tašyīd al-arkān (Édification des piliers) li-mas’alat « Laysa. (...)
  • 217 Ibid., II, p. 226.
  • 218 Ibid., II, p. 231, et Qawānīn, p. 59.
  • 219 Aǧwiba, fol  150b. Citons encore Aḥmad al-Zarrūq, qui donne de la formule ġazālienne une interpréta (...)
  • 220 Ibrīz, II, p. 223.

66Cette question concerne en fait en profondeur la mystique. Dans son Tahdīm al-arkān fī « Laysa fī al-imkān abdaʿ mim-mā kāna », al-Biqāʿī affirme déceler en cette parole « le discours des gens de la Waḥda », car elle implique selon lui que l’Être divin se limite à l’existence telle qu’on la perçoit ; elle conduit à l’identité entre Créateur et créature, doctrine imputée à Ibn ʿArabī et ses pairs213. Le polémiste suit ici les traces de son illustre prédécesseur : Ibn Taymiyya avait repéré auparavant dans la Miškāt al-anwār d’al-Ġazālī les prémisses de la waḥdat al-wuǧūd et de l’ittiḥād214, et avait même associé son auteur à Ibn ʿArabī et Ibn Sabʿīn dans son attaque des ittiḥādiyyūn215. Il est d’ailleurs révélateur que la controverse à propos de la parole d’al-Ġazālī suive un schéma identique à celles suscitées par les maîtres de la Waḥda. On trouve ainsi, face aux détracteurs, ceux qui s’efforcent d’interpréter cette parole – par le ta’wīl évoqué plus haut – ; on ne s’étonnera donc pas de trouver parmi eux des pro-akbariens comme Suyūṭī216, son maître Muḥammad al-Maġribī217, Abū al-Mawāhib et Zakariyyā al-Anṣārī218, ainsi que, bien sûr, Šaʿrānī, qui cite le Šayḫ al-Akbar défendant al-Ġazālī219. Comme dans le cas des polémiques sur Ibn ʿArabī, il existe de même une troisième position, consistant à nier l’attribution de cette parole à al-Ġazālī220.

  • 221 Tel le grand cadi hanbalite Muḥammad Badr al-Dīn al-Saʿdī (ms. Princeton, Catalogue, p. 258), ʿAlī (...)
  • 222 Kašf al-ġiṭā’ en maintes occurrences ; Ḍaw’, IX, p. 294. Le savant chafiite Muḥammad Šams al-Dīn al (...)
  • 223 Taḥarraka al-nās min ǧumhūr al-ṭawā’if ʿalay-hi, note Saḫāwī (Ḍaw’, I, p. 107). Al-Biqāʿī subit l’  (...)
  • 224 Un indice ne trompe pas : Aḥmad Šihāb al-Dīn al-Ramlī s’attire l’hostilité des gens de sa ville, Ra (...)
  • 225 D’après le témoignage de l’auteur du Taṯbīt qawāʿid al-arkān (fol  169).
  • 226 Mas’ala, fol  118b-119a. Le cheikh Muḥammad al-Kurdī avance les mêmes arguments dans son introducti (...)

67La diatribe d’al-Biqāʿī fait grand bruit, à en juger par les nombreuses réactions hostiles qu’elle soulève chez les ʿulamā’221. L’auteur de l’Iḥyā’ ʿulūm al-dīn représente en effet une autorité quasiment incontestée à la fin de l’époque mamelouke. Même des anti-akbariens comme al-Ahdal et al-Buḫārī font l’éloge de celui qu’on appelle Ḥuǧǧat al-Islām222. De façon encore plus unanime que lors de la fitna d’Ibn al-Fāriḍ, « tous les milieux se retournent » contre notre censeur invétéré223, et le personnage n’est pas plus populaire en Syrie qu’en Égypte224. Il apparaît de plus en plus clairement à ses contemporains que les polémiques qu’il suscite sont motivées par la vanité et le souci de se distinguer d’autrui225 : il veut avoir à tout prix l’initiative sur le front de la controverse. Une telle intention est d’ailleurs imputée aux censeurs d’Ibn ʿArabī par Ibn Ḥaǧar al-Haytamī, qui invoque en outre un esprit de contradiction systématique226.

  • 227 Asā’ū ilay-hi isā’a bāliġa ; cf. Al-Buṣrawī, Tārīḫ, p. 87. Cf. également Mufākaha, I, p. 23, où Ibn (...)
  • 228 Al-Haytamī, Fat. ḥadīṯiyya, p. 54.
  • 229 ʿAlī b. Maymūn al-Fāsī, Tanzīh al-ṣiddīq, fol  6a ; le cheikh marocain juge très sévèrement le polé (...)

68Le grand appui d’al-Biqāʿī à Damas était le šayḫ al-Islām Taqī al-Dīn Ibn Qāḍī ʿAǧlūn, qui est allé l’accueillir à Qunaytra lors de sa venue d’Égypte. Mais celui-ci se démarque maintenant de lui, comme l’a fait Saḫāwī. Mieux, il rassemble en 884/1479 les ʿulamā’ dans la mosquée des Omeyyades, et fait circuler parmi eux le Tahdīm al-arkān afin de faire prononcer l’anathème contre al-Biqāʿī. Deux des grands cadis étant absents, le vice-roi décide de reporter le procès, mais un groupe se rend toutefois chez le polémiste et l’offense grandement227. Le séjour d’al-Biqāʿī à Damas se termine fort mal : des ʿulamā’ le frappent228, et les gamins le poursuivent dans la rue en lui criant « al-Biqāʿī kāfir, al-Biqāʿī kāfir ! »229. Les critiques et les anathèmes incessants proférés par le censeur ont donc fini par se retourner contre lui. Mais n’est-ce pas le cas également, dans une certaine mesure, de son célèbre prédécesseur ?

2 - Le censeur censuré : Ibn Taymiyya

  • 230 Par exemple Ibn Ḥaǧar (Lisān, V, p. 312) ; ʿAbd al-Ra’ūf al-Munāwī, qui joue sur le paradoxe ṣiddīq(...)
  • 231 Cf. supra, p. 96 et en d’autres occurrences de ce travail.

69Ibn Taymiyya, autant qu’al-Ġazālī ou les maîtres de la Waḥda, représente une figure incontournable de l’histoire islamique, un point de mire autour duquel s’articulent les positions les plus contradictoires. Beaucoup d’auteurs remarquent que les uns ont vu en Ibn ʿArabī et en Ibn al-Fāriḍ les pires des hérétiques, les autres les pôles de la sainteté230. Il en est de même pour le polémiste syrien, tantôt traité de kāfir, tantôt considéré comme le sauveur de la Sunna. Rappelons qu’Ibn Taymiyya est le grand censeur du soufisme à l’époque mamelouke, mais qu’il fait preuve également d’une connaissance du sujet que n’ont pas ses épigones. Son adhésion à un certain taṣawwuf231 explique chez lui une compréhension plus profonde de la mystique, qui contraste cependant avec son tempérament fougueux.

  • 232 Le fait d’être l’objet de la miḥna ne devait sans doute pas déplaire à ce disciple d’Ibn Ḥanbal.
  • 233 Celle-ci n’aura lieu, selon Ibn Taymiyya, qu’au jour du Jugement.
  • 234 Cf. ʿAbd al-Mutaʿāl al-Ṣaʿīdī, al-Qaḍāyā al-kubrā fī al-Islām, Le Caire, 1947, p. 351-354 ; H. Laou (...)
  • 235 Durar, I, p. 155. Ce “manque de respect” (qillat al-adab) à l’égard du Prophète, comme le dit lors (...)
  • 236 Selon Tāǧ al-Dīn al-Subkī, Muʿīd al-niʿam, p. 123.
  • 237 Beyrouth, 1983. L’éditeur de cet ouvrage, Kamāl Abū al-Munā, y dresse la liste des ʿulamā’ s’étant (...)
  • 238 Ibn Taymiyya critiqua, selon Ibn Ḥaǧar, les califes ʿAlī et ʿUṯmān, et insulta al-Ġazālī ; ceci dép (...)

70Le šayḫ al-Islām syrien subit de son vivant l’épreuve de l’inquisition autant que lui-même l’infligea232. Ses attaques contre Ibn ʿArabī et les cheikhs soufis ainsi que sa négation de l’intercession du Prophète233 lui valent d’abord l’emprisonnement au Caire ; plus tard, à Damas, sa fatwa proscrivant la visite de la tombe des prophètes et des saints lui vaudra encore une incarcération à la Citadelle234. Ibn Ḥaǧar mentionne que le refus de l’invocation (istiġāṯa) du Prophète le fait taxer de zindīq235, mais ce sont ses divergences théologiques profondes avec l’acharisme dominant – la question de l’anthropomorphisme divin (al-taǧsīm) notamment – qui lui attirent des anathèmes successifs de la part des ʿulamā’ des trois rites chafiite, malékite et hanafite236. Notons que beaucoup d’entre ces ʿulamā’ appartiennent de près ou de loin au soufisme : outre Ibn al-Zamalkānī, ou le suhrawardī ʿIzz al-Dīn Ibn Ǧamāʿa (le fils de Badr al-Dīn), son adversaire le plus notoire est le šāḏilī Taqī al-Dīn al-Subkī, acharite convaincu qui réfute le polémiste hanbalite dans plusieurs épîtres rassemblées sous le titre al-Rasā’il al-subkiyya fī al-radd ʿalā Ibn Taymiyya237. Nul doute que dans le takfīr que ces cheikhs lui adressent, le censeur du soufisme et le polémiste tous azimuts est autant visé que le théologien238.

  • 239 Š.Ḏ., VII, p. 188. Ibn Ayyūb précise qu’al-Ḥiṣnī était « excessivement virulent » contre Ibn Taymiy (...)
  • 240 Nous présenterons ce personnage lorsque nous évoquerons sa Fāḍiḥat al-mulḥidīn écrite contre les ch (...)
  • 241 Cf. Ḍaw’, IX, p. 292 ; Ibn Ṭūlūn, al-Maʿazza fī-mā qīla fī al-Mazza, p. 4.
  • 242 Aʿqaba-ha, selon Aʿlām, VII, p. 47.
  • 243 Éditée à Beyrouth en 1991 par Zuhayr al-Šāwiš.
  • 244 Al-Bisāṭī, l’ancien adversaire d’al-Buḫārī au Caire, se fait curieusement l’avocat d’Ibn Taymiyya ((...)
  • 245 Ce terme péjoratif désigne ceux qui « interprètent littéralement les traditions grossièrement anthr (...)
  • 246 « Même s’il a soutenu parfois des opinions aberrantes » (wa in kāna qad šaḏḏa fī masā’il maʿrūfa) ; (...)
  • 247 al-Rasā’il al-subkiyya, p. 84. Al-Ahdal innocente lui aussi le hanbalisme originel de l’anthropomor (...)

71Damas voit naître deux fitna-s contre le polémiste syrien au début du ixe/xve siècle : celle du cheikh Abū Bakr Taqī al-Dīn al-Ḥiṣnī239, bientôt suivie par l’anathème dont le frappe ʿAlā’ al-Dīn al-Buḫārī (m. 841/ 1438)240 : dans sa Bride [mise] aux anthropomorphistes (al-Malǧama li-al-muǧassima), ce savant déclare kāfir toute personne reconnaissant à Ibn Taymiyya le titre de šayḫ al-Islām241. Al-Buḫārī rédige ce libelle juste après la parution de la Fāḍiḥa242 qui reçut un mauvais accueil, dans le but sans doute de détourner l’attention. Mais un tel fanatisme soulève un tollé dans le milieu damascène, même en-dehors des partisans immédiats d’Ibn Taymiyya. Celui qui prend en charge sa défense est d’ailleurs un chafiite ; il s’agit du grand traditionniste Muḥammad Šams al-Dīn, connu sous le nom d’Ibn Nāṣir al-Dīn (m. 842/1438), qui étudia notamment avec Ibn Ḥaǧar. Dans son Ample réfutation (al-Radd al-wāfir)243, il mentionne les personnalités religieuses – autres que hanbalites – qui ont décerné le titre de šayḫ al-Islām à Ibn Taymiyya ou ont fait son éloge : le polémiste devient le temps d’une fitna, et, grâce au sectarisme d’al-Buḫārī, la victime que l’on doit défendre...244 À la même époque encore, un acharite forcené comme al-Ahdal cultive visiblement le paradoxe à son propos : il vilipende au long de son Kašf al-ġiṭā’ les « hanbalites ḥašwiyya »245, sans y inclure toutefois Ibn Taymiyya246. Al-Subkī, une des références du savant yéménite, visait pourtant par le mot ḥašwiyya le cheikh syrien et tous les pseudo-hanbalites qui se réclamaient indûment, selon lui, d’Ibn Ḥanbal247.

  • 248 Le livre a été édité et annoté récemment au Caire par Muṣṭafā ʿĀšūr, mais il ne porte pas de date.
  • 249 Cf. p. 54-64 ; 67-72. L’ouvrage de Suyūṭī présente à cet égard beaucoup de points communs avec le K (...)
  • 250 al-Amr bi-al-ittibāʿ, p. 56, 62. On note toutefois un antagonisme entre les deux savants quant au s (...)
  • 251 Cf. le Taḥadduṯ bi-niʿmat Allāh, p. 207, ainsi que Ṭ.Ṣ., p. 24.
  • 252 Cf. supra, p. 96.

72La position de Suyūṭī à l’égard d’Ibn Taymiyya ne laisse pas apparaître des contradictions semblables à celles d’al-Ahdal, mais elle exige néanmoins une analyse nuancée. De manière évidente, le savant est réceptif au rayonnement du polémiste syrien ; il le montre dans un ouvrage au titre bien taymiyyen : al-Amr bi-al-ittibāʿ wa al-nahy ʿan al-ibtidāʿ (De l’ordre d’observer [la Sunna] et de l’interdiction de toute bidʿa), dans lequel sa poursuite de l’ “innovation” sur de multiples fronts est digne du šayḫ al-Islām248. Suyūṭī y dénonce par exemple la vénération populaire de lieux saints nullement authentiques, et les déviations cultuelles qui s’y pratiquent comme les ex-voto (nuḏūr). Il condamne également la participa-tion aux fêtes profanes et à celles des “gens du Livre”249. Le savant égyptien s’appuie d’ailleurs à l’occasion sur Aḥmad b. Ḥanbal, mais la référence à Ibn Taymiyya n’est qu’implicite250. D’autre part, la valeur scientifique du cheikh syrien ne semble faire aucun doute pour Suyūṭī, car il lui accorde le rang de muǧtahid dans le fiqh (al-aḥkām) et en hadith251, et reconnaît à l’occasion sa dette à son égard252.

  • 253 Respectivement Ḥāwī, II, p. 268 et sq. ; Maǧmūʿ, XI, p. 88, 510. Selon Ibn Taymiyya, le Prophète n’ (...)
  • 254 Cf. sur ce rayonnement H. Laoust, Essai, p. 477-505.
  • 255 Cf. le Ḥāwī, I, p. 251, et II, p. 128, 139, 548. Ibn Taymiyya s’est opposé au mawlid dans son Iqtiḍ (...)
  • 256 Ṣāra al-kalām fī-hā [i.e. “la Voie”] maʿdūdan ʿinda al-nās min al-bidʿa ; cf. Ṭ.K., II, p. 107.

73Pourtant, l’auteur du Ḥāwī s’oppose à Ibn Taymiyya et son école sur certaines questions de la mystique, ceci de manière allusive mais évidente. La fatwa Itḥāf al-firqa bi-rafw al-ḫirqa répond ainsi directement au polémiste, qui invalide l’authenticité du “manteau intiatique” (ḫirqa) des soufis253. Les mises au point effectuées par Suyūṭī sur des sujets plus profonds comme la hiérarchie initiatique, le Mahdī ou Ḫaḍir s’adressent également, nous l’avons vu, au cheikh syrien et à son école. Ibn Taymiyya représente en effet l’antagoniste privilégié, de par son rayonnement indéniable254. Suyūṭī semble bien entrevoir l’influence d’un réformisme qui a sa source chez le šayḫ al-Islām : plusieurs siècles à l’avance, ses fatwas réfutent les positions des wahhabites, notamment dans ses défenses du mawlid, du chapelet (sibḥa) et du ḏikr sous toutes ses formes255. Est-ce aussi en réaction à ce courant réformiste avant l’heure que le soufi égyptien Aḥmad Šihāb al-Dīn al-Marḥūmī – contemporain de Suyūṭī – déplore que la Voie soit perçue à son époque comme une bidʿa256 ?

  • 257 Ibn Ḥaǧar al-Haytamī insiste sur ce point (Fat. ḥadīṯiyya, p. 203-204). Pourtant, la polémique entr (...)
  • 258 Ibn Ayyūb, Rawḍ, fol  9a.
  • 259 Parmi beaucoup d’indices, citons le fait qu’il commente la Miḥnat al-imām Aḥmad [Ibn Ḥanbal] d’Ibn (...)
  • 260 Ḏaḫā’ir al-qaṣr, cité par l’éditeur des Rasā’il subkiyya (p. 68-70). Ce hanbalite s’appelle ʿAbd al (...)
  • 261 Qu’énoncent notamment Aḥmad al-Zarrūq (Qawāʿid, p. 76), al-Ḫawwāṣ et Šaʿrānī (Yawāqīt, I, p. 67, 10 (...)
  • 262 Ce grief est retenu par Šaʿrānī (Ṭ.K., I, p. 7).
  • 263 Cf. p. 116.

74Quoi qu’il en soit, la position nuancée de Suyūṭī, issue de sa grande rigueur scientifique, ne prévaut pas dans le milieu des ʿulamā’ et des soufis. Les thèses d’Ibn Taymiyya – qui correspondent à ce qu’on appelle aujourd’hui le néo-hanbalisme – sont à leurs yeux une “innovation” condamnable qu’il faut bien distinguer, comme l’a fait al-Subkī, du hanbalisme authentique257. Ainsi voit-on un savant chafiite sortir des griffes des “hanbalites innovateurs” le traditionniste damascène Ibrāhīm al-Nāǧī, qui devient à la suite de cela chafiite258. Ibn Ṭūlūn lui-même, proche de la tradition hanbalite et de ses adeptes de Ṣāliḥiyya259, cite le cas d’un adhérent à ce rite qui rejoint les rangs des chafiites après s’être enquis des déviations dogmatiques – dans les principes (uṣūl) comme dans les branches (furūʿ) de la Loi – d’Ibn Taymiyya260. La condamnation sans ambages de sa théologie anthropomorphiste261 s’assortit du grief de fanatisme (taʿaṣṣub) dont aurait fait preuve le polémiste contre les gnostiques (al-ʿārifūn)262 ; elle culmine avec l’anathème dont le frappe un de ses grands détracteurs, Ibn Ḥaǧar al-Haytamī : après avoir dressé l’inventaire des bidʿa-s d’Ibn Taymiyya, l’auteur des Fatāwā ḥadīṯiyya conclut, suivant une progression classique, à son kufr « évident et manifeste » (al-barāḥ wa al-ṣarīḥ)263. Même ʿAlī b. Maymūn al-Fāsī, traitant les adversaires d’Ibn ʿArabī d’ « innovateurs s’étant égarés du Coran et de la Sunna » n’a pas été aussi loin.

3 - La “vengeance du saint”

75Les vicissitudes que rencontrent, de leur vivant comme après leur mort, ceux qui ont pris l’initiative de la polémique démontrent que le scandale de la fitna retombe sur ses instigateurs, et non pas sur les personnages historiques qui font l’objet du débat. L’avis qui prédomine en effet est que seul Dieu est apte à statuer sur ces derniers. C’est ici qu’intervient “la vengeance du saint”, croyance partagée et éprouvée par l’homme médiéval en général. Les textes hagiographiques en sont émaillés, et le moindre santon local possède sur ce point son lot d’anecdotes. L’on aurait tort, cependant, d’y voir l’empreinte d’une religion populaire, car les milieux les plus lettrés nourrissent ce thème.

  • 264 Rapporté par Buḫārī.
  • 265 L’expression est fréquemment employée ; cf. notamment Šaʿrānī faisant parler le šāḏilī Muḥammad al- (...)
  • 266 Muʿīd al-niʿam, p. 124, repris par Suyūṭī dans sa défense d’Ibn al-Fāriḍ (Qamʿ al-muʿāriḍ, fol  29b (...)
  • 267 Nous traduisons par ce terme les trois verbes qu’emploie le mufti (tawātara wa šāʿa wa ḏāʿa) pour i (...)
  • 268 Loc. cit., p. 53.
  • 269 Cette maladie était d’ordre psychique, puisqu’al-Haytamī parle de ḍayq al-nafs.
  • 270 Loc. cit., p. 53-54.
  • 271 Durr, I, p. 836-837.
  • 272 Cette question est soulevée dans un article de D. P. Little : « Did Ibn Taymiyya Have a Screw Loose (...)
  • 273 Ḍaw’, IX, p. 293. Saḫāwī manie par ailleurs l’argument de la folie au service de sa cause, en insin (...)
  • 274 Badā’iʿ, III, p. 47-48.
  • 275 Tanzīh al-ṣiddīq, fol  5a, 6a.

76Nombre de ʿulamā’ et de soufis mettent en garde ceux qui portent préjudice aux saints – nous retrouvons ici l’équation établie entre ṣūfī et walī –, et tous de citer le ḥadīṯ qudsī très connu : « Celui qui nuit à un de Mes saints, Je lui déclare la guerre... »264 La critique des awliyā’ (l’inkār) constitue en effet un “poison mortel” (samm qātil)265, et Tāǧ al-Dīn al-Subkī affirme, en se fondant sur l’expérience (wa qad ǧarrabnā), n’avoir vu aucun faqīh critiquer les soufis sans que Dieu ne lui fasse subir un triste sort et ne l’anéantisse266. En ce qui concerne plus précisément Ibn ʿArabī et Ibn al-Fāriḍ, maints témoignages sont rapportés sur la manière dont leur mémoire profanée par les inquisiteurs poursuit ceux-ci. La maladie, physique ou psychique, est une des conséquences de leur acharnement. « Il est notoire, affirme Ibn Ḥaǧar al-Haytamī267, que Dieu ne met pas à profit la science de celui qui dénigre les soufis (al-Ṭā’ifa) et qu’Il le châtie par les pires maux. »268 L’auteur des Fatāwā ḥadīṯiyya avait ainsi un professeur dont la maladie était due, selon lui, à l’anathème qu’il jetait sur Ibn al-Fāriḍ269. « Si tu [corriges ton opinion et] crois à sa sainteté, dit-il à ce savant, je te garantis que Dieu te guérira. » Ce dernier ne traita plus alors le poète de kāfir, mais se contenta de condamner certains de ses vers : la maladie, conclut al-Haytamī qui n’assista plus par la suite à ses cours, ne le quitta pas mais s’allégea...270 Ibn al-Ḥanbalī fait également le lien entre la condamnation d’Ibn ʿArabī par un certain ʿAbd al-Qādir al-Ṣaḥyūnī, enseignant et ḫaṭīb à Tripoli, et les crises profondes de mélancolie (mālīḫūlyā) auxquelles il est sujet271. On ne peut s’empêcher ici d’évoquer la question de l’équilibre psychique d’Ibn Taymiyya, mis en cause par certains de ses contemporains272, ni de mentionner, comme le fait Saḫāwī, que ʿAlā’ al-Dīn al-Buḫārī était possédé (maǧnūn) par un djinn femelle (ǧinniyya) dont il ne put jamais se débarrasser273. Diverses maladies physiques atteignent également, d’après Ibn Iyās, les ʿulamā’ qui se sont coalisés contre Ibn al-Fāriḍ274, et al-Fāsī rapporte les mésaventures de ceux qui se sont attaqués à Ibn ʿArabī ou à sa tombe275.

  • 276 Loc. cit., p. 331.
  • 277 Kull muftarin kafūr ; cf. Al-Nuṣra al-ilahiyya, fol  18b.
  • 278 Al-Haytamī, loc. cit., p. 53.

77Pire que la maladie ou la mort pour un homme traditionnel, l’anathème représente la forme accomplie de la vengeance du walī contre ses détracteurs. « Le moindre châtiment qu’encourt celui qui attaque les saints, dit al-Haytamī, est d’être privé de leur baraka », mais cela l’entraîne généralement sur la pente de l’hérésie, « car Dieu ne combat que le kāfir »276. « Ne peut dénigrer les soufis, affirme à son tour Muḥammad Abū al-Ḥasan al-Bakrī, qu’un menteur et un mécréant. »277 Nous avons vu plusieurs cas d’inquisiteurs excommuniés, mais le plus frappant reste celui d’al-Biqāʿī, qui dut prononcer à nouveau l’attestation de foi islamique (ǧaddada islāma-hu) au Caire après son procès278.

78Si la fitna se propage comme le feu en créant des réactions en chaîne dans les divers champs sociaux, elle reste un “scandale” pour celui qui l’a suscitée, dans une civilisation qui place l’unité communautaire parmi ses premiers idéaux.

IV - La question akbarienne

  • 279 Il est intéressant de relever que le grand détracteur du maître andalou, Ibn Taymiyya, aura une inf (...)

79À la fin de l’époque mamelouke, les débats sur Ibn ʿArabī ne paraissent peut-être pas plus importants aux yeux des contemporains que ceux qu’al-Ġazālī et Ibn al-Fāriḍ soulèvent. La question akbarienne met pourtant en place des tensions doctrinales beaucoup plus profondes et durables, que seul le recul historique permet d’apprécier. La destinée spirituelle mais aussi culturelle et idéologique de la doctrine d’Ibn ʿArabī n’a pas son équivalent dans la sphère du taṣawwuf279. Nous traiterons de la question akbarienne en nous déplaçant des données événementielles vers les aspects doctrinaux.

1 - La montée d’une tension

  • 280 Al-Ḏahabī constate d’ailleurs que les œuvres d’Ibn ʿArabī se sont diffusées durant ce siècle (M. Ch (...)
  • 281 Fol  219-227.
  • 282 C’est ainsi que ʿImād al-Dīn al-Wāsiṭī, un grand disciple anti-akbarien du polémiste syrien, demand (...)
  • 283 ʿAlā’ al-Dīn al-Buḫārī l’excommunie au même titre que l’auteur des Fuṣūṣ (cf. supra), et al-Biqāʿī (...)

80Ibn ʿArabī et son œuvre ne constituent une source de dissension pour la société qu’à partir de la fin du viiie/xive siècle280. Jusque-là, les prises de position restent individuelles et prudentes, comme le montre la notice des Masālik al-abṣār d’Ibn Faḍl Allāh al-ʿUmarī (m. 749/1347) consacrée à Ibn ʿArabī281. La diatribe d’Ibn Taymiyya se détache bien sûr de ces jugements nuancés, et de nombreux indices prouvent que le débat se durcit sous son influence, surtout après sa mort. Auparavant, tenants et adversaires de la Waḥda entretenaient de nombreuses relations, ayant parfois un caractère initiatique282. Quoi qu’il en soit, l’originalité du personnage d’Ibn Taymiyya rend ses attaques suspectes, et il est loin de faire l’unanimité chez les censeurs postérieurs d’Ibn ʿArabī283.

  • 284 Sous l’instigation du soufi Ismāʿīl al-Ǧabartī (m. 806/1403 ; sur lui, cf. Al-Nabhānī, Ǧāmiʿ, I, p. (...)
  • 285 Kašf al-ġiṭā’, p. 214.
  • 286 Saḫāwī, Qawl, fol  219b-220a.
  • 287 Tanbīh al-ġabī, p. 149-150.
  • 288 Cf. Saḫāwī, Ḍaw’, IX, p. 291-292, ainsi que son Ḏayl ʿalā rafʿ al-iṣr ayant également pour titre Bu (...)
  • 289 Qūbilat bi-ḍaǧǧa, selon Š.Ḏ., VII, p. 241. Les manuscrits de ce texte sont répertoriés par O. Yahia (...)

81À notre connaissance, on parle pour la première fois de fitna lors de l’autodafé des Fuṣūṣ évoqué précédemment. Ce fait doit être mis en corrélation avec l’introduction de la doctrine akbarienne au Yémen, qui eut lieu à la fin du viiie/xive siècle284 ; al-Ahdal qualifie d’ailleurs cette pénétration de fitna285. Les opposants au Šayḫ al-Akbar l’emportent alors au Caire : le sultan Barqūq proscrit ce “genre de livres” dans sa madrasa et y interdit l’enseignement de la philosophie hellénistique, à laquelle sont associées les Fuṣūṣ286. Al-Biqāʿī rapporte de la bouche d’Ibn Ḥaǧar une anecdote révélatrice sur le rapport de forces en faveur des censeurs : deux personnes opposées sur le cas d’Ibn ʿArabī se seraient livrées à une sorte d’ordalie (mubāhala) au Caire en 797/1394 ; chacun demanda que Dieu le maudisse si son jugement était faux, et peu de temps s’écoula avant que le partisan du maître andalou ne périsse287. Par la suite, ʿAlā’ al-Dīn al-Buḫārī attise le feu au Caire, d’abord, où son conflit avec le grand cadi malékite al-Bisāṭī à propos de la Waḥda fait assez de bruit pour être mentionné par beaucoup de sources postérieures288 ; puis sa Fāḍiḥat al-mulḥidīn wa nāṣiḥat al-muwaḥḥidīn, écrite en 834/1430, provoque un grand remous à Damas289.

  • 290 Sur lui, cf. Saḫāwī, Ḍaw’, IX, p. 291-294, et Qawl, fol  212, 224 ; Ibn Ṭūlūn, al-Maʿazza, p. 2-4 ; (...)
  • 291 Cf. Ibn Ḥaǧar, Durar, III, p. 25-26.

82Le cas d’al-Buḫārī montre bien que le tempérament individuel joue un grand rôle dans les fitna-s et les polémiques en général. Le savant ne se contente pas, en effet, de jeter l’anathème sur des personnages aussi différents qu’Ibn ʿArabī et Ibn Taymiyya ; il en frappe également leurs partisans respectifs. Ajoutons à cela qu’il met en garde contre al-Ġazālī, interdit de lire les ouvrages d’al-Nawawī et prohibe telle ou telle chose dans les villes où il séjourne...290 On évoquera en contraste le caractère conciliateur du grand cadi ʿAlā’ al-Dīn al-Qūnawī, qui défend à la fois Ibn ʿArabī et Ibn Taymiyya, et dont se réclament aussi bien les soufis qu’Ibn Kaṯīr et al-Ḏahabī291.

  • 292 Ibn al-Ḥanbalī, Durr, I, p. 176.
  • 293 Ḏayl, p. 133. D’après les allusions de Saḫāwī, le soufi châtié est sans doute ʿAlī al-Ḥiṣnī (m. 887 (...)

83Le sultanat de Ǧaqmaq (de 842/1438 à 857/1453) voit l’inquisition anti-akbarienne à son comble. Le faqīh et soufi d’Alep Aḥmad Šihāb al-Dīn al-Marʿašī (m. 872/1467) est dénoncé par un cadi pour l’enseignement de la doctrine akbarienne auquel il se livre : le sultan le démet un moment de ses fonctions avant de l’y rétablir292. De même, un cheikh égyptien fait l’objet d’une enquête à la suite de la découverte chez lui de plusieurs ouvrages du Šayḫ al-Akbar ; le cadi le punit (taʿḏīr) par le fouet, puis Ǧaqmaq l’exile (nafā). Saḫāwī commente l’affaire en louant les deux censeurs pour leur justice si expéditive : il regrette que ce genre de procédés n’ait plus cours à son époque de “calamités et d’épreuves” (al-razāyā wa al-miḥan), époque qui verra les avocats d’Ibn ʿArabī l’emporter293.

2 - Où l’on retrouve al-Biqāʿī

  • 294 Ḏayl, p. 461.
  • 295 Taḥḏīr al-ʿibād, p. 253. Sur Ibn al-Muqrī, voir al-Ahdal, Kašf, p. 217, 223, et Saḫāwī, Qawl, fol  (...)
  • 296 Fat. ḥadīṯiyya, p. 53.
  • 297 al-Qawl al-munbī, fol  36b-37a.
  • 298 Loc. cit., p. 54. Pour le savant syrien contemporain Muḥammad Saʿīd al-Būṭī également, certaines pa (...)
  • 299 Saḫāwī, Ḏayl, p. 472. À moins que le personnage en question ait été condamné pour des motifs autres (...)

84L’ “affaire Ibn ʿArabī”, comme l’appelle Saḫāwī294, prend sa véritable ampleur avec le Tanbīh al-ġabī ilā takfīr Ibn ʿArabī rédigé par Burhān al-Dīn al-Biqāʿī au Caire en 864/1459, soit plus d’une décennie avant la fitna qu’il soulève à propos d’Ibn al-Fāriḍ. Al-Biqāʿī y adopte une position extrême à propos du maître andalou, puisqu’il souscrit au jugement du cadi yéménite Ismāʿīl Šaraf al-Dīn Ibn al-Muqrī (m. 837/1433), selon lequel « celui qui doute que les Juifs, les Chrétiens, Ibn ʿArabī et ses disciples [sont des kuffār] est lui-même un kāfir »295. Passons sur l’assimilation entre le maître andalou et les “gens du Livre”, assez banale comme on l’a vu. Excommunier, par contre, une catégorie d’individus sans les identifier – c’est-à-dire tous ceux qui ne condamnent pas Ibn ʿArabī – relève pour Ibn Ḥaǧar al-Haytamī d’un fanatisme extrême (taʿaṣṣub) qui rompt le consensus (iǧmāʿ) des imams296. Il faut ici noter que les différents anathèmes qui furent prononcés contre Ibn ʿArabī comportent en effet des gradations. La modalité la plus nuancée consiste à condamner l’œuvre – ou une partie de celle-ci – et non l’homme. Nous ne pouvons juger l’homme en son tréfonds, affirment certains censeurs, et n’avons aucune certitude que ses paroles, empreintes de kufr, soient bien de lui ; de plus, il s’en est peut-être repenti avant de mourir. Saḫāwī rapporte une semblable position chez al-Ḏahabī et Ibn Ḥaǧar notamment297, al-Haytamī chez Nūr al-Dīn al-Maḥallī (m. 922/1517), un élève d’al-Biqāʿī298. Quoi qu’il en soit, ce dernier durcit sans nul doute les tensions, comme en témoigne l’exécution, en 874/1469, d’un akbarien (baʿḍ al-muntamīn li-Ibn ʿArabī)299.

  • 300 Saḫāwī en donne deux exemples en la personne du cadi malékite ʿAbd al-Qādir al-Dumayrī (Ḏayl, p. 18 (...)
  • 301 Les controverses doctrinales revêtent une telle importance en Islam médiéval qu’elles dégénèrent pa (...)
  • 302 Ce texte, dont il existe de nombreuses copies manuscrites (cf. O. Yahia, loc. cit., I, p. 118-119), (...)
  • 303 La hauteur de vues et l’impartialité du savant égyptien se révèlent dans la notice plutôt positive (...)
  • 304 Cf. infra, p. 460-461.

85Bien que le polémiste rencontre là encore une opposition assez vive chez les ʿulamā’300, seul le grand Suyūṭī parvient, par son ascendant, à le réfuter : la Notification adressée à l’imbécile au sujet de l’anathème d’Ibn ʿArabī (Tanbīh al-ġabī ilā takfīr Ibn ʿArabī) devient, sous la plume de l’auteur du Ḥāwī, une « Notification de l’innocence » du maître andalou toujours adressée à l’« imbécile », mais celui-ci désigne cette fois al-Biqāʿī301 : c’est le Tanbīh al-ġabī bi-tabri’at Ibn ʿArabī302. Le ton général de l’ouvrage n’est pourtant pas celui de la polémique, car Suyūṭī se place d’emblée au-dessus de la mêlée303. Il fait le point sur la question akbarienne, et donne des éléments essentiels pour faire évoluer le débat. Il s’appuie bien sûr sur des autorités favorables au Šayḫ al-Akbar, mais montre une grande pondération dans son jugement304.

  • 305 Il n’y ajoute qu’un petit appendice (ms. Damas, fol  11a-12b). Le titre de ce texte nous plonge ici (...)
  • 306 Il cite par contre, dans le premier folio (fol  40a), l’écrit d’al-Fāsī, Tanzīh al-ṣiddīq.
  • 307 Ms. Berlin. On lit habituellement al-Qawl al-munbī, mais les dictionnaires indiquent plutôt la deux (...)
  • 308 Cf. O. Yahia, loc. cit., I, p. 120. L’auteur des Yawāqīt, œuvre destinée à disculper Ibn ʿArabī de (...)
  • 309 Ms. Paris ; cf. O. Yahia, loc. cit., I, p. 114.

86On mesurera l’impact qu’a dû avoir ce texte par le réemploi qu’en font des savants ultérieurs. Ibrāhīm al-Ḥalabī (m. 956/1546), l’auteur déjà évoīqué d’un libelle contre la “danse” des soufis, se contente ainsi de reprendre, dans sa Dénonciation de l’imbécile et disculpation d’Ibn ʿArabī (Tasfīh al-ġabī fī tanzīh Ibn ʿArabī), le texte intégral de Suyūṭī305. Ibn Ṭūlūn reīcopie lui aussi le Tanbīh, mais il ne signale pas cet emprunt, contrairement à al-Ḥalabī306. Son ouvrage Propos et développements sur la vie d’Ibn ʿArabī (al-Nuṭq al-munabbī ʿan tarǧamat Ibn ʿArabī) plagie les Discours et développements sur la vie d’Ibn ʿArabī (al-Qawl al-munbī [ou al-munabbī] ʿan tarǧamat Ibn ʿArabī) de Saḫāwī, mais il en inverse le contenu307. L’argument convaincant pour la défense du cheikh Muḥyī al-Dīn (al-Qawl al-mubīn fī al-radd ʿan al-šayḫ Muḥyī al-Dīn), rédigé par Šaʿrānī en 964/1556, constitue une deuxième réfutation plus tardive de Saḫāwī308. Enfin, Ibn Ḥaǧar al-Haytamī reprend en grande partie le Tanbīh al-ġabī de Suyūṭī dans ses Considérations sur les opinions émises à propos d’Ibn ʿArabī (Mas’ala fī mā taḥaṣṣala fī kalām al-nās fī Muḥyī al-Dīn Ibn ʿArabī)309.

  • 310 Ainsi Abū al-Barakāt al-Ṣūfī (m. 897/1491), résident de la ḫānqāh de Saʿīd al-Suʿadā’ et ami de Saḫ (...)
  • 311 Cf. supra, p. 379.
  • 312 Il ne subit qu’une réprimande (le taʿḏīr) et est privé de son turban (Ibn Iyās, Badā’iʿ, III, p. 19 (...)
  • 313 Cf. supra, p. 133-134.
  • 314 Ms. Damas. R. Al-Māliḥ écrit, dans son Fihris, que l’auteur de cette tarǧama est inconnu, et O. Yah (...)
  • 315 Cf. supra, p. 134.

87La fatwa de Suyūṭī ne supprime pas les tensions310, et le climat d’inīquisition plane encore sur le Caire, comme en témoigne l’interrogatoire du cadi al-Fanarī311. Toutefois, l’équilibre des forces s’inverse, et cette fitna préfigure l’issue positive pour les soufis qui sera donnée à celle d’Ibn al-Fāriḍ. Contentons-nous pour l’instant d’un seul indice : Šams al-Dīn al-Ḥalabī voulant brûler les Fuṣūṣ en 888 /1483 voit se retourner contre lui l’accusation de kufr qu’il brandissait ; honni, il conserve cependant la vie sauve312. Suyūṭī ouvre très clairement la voie aux Ottomans, et le mufti de l’Empire, Ibn Kamāl Pacha – qui contresigne la fatwa défendant très officiellement Ibn ʿArabī313 –, n’aura plus qu’à citer amplement le Tanbīh dans son ouvrage apologétique inédit intitulé Tarǧamat al-Šayḫ al-Akbar314. Traquant les partisans d’Ibn ʿArabī sous les Mamelouks, l’inquisition sous les Ottomans s’exercera contre ses détracteurs – dans une moindre mesure toutefois –315.

3 - Damas, ou l’opprobre jeté sur Ibn ʿArabī

  • 316 Muḥammad Raǧab Ḥilmī, al-Burhān al-azhar fī manāqib al-Šayḫ al-Akbar (La preuve évidente des vertus (...)
  • 317 Šarḥ al-šaǧara al-nuʿmāniyya, fol  113.
  • 318 al-Burhān al-azhar, p. 37.
  • 319 Notons qu’il écrit le Tanzīh à Brousse en 909/1503 (cf. fol  8a), en terre ottomane et donc pro-akb (...)
  • 320 Tanzīh, fol  1a-b.
  • 321 Ibid., fol  1b-2a.
  • 322 Mutʿat al-aḏhān, n° 119. De même, ʿAbd al-Qādir al-Ṣafadī, akbarien notoire, fait l’objet d’un oppr (...)
  • 323 Cf. Claude Addas, Ibn ʿArabī, chap. 10.

88Avant l’arrivée des Banū ʿUṯmān, la pression anti-akbarienne se fait beaucoup plus sentir à Damas qu’au Caire. Le šayḫ al-Islām Muḥammad Sirāǧ al-Dīn al-Maḫzūmī (m. 885/1480), soufi rifāʿī qui écrivit une défense d’Ibn ʿArabī, rapporte ainsi en 804/1401 à son professeur Sirāǧ al-Dīn al-Bulqīnī que les Syriens (ahl al-Šām) accusent le maître andalou de ḥulūl et d’ittiḥād, ce dont s’indigne ce dernier316. La manière dont les Damascènes – certains d’entre eux tout du moins – traitent la tombe d’Ibn ʿArabī est très révélatrice. L’historien Ṣalāḥ al-Dīn al-Ṣafadī constate déjà au viiie/xive siècle qu’elle leur sert de dépotoir317, et M. R. Ḥilmī relate que les adverīsaires d’Ibn ʿArabī urinaient dessus, avant l’arrivée de Sélim318. ʿAlī b. Maymūn al-Fāsī donne du crédit à toutes ces affirmations par son propre témoignage. Dans Le saint disculpé du crime d’hérésie (Tanzīh al-ṣiddīq ʿan waṣf al-zindīq), il dresse un état des lieux précis sur les rapports des Damascènes avec le maître andalou, lors de son arrivée à Damas en 904/1498 319. Personne n’ose louer ou même mentionner en bien le Šayḫ al-Akbar de peur des représailles. Les notables religieux, en effet, ont imposé l’opprobre sur sa personne320. Al-Fāsī ne trouve donc personne pour lui indiquer le chemin du maqām, et, après y être difficilement parvenu, il s’aperçoit que celui-ci est à l’abandon depuis des années321. Ce témoignage est corroboré par l’opposition à laquelle se heurte à la même époque un certain Aḥmad Ibn al-Ṣumaydī (m. 910/1504) lorsqu’il veut construire un mausolée (turba) sur la tombe d’Ibn ʿArabī322 : Damas, qui fut la terre d’asile du Šayḫ al-Akbar à partir de 620/1223, a incontestablement renié la richesse et l’ouverture culturelles qu’elle manifestait à l’époque ayyoubide323.

  • 324 H. Laoust, Les gouverneurs de Damas, p. 149.
  • 325 Mufākaha, II, p. 81.
  • 326 Des poches de résistance existent néanmoins à Damas, si l’on se fie à la très forte réprobation (ta (...)
  • 327 Ibn Ayyūb cite le cas d’un malade guéri grâce à sa baraka (Rawḍ, fol  51b).
  • 328 Cf. Durr, I, p. 94, 836-837 ; II, p. 442, note 4 pour le premier ; Kaw., I, p. 204 pour le second ; (...)

89Lorsque Sélim conquiert Damas, l’animosité envers le maître andalou paraît bien ancrée dans la ville, car l’édification du complexe monumental engagée par le sultan a lieu la nuit, pour ne pas provoquer les gens324. Cependant, celui-ci trouve vite les bons procédés pour rendre Ibn ʿArabī populaire : par exemple, il exempte d’impôts les habitants de Ṣāliḥiyya, le quartier où le maître est enterré325. Dans la Syrie du xe/xvie siècle et au-delà, l’opprobre semble partiellement levé326. Sīdī Muḥyī al-Dīn devient le saint patron de Damas – avec cheikh Arslān – et sa vénération se répand dans les diverses classes sociales327. Les historiens et auteurs de dictionnaires biographiques témoignent eux-mêmes de ce changement : Ibn al-Ḥanbalī, Ibn Ayyūb et al-Ġazzī sont très nettement pro-akbariens328.

4 - La dissimulation (al-taqiyya) : une pratique commune chez les akbariens

  • 329 Ibn Ḥaǧar confesse ne comprendre cette œuvre que très partiellement, mais le peu que l’on en appréh (...)
  • 330 Tanbīh, p. 20-21. Il ne s’agit évidemment pas de mettre les écrits du maître andalou à l’index, mai (...)
  • 331 Yaʿtaqidu wilāyat al-šayḫ Muḥyī al-Dīn Ibn ʿArabī wa al-manʿ min qirā’at kutubi-hi, rapporte Ibn Ṭū (...)
  • 332 Loc. cit., p. 295-296.
  • 333 Ibid., p. 296. Pour cette raison, dit ailleurs al-Haytamī, certains parmi ses professeurs – dont al (...)
  • 334 Ta’yīd, p. 85. Abū Bakr Ibn Muzhir, l’apologiste d’Ibn al-Fāriḍ, se demande comment on peut défendr (...)
  • 335 Ta’yīd, p. 86. Le Šayḫ al-Akbar a précisé sa position sur ce point dans son Kitāb al-qurba (édité d (...)
  • 336 Mas’ala, fol  118b.

90La controverse sur Ibn ʿArabī ne s’est pas toujours manifestée par un affrontement clair et tranché. La complexité de l’œuvre du maître andalou et son caractère ésotérique ont dérouté les ʿulamā’ les plus avertis329, mais ils ont également suscité chez les propres avocats d’Ibn ʿArabī beaucoup de prudence et de discrétion. Leur plaidoyer subit de ce fait certaines restricītions. Suyūṭī, par exemple, adopte dans le Tanbīh al-ġabī une position qui ne satisfera, précise-t-il, ni les détracteurs du Šayḫ al-Akbar ni ses fervents partisans : Ibn ʿArabī est pour lui un grand saint, mais il proscrit la lecture inconsidérée de ses œuvres330. D’autres pro-akbariens suivent en cela la trace du savant égyptien, tels Ibn ʿArrāq331 et Ibn Ḥaǧar al-Haytamī. La question est posée à deux reprises à ce dernier dans ses Fatāwā ḥadīṯiyya, et l’on y retrouve les deux volets distingués par Suyūṭī332. Les raisons invoquées de part et d’autre sont les mêmes : une telle lecture égarera les personnes non qualifiées et peu formées en sciences islamiques, les entraînera vers diverses déviations dogmatiques, « dans l’abîme du ḥulūl et de l’ittiḥād », comme le diagnostique al-Haytamī333. Suyūṭī prend l’exemple de deux thèmes précis dans lesquels se sont fourvoyés maints lecteurs : l’affirmation de la « foi de Pharaon » (īmān Firʿawn) tout d’abord, que certains ont cru déceler dans l’œuvre akbarienne, alors qu’Ibn ʿArabī était loin, selon le savant, de confesser une telle hérésie334 ; la supériorité du saint (walī) sur le prophète (nabī) ensuite, que le maître andalou n’a jamais soutenue335. D’autres, ajoute al-Haytamī, attribuent à tort au maître andalou l’affirmation selon laquelle les mécréants (al-kuffār) n’iront pas en enfer336.

  • 337 Yatasattaru bi-iẓhār al-sukūt ; cf. Al-Qawl al-munbī.
  • 338 Saḫāwī, Ḍaw’, I, p. 222. Le sukūt est également la “méthode” (maḏhab) choisie par Ibn Qāḍī ʿAǧlūn, (...)
  • 339 Cf. Ibrāhīm al-Qārī, Manāqib Ibn ʿArabī, p. 38, 40 ; Saḫāwī, Qawl, fol  113a.
  • 340 Cf. notamment Šaʿrānī, Aǧwiba, fol  112 ; O. Yahia, Histoire et classification, I, p. 118. Zakariyy (...)
  • 341 Al-Ahdal par exemple (loc. cit., p. 263) ; al-Biqāʿī va jusqu’à frapper d’anathème ceux qui pratiqu (...)
  • 342 Après enquête du cadi al-Buṣrawī, qui l’a côtoyé deux ans (cf. son Tārīḫ, p. 109).
  • 343 Mufākaha, I, p. 57-58.

91Le jugement à double clause de Suyūṭī reflète la gêne avec laquelle nombre de cheikhs expriment leurs positions sur Ibn ʿArabī. Une opinion favorable se traduit bien souvent par le silence (al-sukūt), pour éviter de nourrir la fitna. Ainsi l’inquisiteur Saḫāwī sait-il pertinemment que Muḥyī al-Dīn al-Kāfyaǧī, le professeur de Suyūṭī, cache son pro-akbarisme par un mutisme affecté337. De même, le “penchant, à ce qu’on dit” (al-mayl, fī-mā yuqālu), d’al-Zarrūq envers Ibn ʿArabī dénote la prudence du cheikh šāḏilī, mais l’auteur du Ḍaw’ sait très bien ce qu’elle recèle338. L’ “abstention” (al-tawaqquf) constitue un autre mode d’agrément tacite. Nous l’avons déjà rencontrée dans d’autres débats concernant la mystique, mais elle prend un relief particulier avec la question akbarienne. Le cheikh le plus notoire qui y ait eu recours est ʿAbd Allāh ʿAfīf al-Dīn al-Yāfiʿī (m. 768/1367)339, bien que son sentiment affleure parfois340. Ce retranchement agace les détracteurs déclarés d’Ibn ʿArabī, qui refusent le tawaqquf341. Dans le climat de réprobation qui règne à la fin de l’époque mamelouke, il est compréhensible que la plupart des cheikhs pro-akbariens cachent leurs opinions. Voici Maḥmūd al-Mawṣilī (m. 891/1486) soupçonné de vénérer le maître andalou alors qu’il n’en laisse rien paraître342, ou encore Muḥammad Ibn Ḥāmid, savant de Ṣafad, « accusé d’aimer Ibn ʿArabī duquel il parle [pourtant] peu »343.

  • 344 Ḍaw’, cité par Ibn al-Ḥanbalī, Durr, II, p. 83.
  • 345 Ṭ.Ṣ., p. 64.

92Le contraste entre conviction intime et position affichée peut être plus saisissant. L’on pensait que Muḥammad al-Ayyūbī (m. 864/1458) adhérait à la doctrine akbarienne, note Saḫāwī, mais lui-même a lu de la main de ce cheikh « ce qui l’innocente (al-tabarru’) d’une telle croyance »344. Nūr al-Dīn al-Maḥallī va jusqu’à pratiquer une dissimulation (taqiyya) que ne renieraient pas les chiites : il attaque publiquement les maîtres de la Waḥda, confie-t-il à Šaʿrānī, alors que lui-même croit en leur sainteté. Il s’agit pour lui de protéger la foi du croyant ordinaire, inapte à saisir les subtilités de la terminologie soufie345.

  • 346 Cf. Suyūṭī, Qamʿ al-muʿāriḍ, fol  28b ; al-Qārī, Manāqib Ibn ʿArabī, p. 28-29. Cl. Addas étudie la (...)
  • 347 O. Yahia voit dans ces contradictions « un phénomène étrange, du point de vue de la pensée religieu (...)
  • 348 Donnons-en schématiquement quelques exemples : Ibn Ǧamāʿa pour Ibn ʿArabī : al-Rūmī, Manāqib al-Anṣ (...)
  • 349 Qawl, fol  207, notamment.
  • 350 Voir p. 311-315.
  • 351 Ms. Istanbul, fol  3b ; cette fatwa est mentionnée par O. Yahia dans Histoire et classification, I, (...)
  • 352 Cf. Abū al-Maḥāsin al-Qārquǧī (m. 1205/1888), Kitāb šawāriq al-anwār al-ǧaliyya fī asānīd al-sādāt (...)
  • 353 Ibn Muzhir, Taḥqīqāt, fol  110, 140-142 ; M. R. Ḥilmī, Burḥan, p. 9, 14.

93Une telle attitude envers Ibn ʿArabī semble avoir été adoptée délibérément par des savants antérieurs ; on la repère même chez les plus illustres d’entre eux, car ils sont conscients que la Communauté a le regard tourné vers eux. Le cas du grand ʿIzz al-Dīn Ibn ʿAbd al-Salām (m. 660/1261) est à cet égard typique, lui qui dénigre, selon certains auteurs, le maître andalou devant les fuqahā’, tout en le désignant en privé comme le Pôle de la hiérarchie ésotérique des saints346. Nous détenons sans doute ici la clé des positions contradictoires émanant d’autres autorités islamiques à propos du Šayḫ al-Akbar347. Chacun des deux camps adverses y puise bien évidemment de quoi étayer sa propre conviction. Outre Ibn ʿAbd al-Salām, Badr al-Dīn Ibn Ǧamāʿa, les Subkī père et fils, et Sirāǧ al-Dīn al-Bulqīnī focalisent particulièrement l’attention des antagonistes348. Tel est a fortiori le cas d’Ibn Ḥaǧar, dont la position sur Ibn ʿArabī nous semble plus positive que ce que suggère Saḫāwī349. La biographie qu’il consacre au maître andalou dans le Lisān al-mīzān témoigne d’un grand souci de la nuance350 ; plus explicite est la fatwa élogieuse qu’il lui consacre, dans laquelle il justifie de façon inattendue la vision akbarienne du personnage de Pharaon351. Ibn Ḥaǧar figure d’ailleurs dans une des chaînes de la ḫirqa akbariyya, qu’il auīrait transmise à Zakariyyā al-Anṣārī ; le plus étonnant est qu’il l’aurait reçue d’al-Ḏahabī352. Ces éléments permettent donc à certains défenseurs d’Ibn ʿArabī de se référer au grand traditionniste353.

  • 354 Comme le remarque A. Knysh, loc. cit., p. 314.
  • 355 Tanbīh, p. 30-32, 35.
  • 356 Cf. par exemple Š.Ḏ., V, p. 194 ; ʿAbd al-Raḥmān Maḥmūd, Fī ṣuḥba..., p. 121.
  • 357 Qawl, respectivement fol  5b, 68b, 108b-111b, 164. Al-Fayrūzābādī a défendu publiquement Ibn ʿArabī (...)
  • 358 Cf. Suyūṭī, Tanbīh, p. 54 ; al-Zuḥaylī, al-ʿIzz b. ʿAbd al-Salām, p. 319-320.
  • 359 Yaw., I, p. 11 ; Aǧwiba, fol  114a ; al-Burhān al-azhar, p. 32-34. Nous en verrons plus loin d’autr (...)

94On doit prendre en compte d’autres facteurs pour élucider les positions paradoxales des ʿulamā’, qui ne font que refléter la complexité des écrits akbariens354. Il est d’abord indubitable que certains polémistes détournent de façon fallacieuse les textes de ceux qu’ils rangent dans leur camp. Ainsi, al-Biqāʿī fait-il d’al-Nawawī un adversaire implicite d’Ibn ʿArabī355 alors que l’imam est connu pour défendre l’exégèse du langage soufi et notamīment celui de l’auteur des Fuṣūṣ356. Saḫāwī use d’une semblable partialité en tentant de tirer dans le camp adverse des akbariens convaincus comme Ibn al-Zamalkānī, ʿAlā’ al-Dīn al-Qūnāwī, Ṣalāḥ al-Dīn al-Ṣafadī et même al-Fayrūzābādī357. D’un autre côté, une évolution est toujours possible dans le jugement personnel des ʿulamā’. Selon certaines sources, Ibn ʿAbd al-Salām aurait changé d’avis sur Ibn ʿArabī, après s’être ouvert au taṣawwuf grâce à sa fréquentation d’al-Šāḏilī358. Plus sûr est le revirement d’al-Bulqīnī, qui regretta à la fin de sa vie d’avoir combattu le maître andalou359.

  • 360 Sur le “silence délibéré” d’Ibn ʿArabī et de ses commentateurs sur maintes énigmes de son œuvre, cf (...)
  • 361 Dāris, I, p. 222, 266.
  • 362 Ibn Ṭūlūn, Ḏaḫā’ir al-qaṣr, fol  67.
  • 363 Mufākaha, I, p. 328, 335. Le savant syrien avoue pourtant que « personne ne connaît mieux le taṣaww (...)

95Ces causes secondaires ont certes leur importance pour expliquer les positions paradoxales des ʿulamā’, mais elles ne sauraient en voiler la raison principale, proposée plus haut : la pratique de la dissimulation. Celle-ci répond en effet à l’impératif de la discrétion, de la “pudeur”, impératif affirmé dans l’ensemble de la société islamique traditionnelle. Aux pressions exercées sur les doctrines soufies à la formulation délicate, on trouverait sans peine des équivalents dans d’autres domaines de cette société. Ce ne sont en fait pas tant les convictions pro-akbariennes que l’on réprouve que leur divulgation360. Ainsi voit-on des personnages reconnaissant la sainteté d’Ibn ʿArabī condamner ceux qui “affichent” (taǧāhara) cette même attestation. ʿAbd al-Qādir al-Nuʿaymī, par exemple, nomme Ibn ʿArabī, “le connaissant, le gnostique” (al-ʿārif bi-Allāh)361, mais il reproche parallèlement à Ibn ʿArrāq de mentionner le nom du maître dans les séances ouvertes au grand public (al-maǧālis al-ʿāmma)362. Son élève, Ibn Ṭūlūn – qui effaça, ne l’oublions pas, le texte des Fuṣūṣ par l’eau –, critique de même ʿAbd al-Qādir al-Ṣafadī, dont les tendances akbariennes déclarées s’accompagnent en outre d’une agressivité envers les censeurs d’Ibn ʿArabī363. Le taǧāhur devient ici synonyme de “scandale”.

  • 364 Fuṣūṣ al-ḥikam, éd. ʿAfīfī, Beyrouth, 1980, p. 226 ; A. Knysh, loc. cit., p. 320. « Si [celui qui r (...)
  • 365 A. Knysh, loc. cit., p. 320. Sur la notion d’istiʿdād chez Ibn ʿArabī, cf. Fuṣūṣ, p. 29.

96A. Knysh remarque avec justesse que la diversité des positions tenues sur Ibn ʿArabī évoque la doctrine du maître concernant le « Dieu créé des croyances » : ilah al-muʿtaqad maṣnūʿ, dit le maître andalou364. Si Dieu est à l’image que se font de Lui les hommes, écrit Knysh, chaque personne comprend de même Ibn ʿArabī en fonction de ses prédispositions éternelles (istiʿdād)365.

V - La doctrine de l’unicité (al-waḥda) : attestation de l’unique (tawḥīd) ou union avec dieu (ittiḥād) ?

97Si les Fuṣūṣ al-ḥikam ont mérité l’opprobre aux yeux des censeurs plus que tout autre ouvrage d’Ibn ʿArabī, c’est parce qu’ils contiennent en essence la doctrine de l’unicité de l’Être (waḥdat al-wuǧūd). Les implications théologiques de cette doctrine en ont fait le débat majeur de la scène islamique depuis le maître andalou jusqu’à nos jours. La question akbarienne prend certainement ici sa véritable dimension, encore que la plupart des éléments doctrinaux qui se greffent sur la waḥdat al-wuǧūd soient déjà présents avant Ibn ʿArabī. La controverse dépasse d’ailleurs largement sa seule œuvre. Engageons-nous maintenant dans les dédales doctrinaux de l’Unicité.

1 - L’ “ivresse” excusée

  • 366 Selon les termes d’Ibn Ḥaǧar al-Haytamī, Fat. ḥadīṯiyya, p. 314.
  • 367 On emploie par exemple la racine ŠṬḤ pour évoquer le « débordement d’une rivière en crue dans un li (...)

98Nous avons vu que les fuqahā’ se prêtaient difficilement à l’exégèse des écrits et des comportements des soufis. La seule forme de ta’wīl qu’ils acceptent repose, comme on peut s’y attendre, sur un postulat juridique. Elle consiste à “excuser” (ʿuḏr, iʿtiḏār) le mystique emporté par l’ivresse spirituelle (al-sukr) ; celle-ci survient lors de « l’immersion [de l’individu] dans l’amour et la contemplation [de Dieu] »366. La Présence divine investit alors la créature et provoque en elle un “débordement” incontrôlable qui se manifeste notamment par la parole : c’est le šaṭḥ (pl. šaṭaḥāt)367 . Qu’il soit le produit de l’extase ou qu’on lui attribue une source réellement théopathique, le šaṭḥ pulvérise le fondement essentiel du dogme islamique : la transcendance divine. La Majesté divine s’y confond en effet avec la créature (« Louange à Moi », dit al-Bisṭāmī), et l’on retrouve le spectre de l’ittiḥād et du ḥulūl.

  • 368 Nous avons vu que des disciples du cheikh cairote Ḥusayn Abū ʿAlī auraient été exécutés à cause des (...)
  • 369 Tāǧ al-Dīn al-Subkī déclare dans le Muʿīd al-niʿam (p. 177) : « Nous absolvons [le mystique] pour c (...)
  • 370 Cf. Maǧmūʿ al-fatāwā, notamment X, p. 60, 340. Le maǧḏūb est, de façon logique, enclin au šaṭḥ (par (...)
  • 371 Maǧmūʿ al-fatāwā, II, p. 396 ; X, p. 60, 340. Le mystique est absous, il va sans dire, tant que la (...)
  • 372 Muqaddima, trad. V. Monteil, p. 1031-1032 ; Šifā’ al-sā’il, p. 220, où il rend compte de l’hésitati (...)
  • 373 Fāḍiḥa, fol  125b-126a-b ; Kašf al-ġiṭā’, p. 178 (al-Ahdal émet cependant de fortes réserves p. 181 (...)
  • 374 al-Šaṭḥ lā yakūnu min kāmil ; cf. Durar al-ġawwāṣ, p. 137. Ibn ʿArabī est sévère à l’égard du šaṭḥ, (...)
  • 375 Le contenu de leurs propos n’est malheureusement pas rapporté.

99L’argument légal qui autorise de telles outrances est le même que celui qui permet au maǧḏūb de prendre tant de place dans la cité islamique : le mystique n’a plus la maîtrise de lui-même, disent en substance les savants, il n’est donc plus responsable juridiquement (ġayr mukallaf)368. Les avocats du soufisme rappellent bien évidemment cette dispense369. Les censeurs ne la leur disputent pas, mais on sent davantage chez eux la ténuité de la frontière qui distingue la lucidité de l’ivresse, et l’anathème de l’exégèse. Ibn Taymiyya note la parenté entre l’état (ḥāl) d’ivresse temporaire du mystique et celui, permanent, du “ravi”370 ; il insiste sur le fait que cet état prouve une déficience (naqṣ) de la part du mystique, mais n’en excuse pas moins les paroles hérétiques qui sortent de sa bouche371. Des développements semblables se trouvent chez Ibn Ḫaldūn372, ʿAlā’ al-Dīn al-Buḫārī, al-Ahdal, al-Biqāʿī et Saḫāwī373. Beaucoup de soufis, notons-le, pensent également que « le propos extatique n’est pas le signe d’un homme réalisé sur le plan spirituel », comme le souligne Šaʿrānī374. Quoi qu’il en soit, le šaṭḥ ne s’est pas tari après al-Bisṭāmī et al-Ḥallāǧ : à l’époque qui nous concerne, il émane, outre des maǧḏūb-s, de soufis “lucides” comme Abū al-Suʿūd al-Ǧāriḥī, Muḥammad al-ʿUmarī, Abū Bakr al-Dalyawatī, etc.375

2 - Waḥdat al-šuhūd et waḥdat al-wuǧūd : approbation d’une expérience, rejet de sa formulation doctrinale

  • 376 Fanā’ et ivresse spirituelle (sukr) sont accolés chez Ibn Taymiyya (Maǧmūʿ, X, p. 220) ; il en va d (...)
  • 377 Muḥammad Abū al-Ḥasan al-Bakrī parle de waḥda šuhūdiyya, en faveur de laquelle il se prononce ouver (...)
  • 378 Celui-ci constitue chez al-Ġazālī le quatrième et ultime degré du tawḥīd ; cf. F. Jabre, loc. cit., (...)
  • 379 Parmi les trois catégories de fanā’ qu’Ibn Taymiyya distingue (notamment Maǧmūʿ, X, p. 218 et sq), (...)

100Le šaṭḥ ne constitue en fait que l’épiphénomène d’une expérience fondamentale vécue par les soufis : celle du fanā’, extinction ou anéantissement de l’ego dans l’Identité divine. La créature s’oublie totalement, en tant que sujet, dans la contemplation (šuhūd, mušāhada) des réalités divines ; absorbée par le Contemplé (al-mašhūd), il ne reste plus alors que Celui qui témoigne (yašhadu) de Lui-même376. Tel fut, selon les auteurs médiévaux, le vécu spirituel des premiers maîtres ; celui-ci fut approfondi par le taṣawwuf dans son ensemble, et plus particulièrement par certains courants comme la Šāḏiliyya et l’école šuhūdiyya de ʿAlā’ al-Dawla al-Simnānī et Aḥmad al-Sirhindī. L’expression unicité de la contemplation (waḥdat al-šuhūd) apparut assez tardivement ; elle tente d’ailleurs de décrire une expérience ineffable plutôt qu’elle ne désigne un système doctrinal377. Ce qui nous importe ici est que le fanā’, effacement du contingent devant l’Absolu, porte l’attestation de l’Unicité à son degré de perfection. Il est la réalisation suprême du dogme exotérique de l’unicité divine (tawḥīd). Ceux qui évoquent cette expérience parlent généralement de fanā’ fī al-tawḥīd378. Théologiens et juristes peuvent donc aisément le percevoir comme la réalisation de la servitude, de l’islām. À ce titre, le fanā’ et son prolongement doctrinal, la waḥdat al-šuhūd, sont agréés par l’ensemble des savants379.

  • 380 Sur ce terme, cf. l’introduction de M. Chodkiewicz à l’Épître sur l’Unicité absolue de Awḥad al-Dīn (...)
  • 381 Sulūk, fol  37.
  • 382 Cf. l’art. du père G. C. Anawati, « Un aspect de la lutte contre l’hérésie au xve siècle d’après un (...)
  • 383 Tanbīh, p. 182. Le savant contemporain M. S. Al-Būṭī suit sur ce point les traces de ses prédécesse (...)
  • 384 D. Gril, « Le livre de l’arbre et des quatre oiseaux d’Ibn ʿArabī », dans Ann. Isl., XVII, p. 1981, (...)

101Il n’en va pas de même de la doctrine de l’unicité de l’Être (waḥdat al-wuǧūd), selon laquelle les créatures émaneraient de la même et unique Essence divine380. Il faut toutefois souligner que cette expression provient de la systématisation de l’enseignement d’Ibn ʿArabī, et que c’est avant tout cette systématisation qui est réprouvée, souvent de façon non explicite. Quoi qu’il en soit, les censeurs s’emploient à épurer le fanā’ et le šuhūd de cette doctrine. Al-Wāsiṭī oppose nommément le šuhūd au wuǧūd381, tandis qu’al-Maqrīzī voit dans l’expérience du fanā’ la trace de la sainteté, et dans le wuǧūd muṭlaq celle de l’hérésie382. Plus explicite encore est l’appréciation d’al-Biqāʿī sur la Fāḍiḥat al-mulḥidīn. Al-Buḫārī y a mis en lumière, dit l’auteur du Tanbīh, que « leur waḥda [i.e. celle d’Ibn ʿArabī et ses pairs] est bien la waḥda élaborée par certains philosophes, et non celle que les gens de Dieu appellent le fanā’ »383. Notons au passage le caractère artificiel de cette dissociation ; pour les soufis, notamment Ibn ʿArabī, cette double modalité de la waḥda ne représente que « deux faces d’une même doctrine, d’une même réalité »384.

  • 385 Kašf, p. 133. Nous savons pourtant tout ce qui sépare la méthode rationaliste des philosophes et de (...)
  • 386 La distinction entre les deux formes de taṣawwuf apparaît fréquemment chez les auteurs modernes (cf (...)
  • 387 Selon l’expression d’al-Maqrīzī (cf. G. C. Anawati, Un aspect de la lutte contre l’hérésie, p. 31).
  • 388 Fat. ḥadīṯiyya, p. 115.

102Les détracteurs de la waḥdat al-wuǧūd perçoivent cette doctrine comme un système conceptuel et non expérimental, élaboré dans l’esprit de la philosophie et influencé par elle. En ce sens, al-Ahdal rejette dans la même hérésie les théologiens (al-mutakallimūn) et ceux qu’il définirait sans doute en français comme les “théosophes” (les adeptes de l’ittiḥād et de la waḥdat al-wuǧūd) ; selon lui, les uns et les autres vont trop loin – le censeur parle de ġulūw – dans l’exploration du secret divin385. Ici se fait jour la grande scission, effectuée par la majorité des ʿulamā’, entre le “soufisme des vertus spirituelles” (taṣawwuf aḫlāqī) pratiqué par les Anciens (al-salaf) et le “soufisme philosophique” (taṣawwuf falsafī) des Modernes (al-muta’aḫḫirūn)386. Dans ce dernier cas, il ne s’agit plus pour les censeurs d’état temporaire ou permanent d’extinction en Dieu, mais d’un « procédé de divinisation [de la créature, purement] intellectuel » (ta’alluh ʿaqlī)387. Même un avocat de la waḥdat al-wuǧūd comme al-Haytamī reconnaît que « Ibn ʿArabī, Ibn Sabʿīn et leurs pairs ont transformé des éléments empruntés à la philosophie (falsafa) pour les insérer dans le moule du soufisme »388.

3 - Le cas extrême d’Ibn Sabʿīn

  • 389 Cf. Discours, p. 1016-1019 ; La Loi et la Voie, p. 180-183 ; M. Chodkiewicz, Épître sur l’Unicité, (...)
  • 390 Ibid., p. 38-39 pour le premier ; pour le second, cf. G. C. Anawati, loc. cit., p. 28-29.
  • 391 Tanbīh, p. 19.
  • 392 Soit par le truchement de Quṭb al-Dīn al-Qasṭallānī, grand adversaire d’Ibn Sabʿīn (p. 34, 41), soi (...)
  • 393 Sur l’isnād d’Ibn Sabʿīn, cf. L. Massignon, Textes inédits relatifs à la mystique musulmane, Paris, (...)
  • 394 L. Massignon en nomme les principaux membres dans « Ibn Sabʿīn et la “conspiration ḥallāgienne” », (...)
  • 395 Le grand savant Ibn Daqīq al-ʿĪd, relate Ibn Ḥaǧar, écouta durant plusieurs heures Ibn Sabʿīn sans (...)
  • 396 Cf. supra, p. 254. Quṭb al-Dīn al-Yunīnī et Ibn Faḍl al-ʿUmarī, nous l’avons vu, lui réservent para (...)

103Ibn Ḫaldūn opère lui aussi une distinction entre soufisme des Anciens et soufisme des Modernes, mais il a le mérite de nuancer son jugement en établissant une ligne de partage entre l’ “école du taǧallī d’Ibn ʿArabī (ahl al-taǧallī) et la thèse de l’unicité absolue de l’Être (al-waḥda al-muṭlaqa) soutenue par Ibn Sabʿīn389. Ce souci de la nuance caractérise encore Ibn Taymiyya et al-Maqrīzī390. À la fin de l’époque mamelouke, cependant, l’amalgame semble consommé : dans le sillage de ʿAlā’ al-Dīn al-Buḫārī, qui regroupe les deux waḥda-s dans la même hérésie de l’unicité de l’Être (al-zandaqa al-wuǧūdiyya), al-Biqāʿī affirme promptement que l’œuvre akbarienne « relève de la waḥda muṭlaqa »391. Cette confusion, sans doute mal intentionnée, explique à nos yeux la distinction nettement affirmée par Suyūṭī entre la doctrine d’Ibn ʿArabī et celle d’Ibn Sabʿīn. Si le Ta’yīd propose une justification de la première selon un éclairage šāḏilī, il contient également une condamnation sans détours de la seconde392. L’Unicité absolue a une connotation par trop philosophique pour notre ”cheikh de la Sunna“. Comment Suyūṭī pourrait-il accepter la chaîne initiatique (isnād) d’Ibn Sabʿīn, qui a également choqué Ibn Taymiyya et al-Qasṭallānī ? Hermès, Socrate, Platon et Aristote nous éloignent considé-rablement des lignages soufis du monde sunnite393. On notera d’ailleurs que l’influence de l’auteur du Budd al-ʿārif s’éclipse rapidement au Proche-Orient, son école se tarissant dès la fin du viie/xiiie siècle394. Le caractère très hermétique de l’œuvre sabʿīnienne fait qu’elle suscite plus de condamnations que de débats395, et les biographes soufis, visiblement gênés, évitent généralement de parler du personnage396.

4 - Le spectre du ḥulūl et de l’ittiḥād : une illusion entretenue par les fuqahā’

  • 397 En ce qui concerne al-Ḥallāǧ, cf. L. Massignon, Essai, p. 39.
  • 398 Ce qui dégage sa ʿaqīda de toute ambiguïté sur ce point, précise-t-il dans le second hémistiche du (...)
  • 399 Cf. D. Gril, « Le livre de l’arbre et des quatre oiseaux », p. 60-62.
  • 400 Comme nous le verrons plus loin (cf. infra, p. 474). Voir sur ce point l’introduction du Livre de l (...)
  • 401 Par exemple ʿAfīf al-Dīn al-Tilimsānī (cf. P. Nwiya, « Une cible d’Ibn Taimīya », B.E.O., XXX, p. 1 (...)
  • 402 Ibn Ḥaǧar reconnaît que le penchant avoué par ʿAlā’ al-Dīn al-Qūnawī pour Ibn ʿArabī s’accompagne d (...)
  • 403 Voir p. 101. Sa fatwa Tanzīh al-iʿtiqād ʿan al-ḥulūl wa al-ittiḥād (Ḥāwī, II, p. 304-314) est suivi (...)

104Les thèses de l’incarnationnisme (ḥulūl) et de l’union entre Créateur et créature (ittiḥād) heurtent de front le dogme essentiel de la transcendance divine. Elles sont à ce titre unanimement condamnées par l’Islam sunnite. Les soufis auxquels les fuqahā’ attribuent une telle errance dogmatique la dénoncent eux-mêmes, et nous avons de bonnes raisons de penser qu’al-Ḥallāǧ, par exemple, ainsi que les cheikhs de la waḥdat al-wuǧūd ne récusent pas le ḥulūl et l’ittiḥād par simple souci de ”dissimulation“397. Ibn al-Fāriḍ dit avoir perçu de façon subtile (išāra) l’illusion du ḥulūl398, et Ibn ʿArabī, affirmant l’« incompatibilité entre le relatif et l’absolu »399, prouve l’inanité de toute union entre deux essences distinctes. L’ittiḥād n’a d’ailleurs pas lieu d’être dans la doctrine akbarienne, puisque celle-ci n’envisage qu’un seul Être, une seule Essence ; or, pour qu’il y ait ”union“, il faut qu’il y ait deux essences distinctes400. Des cheikhs de la Waḥda jugés extrémistes confirment également le rejet du ḥulūl et de l’ittiḥād hors de la conscience sunnite401. Évidemment, les avocats de la doctrine akbarienne stigmatisent cette confusion grossière entre Créateur et créature402. Pour l’auteur du Ta’yīd, d’ailleurs, les idées de ḥulūl et d’ittiḥād sont totalement étrangères à l’Islam sunnite, soufisme y compris403.

  • 404 Le cheikh šāḏilī ʿAlī Wafā dut lui aussi se défendre d’adhérer à la double hérésie. Ibn Ḥaǧar, nota (...)
  • 405 Al-Biqāʿī suit fréquemment cette tactique dans son Taḥḏīr al-ʿibād, notamment p. 209-212, 240.

105Malgré ces témoignages et ces démonstrations, l’école de l’unicité de l’Être, d’abord exclue de l’expérience ”licite“ du fanā’, se voit refoulée par les docteurs bien pensants vers les terrains insalubres – pour l’Islam, du moins – du ḥulūl et de l’ittiḥād404. Les censeurs ont pour stratégie de transférer la condamnation de ces doctrines par les maîtres ”anciens“ du taṣawwuf sur les adeptes ”modernes“ de la Waḥda. Si l’on suit leur argumentation, al-Ǧunayd et al-Qušayrī auraient jugé à l’avance Ibn ʿArabī et Ibn al-Fāriḍ comme des incarnationnistes et des partisans de l’ ”union“405. Pourquoi un tel ostracisme ?

  • 406 Ta’yīd, p. 100.
  • 407 Ḥāwī, II, p. 311. Suyūṭī opère la même équation entre waḥda et tawḥīd, à propos des šāḏilī (Ta’yīd, (...)
  • 408 Ḥāwī, II, p. 311.
  • 409 Ta’yīd, p. 100.
  • 410 Qaṣurat afhām ǧamāʿa min ʿulamā’ hāḏā al-ʿaṣr ; cf. Badā’iʿ, III, p. 44.

106Plusieurs raisons sont invoquées, parmi lesquelles figure bien sûr l’ignorance et l’incompréhension des ”gens de la lettre“. Suyūṭī explique que lorsque les soufis emploient le mot ittiḥād, il ne visent qu’à mettre un nom sur leur expérience extrême du tawḥīd (al-ġulūw fī al-tawḥīd)406 ou, en d’autres termes, du fanā’407. Le malentendu naît ici encore d’un problème de terminologie : les traditionnistes, juristes et autres grammairiens utilisent également le terme ittiḥād dans une acception spécifique ; il en va de même pour les mystiques408. La confusion (ištibāh) ne peut survenir que chez celui qui ne comprend pas – ou ne veut pas comprendre – leurs indications subtiles (išārāt)409. Ne retrouve-t-on pas ici le muǧtahid qu’est Suyūṭī ? Il faut ”ouvrir l’interprétation“ du vocable ittiḥād à ses différents sens, comme on doit le faire pour le terme ta’wīl. Le chroniqueur Ibn Iyās émet un jugement plus abrupt sur les ʿulamā’ qui ont condamné Ibn al-Fāriḍ en 875/1470. S’ils ont agité sur sa tombe l’épouvantail du ḥulūl et de l’ittiḥād, c’est parce que leur entendement est déficient410.

  • 411 Un article lui est consacré dans E.I.1, IV, p. 634-637.
  • 412 Ibid., p. 636. L’édition disponible (introduite et commentée par ʿAbd al-Raḥmān ʿUmayra, Beyrouth, (...)

107Une lecture plus complète et nuancée du phénomène d’assimilation de la Waḥda au couple ḥulūl et ittiḥād se détache de l’ensemble de ces positions. Elle met en cause ce que les auteurs appellent le wahm : le leurre, l’illusion. Sur ce point, le texte de référence émane du théologien persan Saʿd al-Dīn al-Taftāzānī (m. 791/1389), entrevu plus haut411. Il est extrait du Šarḥ al-maqāṣid, « compendium de métaphysique et de théologie »412. Le rayonnement de son auteur dans le Moyen-Orient médiéval peut se mesurer aux citations très nombreuses dont ce texte est l’objet. Il nous semble donc opportun d’en traduire l’essentiel :

  • 413 Ce verbe est dérivé du mot wahm. 
  • 414 Le texte édité par ʿUmayra donne (p. 60) : Wa naḥnu ʿalā sabīl al-tamannī naftariqu min baḥr al-taw (...)
  • 415 À la place du mot šarḥ, il faut bien sûr lire šarʿ (p. 60).
  • 416 Cette dernière phrase n’implique pas pour autant qu’al-Taftāzānī soit l’auteur de la Fāḍiḥat al-mul (...)

« Il existe deux [...] voies (maḏhab) qui suggèrent (yūhimāni413) le ḥulūl et l’ittiḥād sans en relever en aucun cas.
La première consiste en ce que le cheminant (al-sālik), une fois parvenu au terme du voyage intiatique, se noie dans l’océan de l’Unicité et de la Gnose (baḥr al-tawḥīd wa al-ʿirfān) ; son essence s’anéantit dans l’Essence, et ses attributs dans les attributs divins. La créature perd alors de vue tout autre que Lui (yaġību ʿan kull mā siwā-hu) [...]. Ils [i.e. les soufis] appellent cela le fanā’ fī al-tawḥīd, auquel fait allusion le hadith divin (i.e. qudsī) : “Mon serviteur ne cesse de se rapprocher de Moi [par les prières surérogatoires] jusqu’à ce que Je l’aime ; et lorsque Je l’aime, Je suis l’oreille avec laquelle il écoute, le regard par lequel il voit...” L’homme parvenu à ce stade peut proférer des formules (ʿibārāt) évoquant le ḥulūl ou l’ittiḥād, dans l’incapacité où il se trouve d’exprimer correctement son état [...]. Quant à nous, du rivage de l’espérance, nous puisons dans l’océan de l’Unicité autant que possible414, et nous attestons que la voie du fanā’ se parcourt par la contemplation directe (al-ʿiyān) sans avoir besoin d’argumentation (al-burhān). »
« La seconde voie met en évidence l’Être absolu (al-wuǧūd al-muṭlaq), unique et sans multiplicité [...] ; il n’y a là non plus ni ḥulūl ni ittiḥād, car la dualité (al-iṯnayniyya) et l’altérité (al-ġayriyya) en sont absentes. Leur discours [celui des cheikhs de la waḥdat al-wuǧūd] sur ce point est long et sort du domaine de la raison et de la Loi415. Nous avons déjà indiqué, lorsque nous avons traité le problème du wuǧūd, l’inanité (buṭlān) d’une telle doctrine, mais celui que Dieu égare ne peut trouver de guide. »416

  • 417 Notons l’évolution entre la position d’Ibn Taymiyya, qui identifie les wuǧūdiyya aux « gens du ḥulū (...)
  • 418 La controverse évoquée au début de cette partie entre al-Taftāzānī et al-Ǧurǧānī portait également (...)
  • 419 Respectivement : Taḥqīqāt, fol  163 ; Ḥāwī, II, p. 312-313 ; Šarḥ rawḍ al-ṭālib, IV, p. 119, et la (...)
  • 420 Taḥqīqāt, fol  127 ; Fī ṣuḥba, p. 90.
  • 421 Cf. p. 100 et sq.
  • 422 Cf. p. 332-335.

108Ni la waḥdat al-šuhūd – que le grand théologien formule en fanā’ fī al-tawḥīd – ni la waḥdat al-wuǧūd ne sauraient donc être confondues avec la double hérésie417. La première constitue un idéal à atteindre, tandis que la seconde doit être écartée418. Aucun des censeurs de l’unicité de l’Être, on s’en doute, ne fait allusion à ce texte ; al-Buḫārī lui-même n’a pas retenu la leçon pleine de nuances de son maître : l’auteur de la Fāḍiḥa ne peut décidément pas être celui du Šarḥ al-maqāṣid. Quant aux défenseurs de la waḥdat al-wuǧūd, ils font souvent référence à ce passage, mais se gardent bien d’en mentionner le dénouement : Ibn Muzhir, Suyūṭī, Zakariyyā al-Anṣārī, Abū al-Ḥasan al-Bakrī, Ibn Kamāl Pacha et al-Haytamī arrêtent tous leur citation avant les deux dernières phrases, qui condamnent de façon relative cette doctrine419. Cette restriction ne les empêche pas d’approfondir le thème taftāzānien de l’illusion : Ibn Muzhir et Zakariyyā al-Anṣārī réemploient la racine WHM dans un contexte identique à propos d’Ibn al-Fāriḍ420 ; Suyūṭī réagit contre de tels amalgames dans le dernier chapitre du Ta’yīd421, et Ibn Ḥaǧar al-Haytamī ne prend pas moins de trois pages de ses Fatāwā ḥadīṯiyya pour mettre un terme à ce leurre422.

  • 423 Kašf ; p. 123.
  • 424 Cf. Al-Biqāʿī, Tanbīh, p. 56. Al-Ahdal, il est vrai, n’en est pas à une contradiction près. Nous l’ (...)
  • 425 Šaʿrānī, Aǧwiba, fol  101a.
  • 426 Min awliyā’ al-Šayṭān, en vertu d’un consensus (bi-al-iǧmāʿ), précise-t-il (Tanbīh, p. 21) !
  • 427 al-Mansūb ilā al-taṣawwuf (cf. ibid., p. 18).
  • 428 « Kāna ʿayn al-ʿulamā’ wa al-ṣūfiyya », dit-il sur l’un, « min aʿyān ṣūfiyyat al-Yaman » sur l’autr (...)

109Les avocats de la Waḥda, on en conviendra, sont obligés de forcer les traits de leur plaidoirie. L’illusion dans laquelle se fourvoient les fuqahā’ ressemble en effet étrangement à la confusion malveillante évoquée précédemment. Les paroles des soufis, reconnaît ainsi al-Ahdal, ne font souvent que « ressembler (yušbihu) à celles des gens de l’ittiḥād »423, ce qui ne l’empêche pas de compter Ibn al-Fāriḍ parmi les pionniers de cette doctrine424. Sirāǧ al-Dīn al-Bulqīnī aurait-il raison lorsqu’il affirme que le grief de ḥulūl et d’ittiḥād lancé par les fuqahā’ contre Ibn ʿArabī relève du mensonge avéré ? Les détracteurs du maître andalou savent fort bien, en effet, que celui-ci confesse une ʿaqīda identique à la leur425. La pratique méthodique de la confusion par les polémistes aboutit finalement à un renversement des valeurs. Tandis qu’Ibn ʿArabī devient sous la plume d’al-Biqāʿī « un saint de Satan »426 et un « pseudo-soufi »427, al-Buḫārī et al-Ahdal sont métamorphosés en grands maîtres du soufisme428.

110Au-delà de la provocation délibérée, qui reste ponctuelle, le conflit entre les spirituels et les ”hommes de la lettre“ ne vient-il pas d’un malentendu très profond ? Les uns et les autres se réclament du même credo, mais chacun en a une compréhension différente. Tous emploient les mêmes termes mais n’y mettent pas le même contenu. À considérer les controverses suscitées par les mots waḥda, tawḥīd, ittiḥād, on pourrait croire que la racine WḤD a égaré dans ses dédales ceux-là même qui auraient dû s’y repérer aisément : les ”hommes de la lettre".

Notes

1 Nous empruntons cette expression à Cl. Addas, car elle nous semble la plus satisfaisante (cf. Ibn ʿArabī, p. 199). L. Massignon utilise celle d’« oratorio mystique », et L. Pouzet parle de « concert spirituel » ; cf. son article « Prises de position autour du samāʿ en Orient musulman au viie/xiiie siècle », dans S.I., LVII, p. 1983, p. 119.

2 Qawāʿid, p. 69.

3 Cf. Cor., VII, p. 172.

4 Cf. notamment ʿIzz al-Dīn Ibn Ġānim al-Maqdisī, Ḥall al-rumūz wa mafātīḥ al-kunūz, Ṭanṭa, s.d., p. 63 ; Šaʿrānī, Anwār, II, p. 179 ; al-Rūmī, Manāqib Zakariyyā al-Anṣārī, fol  24a ; ʿAbd al-Ġanī al-Nābulusī, Īḍāḥ al-dalālāt fī samāʿ al-ālāt, Damas, 1981, p. 106 ; Eva de Vitray-Meyerovitch, Anthologie du soufisme, Paris, 1978, p. 181. On sait que le son du ney exprimait chez Ǧalāl al-Dīn Rūmī son aspiration à retourner à la source (cf. par exemple son poème « La plainte de la flûte », ibid., p. 183) ; le luth jouait ce rôle chez al-Nābulusī.

5 Cf. Cor., III, p. 191.

6 Ḥāwī, II, p. 445-446, repris par le Palestinien Muḥammad Abū al-Luṭf al-Ḥiṣkafī (m. 928/1521) dans sa fatwa sur le ḏikr (ms. Damas, fol  80a-82a).

7 Le cheikh syrien voyait dans l’attestation Lā ilaha illā Allāh la forme supérieure du souvenir et reprochait à Ibn ʿArabī et à Ibn ʿAṭā’ Allāh de préférer la mention du nom Allāh ou celle, plus elliptique, de « Lui » (Huwa) ; cf. Maǧmūʿ, X, p. 225-227 ; H. Laoust, Essai, p. 339. Le maître andalou a bien écrit un Kitāb al-Huwa (Maǧmūʿ, X, p. 227 ; O. Yahia, Histoire et classification, II, p. 560), mais il privilégia à la fin de sa vie la mention de la šahāda (cf. Cl. Addas, Ibn ʿArabī, p. 319). On sait qu’Ibn ʿAṭā’ Allāh a rédigé sur le sujet le texte fondamental du Qaṣd muǧarrad fī maʿrifat al-ism al-mufrad (présenté et traduit par M. Gloton sous le titre Traité sur le nom ALLĀH, Paris, 1981). À l’époque qui nous concerne, les fuqarā’ ḫalwatī de cheikh Damirdāš axent en toute impunité leur ḏikr sur la répétition du mot Huwa (cf. ʿAbd al-Ġanī al-Nābulusī, Ǧamʿ al-isrār, fol  13b). Quant à la formule abrupte des sabʿīniens, Laysa illā Allāh (« il n’est que Dieu »), elle semble avoir disparu en même temps que ceux qui la prononçaient (pour sa critique par Ibn Taymiyya, cf. H. Laoust, Essai, p. 28, note 3).

8 Le Miftāḥ al-falāḥ attribué à Ibn ʿAṭā’ Allāh reprend parfois de façon textuelle l’enseignement de Naǧm al-Dīn Kubrā sur le ḏikr, et l’on peut douter, à l’instar de Fritz Meier et de Michel Chodkiewicz, de l’authenticité de cette attribution : le maître šāḏilī avait-il besoin de puiser, sur ce point, à une source étrangère à la sienne ? Cf. l’introduction par F. Meier des Fawā’iḥ al-Ǧamāl de Kubrā, Wiesbaden, 1957, p. 249-250, ainsi que J. S. Trimingham, The Sufi Orders, p. 198.

9 Cf. H. Laoust, Essai, p. 339-340, en ce qui concerne Ibn Taymiyya, et Ḥāwī, II, p. 126-128 pour Suyūṭī.

10 Ḫīfatan ; certaines versions coraniques donnent : ḫifyatan (“en secret”, “en cachette”).

11 Cf. Cor., VII, p. 205.

12 Il s’agit là, précise-t-il, de la position des soufis ; cf. sa fatwa Natīǧat al-fikr fī al-ǧahr bi-al-ḏikr, dans le Ḥāwī, II, p. 133-134. Celle-ci, qui commence p. 128, est émaillée de hadiths justifiant l’extériorisation qui doit accompagner le ḏikr. Les plus connus sont sans doute : « Répétez la mention de Dieu jusqu’à ce qu’on vous tienne pour fous » (rapporté par de nombreux traditionnistes, dont Ibn Ḥanbal), et « Multipliez le souvenir de Dieu jusqu’à ce que les hypocrites (al-munāfiqūn) vous prennent pour des simulateurs » (ibid., p. 130). Ibn Ṭūlūn mentionne parmi ses ouvrages un texte intitulé Tanwīr al-miškāt bi-al-ǧahr fī ḏikr Allāh (cf. Fulk, p. 32) ; bien qu’il soit perdu, nous avons de bonnes raisons de penser qu’il s’inspire largement de la fatwa de Suyūṭī.

13 Šarḥ silk al-ʿayn, fol  19b-21a.

14 Cf. sur ce point al-Sanūsī, Salsabīl, p. 74 ; M. Chodkiewicz, « Quelques aspects des techniques spirituelles...», dans Naqshbandis, cheminements et situation actuelle, p. 69, note 2 ; cf. également S. Ruspoli, « Réflexions sur la voie spirituelle des naqshbandi », dans le même ouvrage, p. 95 et sq. ; E. de Vitray, Anthologie, p. 170 et sq.

15 Ḥāwī, II, p. 549. Il invoque des autorités aussi diverses qu’al-Ġazālī et Naǧm al-Dīn Kubrā.

16 Anwār, I, p. 38.

17 Fatwā, fol  81b.

18 Kaw., I, p. 151. Al-Nabhānī reprend le récit de cet événement – qui semble avoir fait grand bruit au Proche-Orient – des ʿUhūd muḥammadiyya de Šaʿrānī ; les chiffres sont un peu amplifiés par rapport à la version d’al-Ġazzī (Ǧāmiʿ, II, p. 417).

19 Cf. al-Rahṣ wa al-waqṣ li-mustaḥallī al-raqṣ (ms. Damas, fol  89a-b), et la fatwa d’al-Ḥiṣkafī, fol  81b.

20 Qawāʿid, p. 70.

21 Cf. Abū ʿAbd al-Raḥmān al-Sulamī (cf. L. Pouzet, « Prises de position autour du samāʿ », p. 132, note 1), ʿAlī al-Daqqāq (cf. Kawkab ʿĀmir, al-Samāʿ ʿinda al-ṣūfiyya, Le Caire, 1988, p. 284), al-Ġazālī (ibid., p. 285-286), Abū Ḥafṣ al-Suhrawardī (ʿAwārif, p. 175), Ibn Ġānim al-Maqdisī (Ḥall al-rumūz, p. 71), Zakariyyā al-Anṣārī (Manāqib, fol  23b), ʿAlī al-Marṣafī (Šaʿrānī, Anwār, II, p. 187), ʿAbd al-Ġanī al-Nābulusī (Īḍāḥ al-dalālāt, p. 73, 132-133), etc. Al-Nābulusī précise dans ce livre (p. 59) que le texte très critique sur le samāʿ d’Ibn Ḥaǧar al-Haytamī n’a pas une portée absolue ; le titre même l’indique : le Kaff al-raʿāʿ ʿan muḥarramāt al-lahw wa al-samāʿ (imprimé récemment au Caire, s.d.) prétend seulement dénoncer les déviations qu’a fait subir “la populace” (al-raʿāʿ) à l’audition spirituelle.

22 On a recours à l’iǧtihād, affirme Abū al-Mawāhib, lorsque les sources scripturaires ne sont pas catégoriques, ce qui est le cas du samāʿ ; cf. son Faraḥ al-asmā’ bi-ruḫaṣ al-samāʿ, présenté et annoté par Muḥammad al-Raḥmūnī, Tunis, 1985, p. 74. Al-Nābulusī va dans le même sens (Īḍāḥ, p. 19, 26).

23 Suyūṭī, Ta’yīd, p. 95.

24 Al-Kāzawānī, qui connaît bien l’œuvre akbarienne, s’est sans doute inspiré d’Ibn ʿArabī dans sa critique du samāʿ ; cet auteur distingue en effet dans le samāʿ trois catégories : ilāhī, rūḥānī et ṭabīʿī ; cf. Arthur Gribetz, « The Samāʿ Controversy : Sufi vs. Legalist », dans S.I., LXXIV, p. 1991, p. 51. Cet article fait état des débats sur le samāʿ à une époque antérieure à la nôtre, grosso modo jusqu’à la première période mamelouke.

25 Soufi bagdadien mort en 295/907 ; cf. R. Deladrière, Traité de soufisme, p. 206, note 32.

26 Al-Kāzawānī, Kašf al-qināʿ, fol  3a-5a, et Cor., XXVII, p. 88. Ibn Ġānim al-Maqdisī affirme également que les initiés ne bougent pas pendant le samāʿ ; cf. Ḥall al-rumūz, p. 63. Dans les séances de ḏikr qui se déroulent encore de nos jours, le cheikh reste impassible au milieu de l’effervescence générale.

27 Kašf al-qināʿ, fol  4b.

28 Cf. l’introduction au Kaff al-raʿāʿ, p. 10 ; Ta’yīd, p. 93.

29 Faraḥ, p. 54-55. Ce cheikh fait allusion au hadith « Mā’ Zamzam li-mā šuriba la-hu...» (rapporté notamment par al-Dāraqṭanī). La niyya est aussi le seul élément pris en ligne de compte par des auteurs tardifs comme al-Nābulusī (Īḍāḥ, p. 130, 139) et le savant hanafite Ibn ʿĀbidīn (dans sa somme intitulée al-Ḥāšiyya, citée par le faqīh et soufi damascène Muḥammad Saʿīd al-Burhānī dans son commentaire d’al-Hadiyya al-ʿalā’iyya, Damas, 1987, p. 312 ; cet ouvrage de fiqh est l’œuvre du fils d’Ibn ʿĀbidīn).

30 Anwār, II, p. 187.

31 Risālat kašf al-ammāra, fol  80b.

32 Pour le maître andalou, cf. Šaʿrānī, Anwār, II, p. 182 ; Cl. Addas, Ibn ʿArabī, p. 199, 319.

33 Ta’yīd, p. 91.

34 Qawāʿid, p. 69-75. L. Pouzet cite des cas de cheikhs syriens réprouvant le samāʿ au viie/xiiie siècle ; cf. son art. « Prises de position », p. 123.

35 Cf. son Kašf al-ġiṭā’ ʿan ḥukm samāʿ al-ġinā’, Le Caire, 1991.

36 Kaff al-raʿāʿ, p. 32.

37 Littéralement, « ce qu’il y a de beau en elle est beau, et ce qu’il y a de laid en elle est laid » ; il s’agit d’un hadith faible (ḍaʿīf) rapporté par al-Dāraqṭānī ; al-Zarrūq attribue cette parole à l’imam al-Šāfiʿī (Qaw., p. 71). Al-Haytamī se fonde sur cette tradition pour autoriser la poésie tant qu’elle exprime des sentiments beaux et louables (Kaff al-raʿāʿ, p. 29).

38 Cf. L. Pouzet, « Prises de position », p. 127. Le traité d’Ibn Taymiyya est reproduit en plusieurs fragments dans le Maǧmūʿ al-fatāwā, XI, p. notamment p. 531-536, 557-604, 641-645.

39 Kašf al-ġiṭā’, p. 144 et sq.

40 Faraḥ al-asmāʿ, p. 92.

41 Ta’yīd, p. 94.

42 Qaw., p. 74. Voir également ce que rapporte Ibn Qayyim à ce sujet de ʿAbd al-Qādir al-Ǧīlānī (Kašf, p. 86-87).

43 Kašf al-qināʿ, fol  3b.

44 Kaff, p. 26-40.

45 Suppl., II, p. 606. Elle ressemble au ney, selon l’éditeur du Durr al-ḥabab, mais se compose de plusieurs conduits (Durr, I, p. 384, note 2).

46 ʿAbd al-Qādir al-Ṣafadī joue cependant du mawṣūl à Ṣafad, par esprit de provocation (Kaw., I, p. 243).

47 Durr, II, p. 181. Notons que le mawṣūl est prohibé par al-Haytamī (Kaff, p. 76).

48 Durr, II, p. 182.

49 Ibid., I, p. 383-384.

50 Risālat kašf al-ammāra, fol  85a. Al-Šāfiʿī affirma, selon Ibn Taymiyya, que ces séances intrumentales provenaient des zindīq qu’il entrevut à Bagdad ; elles recevaient le nom de taġbīr ; cf. Maǧmūʿ, XI, p. 532, 569.

51 La fatwa du premier est rapportée en préambule du Kašf al-ġiṭā’ d’Ibn Qayyim par l’éditeur du texte (p. 24-26). Al-Ḥanafī s’abstient de tout instrument dans ses maǧālis, et fait taire un cheikh et son groupe qui en utilisent dans le mausolée d’Ibn al-Fāriḍ (Ṭ.K., II, p. 99). Pour al-Zarrūq et Suyūṭī, cf. Qaw., p. 70, et Ta’yīd, p. 90.

52 Anwār, II, p. 186.

53 Cf. Al-Buṣrawī, Tārīḫ, p. 186 ; Ibn Ayyūb, Rawḍ, fol  260a-261a. Al-Nuʿaymī affirme que des ʿulamā’ des quatre rites ont appuyé les ṣamādī (Dāris, II, p. 219-221). Voir également al-Nābulusī, Ǧamʿ al-isrār, fol  32b-33a.

54 Cf. supra, p. 115.

55 Cf. Al-Baġdādī, Īḍāḥ al-maknūn, II, p. 654.

56 Abū al-Mawāhib appartient à l’école malékite, et l’éditeur de son ouvrage affirme qu’il fait autorité chez les fuqahā’ tardifs de ce rite (Faraḥ, p. 30). Le hanafite qu’est al-Nābulusī ne cite pas le Faraḥ, mais son Īḍāḥ al-dalālāt suit une perspective identique.

57 Faraḥ, p. 57-66, 73-78. Notons que pour Ibn Qayyim al-Ǧawziyya, le fait qu’un savant ou même un soufi participe à une séance de samāʿ n’implique pas qu’il en ait fait sa méthode (maḏhab) ; cf. Kašf al-ġiṭā’, p. 294.

58 Kaff al-raʿāʿ, p. 18. Al-Haytamī a pu être agacé par l’injure proférée par Abū al-Mawāhib à l’encontre de ceux qui critiquent le samāʿ accompagné d’instruments : ce sont pour le šāḏilī des “ânes damnés” (ḥimār hālik)... Cf. Faraḥ, p. 80.

59 Ce soufi égyptien, mort en 925/1519, a écrit un ouvrage permettant l’usage des instruments durant le samāʿ ; cf. Al-Nābulusī, Īḍāḥ al-dalālāt, p. 77-78. Sur al-Ḥadīdī, voir Ṭ.K., II, p. 131-132, et Kaw., I, p. 119.

60 Dans son Imtāʿ fī aḥkām al-samāʿ, encore inédit. Cf. Faraḥ al-asmāʿ, p. 134, ainsi que les introductions au Mūfī (p. 26) et au Kaff al-raʿāʿ (p. 15-16), et L. Pouzet, Prises de position, p. 133, note 2.

61 Īḍāḥ al-dalālāt, p. 78.

62 Ibid., p. 42-43. L’auteur du Kaff en réserve en fait l’écoute à l’élite spirituelle (littéralement : “les gens du goût” – ahl al-ḏawq) ; il cite sur ce point al-Ǧunayd et Tāǧ al-Dīn al-Subkī (Kaff, p. 75-76).

63 Le premier ouvrage contient une anecdote inattendue de la part de l’auteur du Kaff : quelqu’un – sans doute un faqīh – critique un cheikh effectuant son samāʿ dans la présence immédiate des femmes ; le censeur voit alors son propre sexe se transformer en vulve. « C’est ainsi que deviennent les fuqarā’ auprès desquels s’assoient les femmes ! », lui dit le soufi au bout d’un moment, indiquant par là que le désir du mystique n’est plus charnel mais spirituel. Ce genre de samāʿ, commente al-Haytamī, n’est autorisé qu’à un cheikh et à des disciples ayant une telle dimension spirituelle, car ils sont “préservés” (maḥfūẓūn, du mot ḥifẓ, la sauvegarde divine propre aux saints). Le mufti ajoute que la question mérite cependant d’être traitée en détail, ce qu’il fait dans le Kaff al-raʿāʿ (Fat. ḥadīṯiyya, p. 307).

64 Cf. sa Risālat kašf al-ammāra, fol  85a.

65 Cf. infra, p. 466.

66 Šaʿrānī, Anwār, II, p. 190.

67 Cf. supra, p. 339, note 23.

68 Il est ainsi de bon ton que les disciples imitent la gestuelle de leur cheikh ; qu’ils jettent leurs habits avant lui, ou sans indication (išāra) de sa part, dénote par contre un manque de politesse spirituelle (adab) ; cf. Anwār, II, p. 190.

69 Pour Ibn Taymiyya, ce type de séance traduit plutôt une résurgence de la Ǧāhiliyya... (L. Pouzet, « Prises de position », p. 133).

70 Anwār, II, p. 183.

71 Cf. Al-Nābulusī, Ǧamʿ al-isrār, fol  29b-30a.

72 Fol  15a, 18b-19a. Pour un plaidoyer plus tardif, écrit en 997/1588 et intitulé al-Risāla al-muḥammadiyya fī al-radd ʿalā al-sādat al-saʿdiyya, cf. le manuscrit n° 18 de l’art. de D. Gril à paraître dans les Ann. Isl. : « Sources manuscrites de l’histoire du soufisme à Dār al-Kutub : un premier bilan. »

73 Cf. Fatwā, fol  81b pour le premier ; Rahṣ, fol  89a pour le second ; Kaff, p. 42 pour le troisième.

74 Cf. Al-Ḥiṣkafī, Fatwā, fol  82a. Muḥammad al-Sāqizī, mufti natif d’Alep, invoque une semblable origine pour le raqṣ dans un opuscule écrit en 1116/1704 ; cf. G. Vajda, « Un libelle contre la danse des soufis », dans S.I., LI, p. 1980, p. 170. Sur le Sāmirī, cf. Cor., XX, 85-97.

75 Al-Ḥalabī, Rahṣ, fol  88a ; G. Vajda, loc. cit., p. 166.

76 Al-Ḥalabī, Rahṣ, fol  88a.

77 L. Pouzet, Prises de position, p. 127 ; Ibn Taymiyya, Maǧmūʿ, XI, p. 531, 604 ; al-Ḥiṣkafī, Fatwā, fol  82a.

78 Cf. supra, p. 258.

79 Cf. L. Pouzet, Prises de position, p. 120.

80 Ce point est rapporté par Abū al-Mawāhib (Faraḥ, p. 68). Une clause aussi prudente contraste avec l’appel effréné de Muḥammad al-Ḫurāsānī à l’extase : « Celui qui ne se désarticule pas [durant le samāʿ] ne décolle pas », affirme-t-il (man lam yanḫaliʿ lam yanqaliʿ) ; cf. Kaw., I, p. 91.

81 Cf. Faraḥ, p. 69 ; Ḥāwī, II, p. 446 ; Manāqib al-Anṣārī, fol  25a ; Kaff, p. 42 et Fat. ḥadīṯiyya, p. 298. Les savants ne peuvent en effet remettre en question la sincérité de leurs prédécesseurs qui rapportent ce fait, tel Ibn ʿAṭā’ Allāh, al-Asnawī, al-Subkī, al-Ḏahabī ou al-Kutubī (cf. Faraḥ, p. 70 ; Muḥammad al-Zuḥaylī, al-ʿIzz b. ʿAbd al-Salām, p. 318-319).

82 al-Rahṣ, fol  88a ; Kaff, p. 88.

83 Le Prophète ayant dit à son cousin Ǧaʿfar b. Abī Ṭālib qu’il lui ressemblait physiquement, le frère de l’imam ʿAlī se mit alors à danser de joie, ce que ne réprouva pas l’Envoyé (Fat., p. 298).

84 Kaff, p. 45, 48.

85 Ḥāwī, II, p. 446, et ibid., II, p. 549-550. Ceci ne doit pas étonner de la part d’un savant d’obédience šāḏilī comme lui. Le šāḏilī Taqī al-Dīn al-Subkī, qui constitue une grande référence pour Suyūṭī, dénigre la danse par un jeu de mot : le raqṣ n’est que naqṣ (déficience, imperfection) ; cf. sa fatwa dans le préambule au Kašf al-ġiṭā’ d’Ibn Qayyim, p. 24). En cela encore, le raqṣ ressemble au šaṭḥ.

86 Cf. « Prises de position », p. 134.

87 Faraḥ al-asmāʿ, p. 79-80. L’éditeur de ce texte cite une anecdote similaire rapportée par plusieurs historiens : le samāʿ qui se tint chez un certain ʿAbd al-ʿAzīz Abū al-Ḥasan al-Tamīmī en 370/980 absorba, à leurs dires, tout ce que Bagdad contenait comme savants, dont le théologien réputé al-Bāqillānī (ibid., p. 80, note 81).

88 al-Samāʿ ẓāhiru-hu fitna wa bāṭinu-hu ʿibra ; cf. Šaʿrānī, Anwār, II, p. 180.

89 Cf. M. Chodkiewicz, Le Sceau des saints, p. 43. Le mot Ḫaḍir, notons-le, se prononce Ḫizr en persan, ce qui explique qu’on entende parfois en pays arabe parler de Ḫiḍr.

90 Ibn ʿArabī s’est identifié explicitement au premier Sceau, tandis que Jésus (ʿĪsā) scellera la sainteté universelle lors de son retour sur terre à la fin des temps. L’émir ʿAbd al-Qādir distingue à vrai dire un troisième et ultime Sceau, le Sceau des enfants, qui sera « à la fois le dernier-né de l’espèce humaine et le dernier des saints » ; cf. Le Sceau des saints, p. 175-176, et plus généralement le chapitre IX.

91 Cf. ibid., p. 119 ; Cl. Addas, Ibn ʿArabī, p. 97, 157.

92 Cf. Le Sceau des saints, p. 173.

93 Par le mystique persan Haydar Amolī, en ce qui concerne la “sainteté muḥammadienne” (ibid., p. 173), par ʿAbd al-Ġanī al-Nābulusī quant à la “sainteté universelle” (ibid., p. 172, note 2). Le personnage de Jésus établit un lien entre ces deux fonctions, puisque ce Sceau de la sainteté universelle assume également le rôle du Mahdī dans une tradition prophétique (lā Mahdī illā ʿĪsā) ; mais, selon les interprétations qu’en rapportent Ibn Ḫaldūn et Suyūṭī, le terme mahdī doit être compris ici selon son sens étymologique de « bien guidé » (Muqaddima, trad. V. Monteil, II, p. 668 ; Ḥāwī, II, p. 247). Ibn ʿArabī distingue Ḫatm et Mahdī, mais fait allusion à ce qui les rapproche (Le Sceau des saints, p. 148, 151-152) ; Ibn Ḫaldūn a cru lire chez le maître andalou une identification entre les deux personnages (Discours, II, p. 665).

94 Cette figure a aussi ses équivalents dans d’autres traditions ; cf. E.I.2, IV, p. 935-936.

95 La liste des ouvrages arabes tant anciens que modernes sur Ḫaḍir est établie par Muḥammad Ḫayr Yūsuf dans son livre al-Ḫaḍir bayna al-wāqiʿ wa al-tahwīl (Damas, 1984), p. 32-34 ; elle est complétée dans son introduction au texte al-Ḥaḏar fī amr al-Ḫaḍir de ʿAlī al-Qārī (m. 1014/1605), édité par lui à Damas en 1991 (p. 45-49). L’article de l’E.I.2 évoque peu les polémiques suscitées par le personnage (IV, p. 935-938).

96 Cf. E.I.2, IV, p. p. 936-937.

97 Les sources ne tarissent pas sur les contacts établis par Ḫaḍir avec les soufis et les ʿulamā’ de toutes les époques. Limitons-nous à quelques témoignages qui nous concernent plus directement. Sirāǧ al-Dīn Ibn Mulaqqin relate sa rencontre avec Ḫaḍir sur la route entre Jérusalem et Damas ; ce dernier lui apparaît « dans l’allure d’un soufi », et lui prédit ce qui lui arrivera à Damas (Ṭabaqāt al-awliyā’, p. 560). L’Initiateur se tient à la droite de Muḥammad al-Ḥanafī lors de ses maǧlis-s (Ṭ.K., II, p. 100). Informé par Ḫaḍir, Šams al-Dīn al-Dimyāṭī prévoit l’avenir, ce qui ne doit pas manquer d’attirer la censure des fuqahā’ (ibid., II, p. 183). Nous avons évoqué les entretiens de ʿAlī al-Nabtītī et de Šaʿrānī avec l’interlocuteur de Moïse (le second a entendu le premier mentionner dans une madrasa du Caire les trois conditions posées par Ḫaḍir pour se manifester à quelqu’un ; cf. Ṭ.K., II, p. 124-125). De semblables événements spirituels sont rapportés d’al-Matbūlī, d’Abū al-Ḥasan al-Bakrī et de bien d’autres (cf. M. Ḫ. Yūsuf, al-Ḫaḍir, p. 318, 320). Pour les grands maîtres, l’apparition de Ḫaḍir ne constitue d’ailleurs pas un événement exceptionnel ; al-Ḫawwāṣ aurait ainsi refusé que celui-ci l’accompagne au pèlerinage, de peur que cela entame son abandon total en Dieu (ḫašītu an yaqdaḥa ḏālika fī tawakkul-ī) ; cf. Ṭ.K. citées par ʿAlī ʿAmmār, loc. cit., I, p. 205. Ibn ʿAṭā’ Allāh relate dans ce sens qu’Abū ʿAbd Allāh al-Qurašī, atteint de la lèpre, refoula Ḫaḍir venu lui apporter la guérison sous la forme d’une olive (Laṭā’if, p. 48).

98 L’ouvrage d’Ibn al-Ǧawzī sur le sujet s’appelle ʿUǧālat al-muntaẓir fī šarḥ ḥālat al-Ḫaḍir ; la position du savant a été beaucoup dénigrée, par les soufis bien évidemment (cf. par exemple Ibn ʿAṭā’ Allāh, Laṭā’if, p. 48), mais aussi par des ʿulamā’ comme Suyūṭī (Ta’yīd, p. 88-89), al-Haytamī, qui met en relief les contradictions du savant hanbalite (Fat. ḥadīṯiyya, p. 307) et ʿAlī al-Qārī (cf. Al-Ḥaḏar, p. 153-172). Il n’est pas sans intérêt de relever que ce même al-Qārī a condamné dans une épître les Fuṣūṣ al-ḥikam, dans lesquelles il a humé le ḥulūl et l’ittiḥād (cf. ibid, p. 27). En ce qui concerne les positions d’Ibn Taymiyya et d’Ibn Qayyim al-Ǧawziyya, cf. ibid., p. 149, 151, ainsi que le Kitāb al-ziyāra du premier, qui rassemble les fatwas qu’il a écrites sur « la visite des tombeaux », Beyrouth, 1980, p. 107-108 ; pour Ibn Kaṯīr, cf. ʿAbd al-Ḥalīm Qunbus, al-Ḫaḍir bayna al-ḥaqīqa wa al-ḫayāl, Damas, 1985, p. 35. Quant à al-Ahdal et Saḫāwī, cf. Kašf, p. 253, et al-Qawl al-badīʿ, p. 138.

99 Cf. surtout la conclusion du Zahr al-naḍir, Le Caire, s.d., p. 82.

100 Cf. Al-Iṣāba, Le Caire, 1939, I, p. 438-447 ; al-Zahr, p. 52-82. Il se réfère de plus à des traditionnistes antérieurs comme Ibn Ṣalāḥ et al-Nawawī, qui se prononcent clairement pour la survie de Ḫaḍir (cf. Iṣāba, p. 431). Une telle position, émanant de savants reconnus dans l’ensemble du monde sunnite, contredit quelque peu la lecture trop binaire de Ḫaḍir proposée par Hassan Elboudrari : les grands ʿulamā’ sont loin de proposer une vision strictement “humaine-historique” du personnage, car eux aussi invoquent sa “trans-historicité”, à l’instar des soufis et de la “croyance populaire” (cf. l’art. « Entre le symbolique et l’historique : Khadir im-mémorial », dans S.I., LXXVI, 1992, p. 34, 37-38). Les savants de la fin de l’époque mamelouke, nous allons le voir, confirment le point de vue de leurs prédécesseurs, tout en se montrant prudents dans sa formulation.

101 Les censeurs invoquent en premier lieu ce verset coranique : « Nous n’avons donné l’immortalité à nul homme avant toi. Seraient-ils immortels, alors que tu mourras ? » (cf. Cor., XXI, 34). Malgré l’usage courant, le mot coranique ḫuld se traduirait pourtant mieux par “vie perpétuée” que par “immortalité”.

102 Selon l’expression d’al-Nawawī (Šarḥ Muslim, cité par M. Ḫ. Yūsuf, al-Ḥaḏar, p. 86).

103 Ici apparaît le rôle eschatologique de Ḫaḍir, qui l’apparente au Mahdī ; le hadith le plus éloquent sur ce point est cité par Ibn Ḥaǧar dans son Fatḥ al-bārī : « La vie de Ḫaḍir a été prolongée afin qu’il démente l’Antéchrist (al-Daǧǧāl) » ; cf. M. Ḫ. Yūsuf, al-Ḫaḍir, p. 195. Ibn ʿAṭā’ Allāh s’étonne qu’Ibn al-Ǧawzī agrée le baqā’ d’Iblīs et refuse sans argument aucun celui de Ḫaḍir (Laṭā’if, p. 48) ; Naǧm al-Dīn al-Ġayṭī, le disciple de Zakariyyā al-Anṣārī, se livre à la même réflexion, en ajoutant que cette modalité d’existence caractérise également le Daǧǧāl ; cf. sa Fatwā ʿan al-Ḫaḍir, ms. Damas, fol  210a. Notons que A. J. Wensinck emboîte le pas aux fuqahā’, car il ne parle que d’« immortalité » à propos de Ḫaḍir ; cf. E.I.2, IV, p. 938.

104 Fat. ḥadīṯiyya, p. 180.

105 Iṣāba, p. 429. Cette question brûlante sera abordée ultérieurement.

106 Cf. Maǧmūʿ al-fatāwā, XI, p. 422. Rappelons que dans l’épisode coranique, Ḫaḍir se livre à des actes répréhensibles pour toute Loi divine : il coule un bateau, tue un jeune homme, etc. (Cor., XVIII, 65-82).

107 Cf. ʿAlī al-Qārī, loc. cit., p. 145-146, et Tanbīh, p. 21-22.

108 Iṣāba, p. 432, 447. Ḫaḍir est aussi désigné comme le représentant des saints (naqīb al-awliyā’), leur patron ; cf. ibid., p. 432, et D. Gril, introduction à la Risāla, p. 67.

109 Cf. supra, p. 306. Šaʿrānī reprend l’expression de son maître dans ses Aǧwiba (fol  126b).

110 Qawānīn, p. 59, rapporté également dans Ṭ.K., II, p. 68. Le cheikh šāḏilī suit sur ce point la doctrine akbarienne de la wirāṯa ; pour Ibn ʿArabī en outre, Ḫaḍir représente plus qu’un nabī, il est un envoyé (rasūl) ; cf. M. Ḫ. Yūsuf, al-Ḫaḍir ; p. 61 ; M. Chodkiewicz, Le Sceau, p. 119.

111 Li-kull walī Ḫaḍir huwa tamaṯṯul rūḥ walāyati-hi ; cf. Ṭ.K., II, p. 31.

112 al-Ḫaḍir maẓhar ʿirfānī ; cf. ibid., II, p. 26. Nous pénétrons ici dans ce que ʿAlī ʿAmmār appelle la conception « abstraite, incorporelle de Ḫaḍir » (al-ḫaḍiriyya al-maʿnawiyya), qu’il oppose à la perception « tangible, corporelle » (al- ḫaḍiriyya al-ḥissiyya) qu’ont du personnage les cheikhs auxquels il est apparu (cf. Abū al-Ḥasan al-Šāḏilī, I, p. 203). L’incorporéité de Ḫaḍir est avancée par des membres de l’école akbarienne, bien qu’Ibn ʿArabī lui-même ait eu l’expérience concrète de sa rencontre (cf. Ibn ʿAṭā’ Allāh, Laṭā’if, p. 48 ; Suyūṭī, Tanbīh, p. 61 ; Cl. Addas, loc. cit., p. 85, 146, 177). Selon Ṣadr al-Dīn al-Qūnawī en effet, Ḫaḍir existe dans le monde imaginal (ʿālam al-miṯāl), tandis que pour ʿAbd al-Razzāq al-Qāšānī, celui-ci incarne l’élargissement (basṭ) et Ilyās la contraction (qabḍ) ; cf. M. Ḫ. Yūsuf, al-Ḫaḍir, p. 225-226. Al-Qāšānī, notons-le, ne fait que reprendre Ibn ʿArabī sur ce point ; cf. les Iṣṭilāḥāt ṣūfiyya de ce dernier, p. 12 (dans ses Rasā’il, Haydarabad, 1948).

113 Kaw., I, p. 195.

114 Cf. Aǧwiba, fol  203a ; Fatḥ al-bārī, fol  17b.

115 Le titre même du Waǧh naḍir fī tarǧīḥ nubuwwat al-Ḫaḍir montre que Suyūṭī est loin d’être péremptoire sur ce point (cf. Al-Ḥaḏar, p. 47). Nous possédons un autre document du savant égyptien sur le sujet, la Risāla fī ḥayāt al-Ḫaḍir wa mamāti-hi, a ḥayy huwa am mayyit (ms. Paris), dans laquelle on devine que Ḫaḍir est le prophète d’une “Loi ésotérique” (šarīʿa bāṭina) ; ce poème (il s’agit d’une Ṭā’iyya) écrit dans un style énigmatique semble en effet vouloir davantage suggérer qu’affirmer. Naǧm al-Dīn al-Ġayṭī ne s’avance guère plus que Suyūṭī (Fatwā, fol  210b).

116 Fat., p. 180, 321.

117 Tanbīh, p. 172, 174.

118 Cf. Le Sceau des saints, p. 48.

119 Maǧmūʿ al-fatāwā, XI, p. 444. Le ḫatm al-awliyā’ n’a aucun fondement scripturaire, selon le cheikh syrien. Le Sceau des saints est pour lui le dernier croyant sur terre. Le polémiste, qui accorde la précellence en matière de sainteté à Abū Bakr puis à ʿUmar, ne saurait de même accréditer l’opinion d’al-Tirmiḏī selon laquelle le walī peut être supérieur spirituellement aux deux califes ; cf. ibid. et al-Tirmiḏī, Kitāb ḫatm al-awliyā’, p. 436-438.

120 Maǧmūʿ, XI, p. 364.

121 Cf. Le Sceau des saints, p. 49-50.

122 Ibid., p. 156, note 1.

123 Maǧmūʿ, XI, p. 363. Ibn Ḫaldūn montre davantage de compréhension en reprenant l’idée qu’à la “brique d’or” que représente le Sceau des prophètes (selon un hadith mentionné par Buḫārī) correspond à un degré moindre la “brique d’argent” du Sceau des saints. Il y a en effet « autant de différence entre la prophétie et la sainteté qu’entre l’or et l’argent ». Le savant tunisois confond, cependant, le ḫatm al-awliyā’ et le Mahdī (Discours, II, p. 665-666).

124 Maǧmūʿ, XI, p. 444. Šaʿrānī confirme à sa manière cette remarque : « Les gens n’ont cessé de prétendre à la fonction de ḫatm sans en avoir aucune connaissance, jusqu’à ce que vienne le cheikh Muḥyī al-Dīn » (Aǧwiba, fol  15a).

125 Ṭ.K., II, p. 31.

126 Durar al-ġawwāṣ, p. 41-42.

127 Ṭ.K., II, p. 31 ; Aǧwiba, fol  15a. Šaʿrānī montre ici encore son sens de la conciliation. Sur les cheikhs qui s’attribueront par la suite la fonction de ḫatm, cf. Le Sceau des saints, p. 171-172.

128 Ibid., p. 48.

129 Qawānīn, p. 103.

130 Maǧmūʿ, XI, p. 442.

131 Muqaddima, trad. V. Monteil, II, p. 663, et Muǧlī al-ḥuzn, fol  44b. Le Mahdī doit en effet descendre, selon le Prophète, de sa fille Fāṭima ; cf. Suyūṭī, Ḥāwī, II, p. 214, 238.

132 ʿAlī ʿAmmār, Abū al-Ḥasan al-Šāḏilī, I, p. 190.

133 Maǧmūʿ, XI, p. 439, 442-443. Pour une démonstration similaire de la part d’Ibn Ḫaldūn, cf. Muqaddima, II, p. 662 ; III, p. 1024.

134 Ta’yīd, p. 89.

135 Hormis le hadith, diverses autorités islamiques servent d’appui au savant ; cf. al-Ḥāwī, II, p. 455-472. La fatwa fut rédigée en 883/1478.

136 Cf. Essai, p. 132-133. Elle apparaît chez Ḏū al-Nūn al-Miṣrī (m. 245/859), et le grand sermonnaire bagdadien ʿAbd Allāh Ibn Abī al-Dunyā (m. 281/894) consacre déjà un petit chapitre aux abdāl dans son livre al-Awliyā’ (Le Caire, s.d., p. 65-67). Ibn Ḥanbal aurait déclaré que ces mêmes abdāl appartiennent à l’école traditionaliste (aṣḥāb al-ḥadīṯ) dont il est un représentant éminent (cf. Al-Haytamī, Fat. ḥadīṯiyya, p. 324). La hiérarchie est “banalisée” dans la Risāla d’al-Qušayrī (m. 465/1073), qui fait de l’imam al-Šāfiʿī un des awtād, selon Ḫaḍir (p. 405). Cf. également, pour la même époque, les Ṭabaqāt al-ṣūfiyya de Abū ʿAbd al-Raḥmān al-Sulamī, p. 2, 51, 243. Ibn Ḥaǧar al-ʿAsqalānī, qui aborde rapidement le sujet dans ses fatwas, affirme l’authenticité de certains hadiths sur les abdāl ; cf. Muḥammad Amīn, al-ʿIqd al-ṯamīn fī maqām al-Arbaʿīn, Damas, s.d., p. 27. Pour une analyse complète et récente de la question et l’apport d’Ibn ʿArabī, cf. M. Chodkiewicz, Le Sceau des saints, p. 111-127. Cf. également l’introduction de D. Gril à la Risāla, p. 65-66. Paul B. Fenton a établi à ce sujet une comparaison entre les mystiques juive et musulmane ; cf. « The Hierarchy of the Saints in Jewish and Islamic Mysticism », dans Journal of the Muhyiddin Ibn ʿArabi Society, vol  X, Oxford, 1991, p. 12-34.

137 Cf. supra, p. 112.

138 Fat. ḥadīṯiyya, p. 322-323.

139 Ibid., p. 324-325, et supra, p. 36. Al-Ḥaytamī y rapporte que, alors qu’il était jeune étudiant, il emmena un de ses professeurs, qui niait l’existence de la hiérarchie, chez Zakariyyā al-Anṣārī afin que celui-ci, par son ascendant, convainque l’exotériste.

140 Ms. Damas ; cf. fol  18b.

141 Ibid., fol  18a. À la fin de l’époque ottomane, la famille de grands savants damascènes du nom de Ibn ʿĀbidīn est dans le même sillage. Muḥammad Amīn (m. 1258/1842), une des autorités du fiqh hanafite et auteur de la Ḥāšiya, consacre une longue épître à ce sujet (cf. Maǧmūʿat rasā’il Ibn ʿĀbidīn, Le Caire, s.d., II, p. 264-282), dans laquelle ses principales références sont Ibn ʿArabī et Ibn Ḥaǧar al-Haytamī. Son neveu Aḥmad (m. 1307/1889) écrit à sa suite une Risāla fī maʿnā nuqṭat al-dā’ira (Damas, s.d.), le « point central du cercle » représentant la fonction axiale du Prophète et, par délégation, du grand Pôle de chaque époque.

142 Ḥāwī, II, p. 213-247.

143 Ibid., II, p. 247. L’Égyptien ʿAbd Allāh al-Ṣiddīq dément à son tour l’opinion d’Ibn Ḫaldūn et de l’orientaliste Bernard Lewis voyant dans le Mahdī un thème d’origine chiite. Il cite à cet effet notamment Saḫāwī (son Fatḥ al-muġīṯ) et al-Šawkānī, mais ignore curieusement Suyūṭī. Al-Ṣiddīq émet cette position en annexe du premier tome du livre Abū al-Ḥasan al-Šāḏilī de ʿAlī ʿAmmār (I, p. 267-268).

144 Qawānīn, p. 103.

145 Cf. Yaw., II, p. 78, et supra, p. 427. On relèvera les concordances entre Ibn ʿArabī et l’école šāḏilī au sujet de la hiérarchie ; cf. notamment al-Battanūnī, al-Sirr al-ṣafī, II, p. 90 ; Abū al-Mawāhib, Qawānīn, p. 102 (les abdāl, par exemple, sont pour ces auteurs au nombre de sept, alors que les autres auteurs en mentionnent généralement quarante). ʿAlī ʿAmmār note aussi entre le maître andalou et les šāḏilī des affinités sur la question de la quṭbiyya ; cf. loc. cit., II, p. 198-199. Ceci n’est pas étonnant, car le Šayḫ al-Akbar et les šāḏilī possèdent une référence commune en la personne d’al-Ḥakīm al-Tirmiḏī. L’influence de l’auteur du Kitāb ḫatm al-awliyā’ sur Abū al-Ḥasan al-Šāḏilī est moins connue que celle qu’il a exercée sur Ibn ʿArabī ; on ne saurait toutefois la minimiser. Ibn ʿAṭā’ Allāh rapporte que selon le maître de la Šāḏiliyya, le Pôle doit détenir quinze sciences, présentées comme des karāmāt ; il souligne que cet enseignement est conforme à celui d’al-Tirmiḏī (Laṭā’if, p. 52). Dans un autre passage où Ibn ʿAṭā’ Allāh appelle ce dernier al-imām al-rabbānī (ibid., p. 61), il affirme qu’al-Šāḏilī considérait le cheikh du Ḫurāsān comme un des quatre Piliers (awtād) ; cf. également p. 13, 125.

146 Maǧmūʿ, XI, p. 438.

147 Ṭ.K., II, p. 14.

148 Cf. Les mystiques musulmans, p. 85. Signalons que notre propos n’est pas d’évoquer ici le mahdisme, qui peut se définir comme une exploitation politique de l’attente messianique.

149 En vertu de l’analogie entre macrocosme et microcosme ; cf. Le Sceau des saints, p. 152.

150 Ibn Ḥaǧar, Durar, I, p. 185.

151 Cheikh ʿAlwān, Muǧlī al-ḥuzn, fol  44b-45b.

152 Ṭ.K., II, p. 139 ; Kaw., I, p. 183.

153 Cf. Ibn Ayyūb, Rawḍ, fol  266a-b. Le terme wuzarā’ (ministres [du Mahdī]) est habituellement utilisé, et non celui de nuqabā’ ; cf. Ibn ʿArabī, Fut., III, p. 327-340, chap. 366.

154 Lorsque ʿAbd al-Karīm al-Ǧīlī aborde le sujet dans son Insān kāmil, il précise bien que le miʿrāǧ des saints n’est pas identique à celui du Prophète : miʿrāǧu-nā laysa ka-miʿrāǧi-hi ; cf. le chap. 49 (II, p. 12).

155 Cf. Le Sceau des saints, chap. X, p. ainsi que Yaw., II, p. 88.

156 Cf. Cor., XVII, 1.

157 Laṭā’if al-minan, p. 89.

158 L’auteur du Tanbīh prend pour référence sur ce point le cadi ʿIyād ; cf. p. 249-251.

159 Laṭā’if, p. 89. Cf. également H. Landolt, Le Révélateur, introduction, p. 77.

160 En contraste, al-Ǧīlī n’évoque que très discrètement sa propre “ascension” ; cf. al-Insān al-kāmil, II, p. 12.

161 Cf. Cor., LIII, 14.

162 « En compagnie de Ǧibrīl et d’un groupe d’anges », ce qui contredit le miʿrāǧ prophétique, où Gabriel s’arrête à la limite du Jujubier.

163 Durar, I, p. 185-186.

164 Ibid., I, p. 185.

165 Cf. supra, p. 102.

166 Ta’yīd, p. 88 ; Ḥāwī, II, p. 473. Le cheikh ʿAbd Allāh Ibn Abī Ǧamra (m. 675/ 1276) dut même se retirer dans sa maison du Caire jusqu’à sa mort, pour avoir soutenu avoir eu la vision du Prophète yaqaẓatan ; cf. Ṭ.K., I, p. 203.

167 Cf. Maǧmūʿ, XI, p. 636-637.

168 Ibid., XI, p. 638-640.

169 Cf. Sulūk, fol  58-59, 97-99, 109.

170 al-Ḥāwī, II, p. 473-492. Suyūṭī, nous le verrons, authentifie la ru’ya en la faisant héritière de la Révélation (al-waḥy).

171 Notamment al-Ġazālī, Tāǧ al-Dīn al-Subkī et al-Yāfiʿī ; cf. Fat. ḥadīṯiyya, p. 297-299.

172 Tel le propre maître du savant, Muḥammad al-Maġribī (Ṭ.K., II, p. 117), ainsi qu’Abū al-Mawāhib (ibid., II, p. 67 et sq.). En Syrie, Ibn ʿArrāq compose un ouvrage ayant pour titre Le dévoilement par la vision de la Majesté [du Prophète] (Kašf al-ḥiǧāb bi-ru’yat al-Ǧanāb). Le cheikh qādirī ʿAbd al-Qādir al-Ṣafadī entrait en contact, selon cheikh ʿAlwān, avec les rūḥāniyya du Prophète et de ʿAbd al-Qādir al-Ǧīlānī (Šarḥ silk al-ʿayn, fol  21-22).

173 Ta’yīd, p. 88.

174 Ainsi Ḫaḍir transmet-il à al-Suhrawardī trois cents hadiths qu’il a entendus du Prophète, ce que ʿAlī al-Qārī rejette catégoriquement. M. Ḫ. Yūsuf, l’éditeur du Ḥaḏar, doute cependant que ce Suhrawardī soit l’auteur des ʿAwārif ; cf. Al-Ḥaḏar, p. 88-89.

175 Ṭ.K., II, p. 100.

176 Yaw., II, p. 80.

177 Cf. Cor., XXIX, 64 : « Inna al-dār al-āḫira la-hiya al-ḥayawān. »

178 Cf. E.I.2. H. Laoust définit également la fitna comme une guerre civile, à propos de la bataille de Ṣiffīn (Schismes, p. 12).

179 H. Laoust, Essai, p. 315.

180 Ibid., p. 272.

181 Selon L. Gardet citant le Coran (VII, 3) ; cf. E.I.2, II, p. 952.

182 C’est le cas depuis “la grande fitna” qui culmina à Ṣiffīn ; cf. E.I.2, II, p. 953.

183 Nous reviendrons sur ce débat houleux qui eut lieu en 831/1427 en présence du sultan, et dont on parla longtemps. Saḫāwī le relate dans son Ḍaw’ (IX, p. 292). Sur al-Bisāṭī, grand cadi malékite, cf. Ḍaw’, VII, p. 28 ; Š.Ḏ., VII, p. 245 ; Aʿlām, V, p. 332.

184 al-Qawl al-munbī, fol  8b-9b, 219b.

185 Mufākaha, I, p. 329.

186 D’après les termes de M. Chodkiewicz, Un océan sans rivage, p. 40.

187 al-Munāwī affirme dans ses Kawākib durriyya (fol  252a) qu’Ibn al-Fāriḍ fut le disciple d’Ibn ʿArabī, et ʿAbd al-Ġanī al-Nābulusī le suit sur ce point (cf. son Kašf al-sirr al-ġāmiḍ fī šarḥ dīwān Ibn al-Fāriḍ, édité par Muḥammad Abū al-Faḍl Ibrāhīm, Le Caire, 1972, I, p. 132, 214 notamment). Il n’y aurait d’ailleurs aucune différence entre les Fuṣūṣ du premier et la grande Tā’iyya du second, selon ʿAlā’ al-Dīn al-Buḫārī et cheikh Madyan (al-Biqāʿī, Tanbīh, p. 55, 56, 177). Selon al-Ġazzī, le Šayḫ al-Akbar écoutant la poésie d’Ibn al-Fāriḍ aurait déclaré que celui-ci parlait le même langage que lui, mais dans un moule (qālib) différent (Kaw., I, p. 204). G. Scattolin, qui a tenté de renouveler notre compréhension du verbe d’Ibn al-Fāriḍ, reconnaît que « la lecture de la poésie sufie de Ibn al-Fāriḍ à la lumière de la philosophie mystique de Ibn ʿArabī avait conditionné d’une façon presque totale son interprétation autant chez les anciens que chez les modernes » ; cf. « L’expérience mystique de Ibn al-Fāriḍ à travers son poème al-Tā’iyyat al-Kubrā », dans MIDEO, 19, 1989, p. 203.

188 La-hu ṣūra kabīra ʿinda al-nās, écrit-il (Lisān al-mīzān, IV, p. 317). Le grand muḥaddiṯ est la vivante illustration de ce phénomène : bien que les vers du poète respirent, selon lui, l’ittiḥād, il les déclame à Sirāǧ al-Dīn al-Bulqīnī (ibid., IV, p. 318) et en fait à l’occasion le commentaire (cf. supra, p. 22). Ibn al-Fāriḍ est également apprécié par les émirs, qui se disputent à son sujet (Kaw., I, p. 203), comme par les milieux libertins, qui prennent sans doute son dīwān pour de la poésie bacchique (Šaʿrānī, Anwār, II, p. 190-191).

189 Ibn Ḥaǧar, Lisān, IV, p. 319, et Durar, I, p. 329 ; al-Biqāʿī, Tanbīh, p. 55. Sur Ibn Abī Ḥaǧala, cf. L. Massignon, « Ibn Sabʿīn et la “conspiration hallajienne” », p. 667-668. Sur al-Hindī, cf. Suyūṭī, Tanbīh, p. 27 ; J. H. Escovitz, « Patterns of Appointment », p. 156.

190 Il ne manque pas de détracteurs à une époque antérieure, tel Ibn Taymiyya ou Ibn Ḫaldūn (cf. M. M. Ḥilmī, Ibn al-Fāriḍ, p. 117-121), mais leurs positions restent individuelles. Divers indices permettent d’affirmer qu’au ixe/xve siècle, le langage allégorique de l’auteur de la Tā’iyya n’est pas compris des fuqahā’ (cf. Saḫāwī, Ḏayl, p. 294-295) et encore moins accepté : le cadi hanafite Saʿd Ibn al-Dayrī (m. 867/1462), par exemple, réprime l’emploi du mot ḫamra (le Vin mystique) du haut du minbar (ibid., p. 136-137). Le Vin désigne chez Ibn al-Fāriḍ comme chez d’autres spirituels l’Amour divin : cf. E. Dermenghem, L’éloge du Vin, traduction du commentaire de la Ḫamriyya par al-Nābulusī, ouvrage réédité à Paris en 1980 (p. 120-121).

191 Yaw., I, p. 11. Ibrāhīm Burhān al-Dīn al-Biqāʿī (m. 885/1480) occupe une position centrale dans les débats doctrinaux de la fin de l’époque mamelouke. Bien qu’ayant écrit dans plusieurs sciences islamiques, il est surtout connu comme muḥaddiṯ et fut un des grands élèves d’Ibn Ḥaǧar. Sur lui, cf. Ḍaw’, I, p. 101-111 ; Naẓm al-ʿiqyān, p. 24-25 ; Tamattuʿ, p. 102-103 ; Badr ṭāliʿ, I, p. 19-23 ; Š.Ḏ., VII, p. 339 ; Muʿǧam, I, p. 71.

192 Ibn Iyās, Badā’iʿ, III, p. 44-45. Ce chroniqueur représente le témoin le plus direct et le plus précis sur l’affaire.

193 Sur lui, cf. Ḍaw’, VII, p. 261.

194 Ms. Damas, fol  25a-29b. Interrogé sur le poète, l’auteur du Ḥāwī li-al-fatāwī donne une réponse brève et évasive, mais le nomme d’emblée walī Allāh (cf. Ḥāwī, II, p. 122). Voir également le Ta’yīd, p. 70, 75.

195 Il faut remarquer à ce sujet que ce grand cadi place Ibn al-Fāriḍ à un rang spirituel supérieur à celui du maître andalou, « contrairement à l’opinion qui prévaut », précise al-Ġazzī (Kaw., I, p. 204). L’importance qu’al-Anṣārī accorde à la hiérarchie initiatique des saints se révèle ici : Ibn ʿArabī habitait à Damas, ville des abdāl, tandis que le poète avait pour résidence le Caire, lieu où se trouvent les awtād, les quatre Piliers, supérieurs aux abdāl (ibid.).

196 Imtanaʿa ḫawfan min al-fitna, écrit al-Haytamī (Mas’ala, fol  122a).

197 Selon al-Haytamī, ibid.

198 Badā’iʿ, III, p. 46-47 ; Kaw., I, p. 203-204. Ibn al-Ḥanbalī présente une version un peu différente des circonstances ayant poussé al-Anṣārī à écrire sa fatwa : deux émirs se disputent au sujet d’Ibn al-Fāriḍ (pour l’un, c’est un saint, pour l’autre un hérétique), et chacun cherche à faire entériner son avis par le grand cadi. Celui-ci s’abstient tout d’abord, car il est aussi difficile de se prononcer sur l’hérésie du poète que sur sa sainteté ; mais l’avocat d’Ibn al-Fāriḍ s’obstine, et al-Anṣārī va alors consulter « une personne pour laquelle il éprouve une grande vénération » – sans doute al-Iṣṭanbūlī – avant de rédiger son apologie de la walāya (cf. Durr., I, p. 1015-1016). Nous ignorons qui sont ces deux émirs, mais il est certain que Qāytbāy prend dans cette affaire la défense du poète, car nous le voyons par la suite manifester de l’hostilité à l’un des principaux détracteurs d’Ibn al-Fāriḍ, le grand cadi ʿAbd al-Barr Ibn al-Šiḥna (en 879/1474 ; cf. Badā’iʿ, III, p. 97 ; G. Wiet, Histoire, p. 113). Par la suite, al-Anṣārī est connu pour sa position pro-fāriḍienne, car Abū al-Ḥasan al-Bakrī rapporte à Ibn Ḥaǧar al-Haytamī que Ǧamāl al-Dīn al-Ṣābī (ou al-Ṣāfī), un des grands étudiants d’al-Anṣārī, se repentit d’avoir condamné le poète grâce à l’ascendant de son professeur (Fat. ḥadīṯiyya, p. 52). Sur al-Ṣābī, cf. Kaw., III, p. 73, 182, 238.

199 Badā’īʿ, III, p. 47.

200 Ibid., III, p. 46.

201 B. Martel-Thoumian, loc. cit., p. 270-272, 379, 412.

202 Ibid., p. 374, 381.

203 Il s’agit apparemment d’un manuscrit unicum, que nous a communiqué R. Al-Māliḥ. Nous citons dans notre travail non pas l’original, mais la copie corrigée et annotée qu’en a fait ce grand spécialiste damascène du taṣawwuf.

204 Bien qu’il ne le cite pas nommément, à l’instar de Suyūṭī dans son Qamʿ al-muʿāriḍ : les antagonistes mentionnent rarement leurs adversaires, car on sait très bien qui est visé. Notons que Suyūṭī fait l’éloge d’Ibn Muzhir en tant que kātib al-sirr (B. Martel-Thoumian, loc. cit., p. 272) et montre qu’il l’apprécie en d’autres occasions (cf. son Taḥadduṯ, p. 194, où il demande à Dieu de prolonger sa vie) : le fait que les deux personnages se trouvent dans le même camp lors des fitna-s ne représente pas la moindre de leurs affinités.

205 Fol  4-5. D’autres indices corroborent ce témoignage, comme l’importance qu’Ibn Iyās, partisan convaincu d’Ibn al-Fāriḍ, accorde dans sa chronique à l’affaire (Badā’iʿ, III, p. 44-48), ou encore l’expression utilisée par la personne qui sollicite l’avis de Suyūṭī sur le poète : cette affaire, souligne-t-elle avec emphase, est « une question épineuse qui soulève des remous dans toute la société » (muškil wa ilay-hi yahraʿu al-bašar) ; cf. Ḥāwī, II, p. 121.

206 Cf. M. Chodkiewicz, Un océan sans rivage, p. 42-43.

207 Qāmat ʿalay-hi al-dā’ira bi-sabab Ibn al-Fāriḍ (Badā’iʿ, III, p. 164 ; G. Wiet, Histoire, p. 187).

208 Bālaġū fī aḏā-hu, reconnaît al-Šawkānī, qui a tendance à défendre le polémiste dans sa notice du Badr ṭāliʿ (I, p. 20).

209 Ibid., I, p. 20-21 ; B. Martel-Thoumian, loc. cit., p. 374. Al-Šawkānī remarque à ce propos que les cadis malékites faisaient facilement couler le sang des ʿulamā’ (Badr, I, p. 21).

210 La liste exhaustive en serait longue ; bornons-nous à relever ceux de cheikh ʿAlwān (ayant pour titre al-Madad al-fā’iḍ wa al-kašf al-ʿāriḍ), d’Ibn al-Ḥanbalī (Durr, I, p. 762 ; II, p. 150), et d’Ibn Kamāl Pacha (ms. Damas) ; Suyūṭī fait un commentaire linguistique de sa Yā’iyya moins connue (R. Al-Māliḥ, Fihris, I, p. 176-177). Les auteurs de poésie mystique reconnaissent leur dette à Ibn al-Fāriḍ ; c’est le cas d’Abū al-Mawāhib, sur lequel son influence est nette (E. I. Jurji, loc. cit., p. 20, 36, 79), du savant alépin Ḫalīl Allāh al-Yazadī (m. 908/1502) qui s’inspire de la Tā’iyya dans ses fatwas et épîtres sur l’amour divin (Durr, I, p. 599-600), ou encore du šāḏilī Alī al-Kāzawānī (Durr, I, p. 914). Les vers d’Ibn al-Fāriḍ n’imprègnent pas seulement les soufis comme ʿAlī al-Ḫawwāṣ (Durar al-ġawwāṣ, p. 28, 35), mais également le cadi Ibn Ayyūb, l’auteur d’al-Rawḍ al-ʿāṭir (fol  179a-180a, où il défend et commente le poète à la fin de la notice consacrée à cheikh ʿAlwān).

211 M. M. Ḥilmī, loc. cit., p. 130.

212 al-Ibrīz, II, p. 213-254. Le livre d’Eric Ormstry, Theodicy in Islamic Thought, traite entièrement de cette question (Princeton, 1984).

213 Ḍaw’, I, p. 107, et Taṯbīt qawāʿid al-arkān bi-an « Laysa fī al-imkān abdaʿ mim-mā kāna », fol  170a (cf. R. Mach, Catalogue of Arabic Manuscripts, Princeton University, 1977, p. 257-258) ; ce dernier texte est une réfutation d’al-Biqāʿī écrite par un auteur anonyme, qui fut son professeur à Damas. À la “destruction des piliers” (tahdīm al-arkān) qui soutiennent les positions d’al-Ġazālī s’oppose leur consolidation (taṯbīt) : le titre est décidément une arme redoutable. L’antagoniste du censeur lui reproche de prêter à al-Ġazālī les thèses de la waḥda muṭlaqa sabʿīnienne, thèses qu’ignorerait al-Biqāʿī (fol  172). Sur le Tahdīm al-arkān, cf. G.A.L., II, p. 224 ; al-Biqāʿī aurait composé dans le même sens Dalālat al-burhān ʿalā anna fī al-imkān abdaʿ mim-mā kāna (G.A.L., S. II, p. 178). L’auteur du Kitāb al-Ibrīz attribue à celui-ci un ouvrage justifiant la parole d’al-Ġazālī (II, p. 222), mais il note plus loin que ce fait est en contradiction avec les positions présumées du polémiste (ibid., II, p. 251). Al-Biqāʿī, comme le souligne Saḫāwī, n’est d’ailleurs pas à une contradiction près : l’auteur du Ḍaw’ lāmiʿ, qui fut initialement son ami, dresse une liste imposante des paradoxes du personnage ; il met en regard, par exemple, le takfīr d’Ibn al-Fāriḍ par al-Biqāʿī et sa mise en garde contre l’usage de l’anathème (Ḍaw’, I, p. 108). L’auteur du Tahdīm demande en vain de Damas l’appui écrit de Saḫāwī dans l’affaire Ġazālī (Ḍaw’, I, p. 221).

214 Cf. son Dar’ taʿāruḍ al-ʿaql wa al-naql, Riyāḍ, X, p. 283, cité par ʿAbd al-Raḥmān Dimašqiyya, Abū Ḥāmid al-Ġazālī wa al-taṣawwuf, Riyāḍ, 1988, p. 298.

215 Maǧmūʿ al-fatāwā, X, p. 403. ʿAbd al-Raḥmān Dimašqiyya emprunte la même voie dans son livre, sans faire référence à al-Biqāʿī ; celui-ci est connu et apprécié des wahhabites surtout pour sa polémique anti-akbarienne.

216 Lequel contrecarre al-Biqāʿī par son Tašyīd al-arkān (Édification des piliers) li-mas’alat « Laysa... » (Ibrīz, II, p. 233-234, et G.A.L., II, p. 200).

217 Ibid., II, p. 226.

218 Ibid., II, p. 231, et Qawānīn, p. 59.

219 Aǧwiba, fol  150b. Citons encore Aḥmad al-Zarrūq, qui donne de la formule ġazālienne une interprétation positive (Ibrīz, II, p. 229-230). L’école šāḏilī fait donc corps autour de l’imam : le fait n’est pas étonnant, vu la vénération que lui vouait Abū al-Ḥasan al-Šāḏilī (cf. Ibn ʿAṭā’ Allāh, Laṭā’if al-minan, p. 61 ; ʿAlī ʿAmmār, loc. cit., I, p. 164 ; H. Laoust, « La survie de Ġazālī d’après Subkī », B.E.O., XXV, p. 1972, p. 167).

220 Ibrīz, II, p. 223.

221 Tel le grand cadi hanbalite Muḥammad Badr al-Dīn al-Saʿdī (ms. Princeton, Catalogue, p. 258), ʿAlī al-Samhūdī (Ibrīz, II, p. 222, 234) et Burhān al-Dīn Ibn Abī Šarīf (ibid., II, p. 230). Notons que la déclaration litigieuse d’al-Ġazālī ne figure pas parmi les controverses relevées par G. Makdisi autour du personnage ; cf. son article « The Non-Ashʿarite Shafiʿism of Abū Ḥāmid al-Ghazzālī », Mélanges Dominique Sourdel, R.E.I., LIV, p. 1986, p. 252-257.

222 Kašf al-ġiṭā’ en maintes occurrences ; Ḍaw’, IX, p. 294. Le savant chafiite Muḥammad Šams al-Dīn al-Balāṭnūsī (m. 863/1458) illustre ce fait de manière frappante : il reprend de son maître al-Buḫārī la condamnation d’Ibn ʿArabī, mais est un lecteur assidu d’al-Ġazālī, « au point qu’il connaît par cœur une bonne partie de l’Iḥyā’ » (Ḍaw’, VIII, p. 86-87). Il s’opposera donc à ce sujet à son élève al-Biqāʿī.

223 Taḥarraka al-nās min ǧumhūr al-ṭawā’if ʿalay-hi, note Saḫāwī (Ḍaw’, I, p. 107). Al-Biqāʿī subit l’ “épreuve” (al-miḥna) à Damas comme ce fut le cas auparavant au Caire, note Ibn Ṭūlūn (Tamattuʿ, p. 103). Notons que les termes miḥna et fitna ne sont pas différenciés par certains auteurs (par exemple al-Ahdal, loc. cit., p. 214). Ils correspondent pourtant à des réalités historiques différentes ; cf. l’art. de L. Gardet, E.I.2, IV, p. 953.

224 Un indice ne trompe pas : Aḥmad Šihāb al-Dīn al-Ramlī s’attire l’hostilité des gens de sa ville, Ramla, car il suit des études à Damas sous la direction d’al-Biqāʿī (Ḍaw’, I, p. 221).

225 D’après le témoignage de l’auteur du Taṯbīt qawāʿid al-arkān (fol  169).

226 Mas’ala, fol  118b-119a. Le cheikh Muḥammad al-Kurdī avance les mêmes arguments dans son introduction aux Ḏaḫā’ir al-aʿlāq, commentaire du Tarǧumān al-ašwāq d’Ibn ʿArabī (Le Caire, 1968, p. Â et Ê) : les détracteurs sont poussés par « la passion des ignares de l’anté-Islam » (il emprunte l’expression coranique ḥamiyyat al-Ǧāhiliyya).

227 Asā’ū ilay-hi isā’a bāliġa ; cf. Al-Buṣrawī, Tārīḫ, p. 87. Cf. également Mufākaha, I, p. 23, où Ibn Ṭūlūn affirme qu’al-Biqāʿī n’a composé son ouvrage outrageant (sabb) pour al-Ġazālī qu’après que l’affaire se fut envenimée. ʿAbd al-Raḥmān Maḥmūd, citant le livre ʿAṣr salāṭīn al-mamālīk (VI, p. 48), rapporte qu’Ibn Qāḍī ʿAǧlūn a réprouvé chez le polémiste non seulement sa campagne menée contre al-Ġazālī, mais aussi celle qu’il dirigea contre Ibn ʿArabī (cf. Fī ṣuḥbat al-Šayḫ al-Akbar, p. 83). Nous savons pourtant que le šayḫ al-Islām damascène est loin d’adopter la doctrine akbarienne, mais sa position est de “se taire” (al-sukūt) sur ce point.

228 Al-Haytamī, Fat. ḥadīṯiyya, p. 54.

229 ʿAlī b. Maymūn al-Fāsī, Tanzīh al-ṣiddīq, fol  6a ; le cheikh marocain juge très sévèrement le polémiste : il fait partie des ʿulamā’ “dépravés” (al-ʿulamā’ al-fāsiqūn) et de la “clique de Satan” (ḥizb al-Šayṭān) ; cf. ibid.

230 Par exemple Ibn Ḥaǧar (Lisān, V, p. 312) ; ʿAbd al-Ra’ūf al-Munāwī, qui joue sur le paradoxe ṣiddīq (saint) et zindīq (hérétique), cité par ʿAlī Ḫaṭīb (Ittiǧāhāt, p. 327) ; M. M. Ḥilmī (Ibn al-Fāriḍ, p. 116).

231 Cf. supra, p. 96 et en d’autres occurrences de ce travail.

232 Le fait d’être l’objet de la miḥna ne devait sans doute pas déplaire à ce disciple d’Ibn Ḥanbal.

233 Celle-ci n’aura lieu, selon Ibn Taymiyya, qu’au jour du Jugement.

234 Cf. ʿAbd al-Mutaʿāl al-Ṣaʿīdī, al-Qaḍāyā al-kubrā fī al-Islām, Le Caire, 1947, p. 351-354 ; H. Laoust, « Le hanbalisme sous les Mamlouks bahrides », dans R.E.I., XXVIII, p. 1960, p. 20-24, 33-34 ; B. Shoshan, High Culture and Popular Culture, p. 93.

235 Durar, I, p. 155. Ce “manque de respect” (qillat al-adab) à l’égard du Prophète, comme le dit lors du procès le grand cadi Badr al-Dīn Ibn Ǧamāʿa (cf. ʿAbd al-Mutaʿāl al-Ṣaʿīdī, loc. cit., p. 351-352), entrait en effet sous un des chefs d’accusation principaux de la zandaqa : « l’insulte à l’honneur du Prophète » (cf. l’art. « Zindīḳ » par L. Massignon dans E.I.1, IV, p. 1298).

236 Selon Tāǧ al-Dīn al-Subkī, Muʿīd al-niʿam, p. 123.

237 Beyrouth, 1983. L’éditeur de cet ouvrage, Kamāl Abū al-Munā, y dresse la liste des ʿulamā’ s’étant opposés à Ibn Taymiyya. Sur des points précis comme la visite du tombeau du Prophète, même des sympathisants du cheikh syrien, tels Ibn Ḥaǧar et Yūsuf Ibn ʿAbd al-Hādī, s’inscrivent en faux contre lui (Rasā’il, p. 75-76).

238 Ibn Taymiyya critiqua, selon Ibn Ḥaǧar, les califes ʿAlī et ʿUṯmān, et insulta al-Ġazālī ; ceci déplut à certains, à tel point qu’ils faillirent le massacrer (Durar, I, p. 152). Même al-Ḏahabī, fidèle disciple qui prit sa défense contre al-Subkī (Durar, I, p. 158-159), lui reproche de trop scruter les défauts (ʿuyūb) des gens (cf. Al-Naṣīḥa al-ḏahabiyya li-Ibn Taymiyya, dans al-Rasā’il al-subkiyya, p. 211-213).

239 Š.Ḏ., VII, p. 188. Ibn Ayyūb précise qu’al-Ḥiṣnī était « excessivement virulent » contre Ibn Taymiyya et les hanbalites (yubāliġu fī al-ḥaṭṭ ʿalay-him wa ʿalā Ibn Taymiyya) ; cf. Al-Rawḍ al-ʿāṭir, fol  87b. L’éditeur d’al-Rasā’il al-subkiyya cite du même al-Ḥiṣnī un ouvrage polémique contre l’anthropomorphisme : Dafʿ šubh man šabbaha wa tamarrada (p. 75). Sur ce cheikh, cf. supra, p. 216.

240 Nous présenterons ce personnage lorsque nous évoquerons sa Fāḍiḥat al-mulḥidīn écrite contre les cheikhs de la Waḥda.

241 Cf. Ḍaw’, IX, p. 292 ; Ibn Ṭūlūn, al-Maʿazza fī-mā qīla fī al-Mazza, p. 4.

242 Aʿqaba-ha, selon Aʿlām, VII, p. 47.

243 Éditée à Beyrouth en 1991 par Zuhayr al-Šāwiš.

244 Al-Bisāṭī, l’ancien adversaire d’al-Buḫārī au Caire, se fait curieusement l’avocat d’Ibn Taymiyya (Ḍaw’, IX, p. 293) ; il adopte en fait, pour l’occasion, la devise : « L’ennemi de mon ennemi est donc mon allié. »

245 Ce terme péjoratif désigne ceux qui « interprètent littéralement les traditions grossièrement anthropomorphiques » (cf. art. « Ḥashwiyya » dans E.I.2). Cf. Kašf, p. 72, 105, 108, 144, 168-169, etc.

246 « Même s’il a soutenu parfois des opinions aberrantes » (wa in kāna qad šaḏḏa fī masā’il maʿrūfa) ; cf. Kašf, p. 123, ainsi que p. 231-232.

247 al-Rasā’il al-subkiyya, p. 84. Al-Ahdal innocente lui aussi le hanbalisme originel de l’anthropomorphisme des ḥašwiyya, mais il n’applique pas cette distinction à Ibn Taymiyya... (Kašf, p. 144).

248 Le livre a été édité et annoté récemment au Caire par Muṣṭafā ʿĀšūr, mais il ne porte pas de date.

249 Cf. p. 54-64 ; 67-72. L’ouvrage de Suyūṭī présente à cet égard beaucoup de points communs avec le Kitāb al-ziyāra du cheikh syrien (Beyrouth, 1980).

250 al-Amr bi-al-ittibāʿ, p. 56, 62. On note toutefois un antagonisme entre les deux savants quant au statut de la bidʿa : Ibn Taymiyya (Maǧmūʿ al-fatāwā, X, p. 370) n’accepte pas l’idée qu’il y ait des “innovations” bonnes et approuvables (ḥasana), contrairement à Suyūṭī qui insiste sur ce point (al-Amr bi-al-ittibāʿ, p. 37-40). Nous avons vu que ce dernier considérait la célébration du mawlid du Prophète comme une bidʿa ḥasana.

251 Cf. le Taḥadduṯ bi-niʿmat Allāh, p. 207, ainsi que Ṭ.Ṣ., p. 24.

252 Cf. supra, p. 96.

253 Respectivement Ḥāwī, II, p. 268 et sq. ; Maǧmūʿ, XI, p. 88, 510. Selon Ibn Taymiyya, le Prophète n’a jamais transmis la ḫirqa ; cf. ibid., XI, p. 104.

254 Cf. sur ce rayonnement H. Laoust, Essai, p. 477-505.

255 Cf. le Ḥāwī, I, p. 251, et II, p. 128, 139, 548. Ibn Taymiyya s’est opposé au mawlid dans son Iqtiḍā’ al-ṣirāṭ al-mustaqīm wa muḫālafat aṣḥāb al-ǧaḥīm, Le Caire, 1957 ; cet ouvrage a été analysé et traduit en anglais par Muḥammad ʿUmar Memon sous le titre Ibn Taymiyya’s Struggle against Popular Sufism, La Haye-Paris, 1976.

256 Ṣāra al-kalām fī-hā [i.e. “la Voie”] maʿdūdan ʿinda al-nās min al-bidʿa ; cf. Ṭ.K., II, p. 107.

257 Ibn Ḥaǧar al-Haytamī insiste sur ce point (Fat. ḥadīṯiyya, p. 203-204). Pourtant, la polémique entre acharites et hanbalites en général reste vivace à la fin de l’époque mamelouke, comme en témoigne le conflit entre ʿAbd al-Nabī al-Maġribī, mufti akbarien et disciple de ʿAlī b. Maymūn al-Fāsī, et le faqīh hanbalite Aḥmad al-ʿAskarī, habitant Ṣāliḥiyya (sur lui, cf. Kaw., I, p. 149). Le litige semble se situer sur un plan purement théologique puisqu’il concerne le caractère incréé de la “lettre” coranique soutenu par les hanbalites (cf. Al-Ḥiṣkafī, Mutʿat al-aḏhān, n° 44).

258 Ibn Ayyūb, Rawḍ, fol  9a.

259 Parmi beaucoup d’indices, citons le fait qu’il commente la Miḥnat al-imām Aḥmad [Ibn Ḥanbal] d’Ibn al-Ǧawzī au hanbalite Mūsā Šaraf al-Dīn al-Labadī (Kaw., II, p. 253).

260 Ḏaḫā’ir al-qaṣr, cité par l’éditeur des Rasā’il subkiyya (p. 68-70). Ce hanbalite s’appelle ʿAbd al-Nāfiʿ Ibn ʿArrāq. Du simple fait qu’Ibn Ṭūlūn rapporte ce réquisitoire sans appel, on ne peut douter qu’il réprouve Ibn Taymiyya.

261 Qu’énoncent notamment Aḥmad al-Zarrūq (Qawāʿid, p. 76), al-Ḫawwāṣ et Šaʿrānī (Yawāqīt, I, p. 67, 100-110).

262 Ce grief est retenu par Šaʿrānī (Ṭ.K., I, p. 7).

263 Cf. p. 116.

264 Rapporté par Buḫārī.

265 L’expression est fréquemment employée ; cf. notamment Šaʿrānī faisant parler le šāḏilī Muḥammad al-Maġribī (Ṭ.K., II, p. 115) ; al-Haytamī, Fat. ḥadīṯiyya, p. 331 ; p. 313 du même ouvrage, celui-ci parle de « la coupe empoisonnée de l’inkār ».

266 Muʿīd al-niʿam, p. 124, repris par Suyūṭī dans sa défense d’Ibn al-Fāriḍ (Qamʿ al-muʿāriḍ, fol  29b). Cf. également l’assertion similaire de Murād al-Rūmī dans son Fatḥ al-bārī (fol  16a).

267 Nous traduisons par ce terme les trois verbes qu’emploie le mufti (tawātara wa šāʿa wa ḏāʿa) pour insister sur ce qu’il avance.

268 Loc. cit., p. 53.

269 Cette maladie était d’ordre psychique, puisqu’al-Haytamī parle de ḍayq al-nafs.

270 Loc. cit., p. 53-54.

271 Durr, I, p. 836-837.

272 Cette question est soulevée dans un article de D. P. Little : « Did Ibn Taymiyya Have a Screw Loose ? », dans S.I., XLI, 1975, p. 93-111.

273 Ḍaw’, IX, p. 293. Saḫāwī manie par ailleurs l’argument de la folie au service de sa cause, en insinuant un lien entre cette maladie et les tendances pro-akbariennes de deux cheikhs (cf. Ḏayl, p. 263, 362), mais la démonstration est moins convaincante.

274 Badā’iʿ, III, p. 47-48.

275 Tanzīh al-ṣiddīq, fol  5a, 6a.

276 Loc. cit., p. 331.

277 Kull muftarin kafūr ; cf. Al-Nuṣra al-ilahiyya, fol  18b.

278 Al-Haytamī, loc. cit., p. 53.

279 Il est intéressant de relever que le grand détracteur du maître andalou, Ibn Taymiyya, aura une influence également très forte sur la culture islamique. En décembre 1979, le directeur général d’al-Azhar publiait dans le journal al-Ahrām un article traitant de la question du “Rénovateur de la religion” (al-muǧaddid) envoyé chaque siècle (sur cette question, cf. infra, p. 489) : pour le VIe siècle de l’Hégire, il hésitait entre... Ibn ʿArabī et Ibn Taymiyya.

280 Al-Ḏahabī constate d’ailleurs que les œuvres d’Ibn ʿArabī se sont diffusées durant ce siècle (M. Chodkiewicz, Un océan sans rivage, p. 41), tandis qu’Ibn Ḥaǧar remarque que les biographes contemporains du Šayḫ al-Akbar ne l’ont pas dénigré : sans doute, selon lui, n’avaient-ils pas connaissance des Fuṣūṣ (cf. Lisān al-mīzān, Ḥaydarābād, 1330 h., III, p. 312-313). Dans son Muḫtaṣar fī bayān ḥāl Ibn ʿArabī (ms. Léningrad), al-Ahdal rapporte le témoignage d’un cadi affirmant que dans la première moitié du xive siècle, on ne pouvait trouver les œuvres d’Ibn ʿArabī ni au Caire ni à Alexandrie. Si les autorités en découvraient une chez un particulier, elles la confisquaient aussitôt et la brûlaient ; cf. Alexander Knysh, « Ibn ʿArabi in the Later Islamic Tradition », p. 315.

281 Fol  219-227.

282 C’est ainsi que ʿImād al-Dīn al-Wāsiṭī, un grand disciple anti-akbarien du polémiste syrien, demande à Ibn Hūd, le chef des sabʿīniens de Damas, de le diriger dans la Voie (Š.Ḏ., V, p. 446). De même, ʿAfīf al-Dīn al-Tilimsānī, le plus pernicieux des gens de la Waḥda selon Ibn Taymiyya (cf. C. Chodkiewicz, Les premières polémiques, p. 23 ; al-Ḏahabī le tient pour un zindīq : ʿIbar, V, p. 367), est l’ami de l’imam al-Nawawī (L. Pouzet, Damas, p. 233) et le maître du grand muḥaddiṯ damascène Yūsuf Ǧamāl al-Dīn al-Mazzī (m. 742/1341) ; cf. Ibn Ḥaǧar, Durar, IV, p. 458. On notera pareillement la notice élogieuse du hanbalite Quṭb al-Dīn al-Yunīnī (m. 726/1326) sur Ibn Sabʿīn ; cf. son Ḏayl mir’āt al-zamān repris par al-ʿUmarī (Masālik, fol  231-232). Une telle souplesse d’évolution entre les différents courants du sunnisme disparaît le plus souvent après Ibn Taymiyya ; dès lors, chaque camp se retranche derrière ses positions.

283 ʿAlā’ al-Dīn al-Buḫārī l’excommunie au même titre que l’auteur des Fuṣūṣ (cf. supra), et al-Biqāʿī déclare qu’il le hait (yubġiḍu Ibn Taymiyya) ; cf. Ḍaw’, I, p. 107. Al-Ḏahabī, qui fut l’élève du polémiste, témoigne d’une vision bien plus nuancée d’Ibn ʿArabī ; il admet par exemple que le Prophète ait inspiré les Fuṣūṣ au maître andalou (cf. al-Biqāʿī, Tanbīh, p. 178 ; ʿAbd al-Raḥmān Maḥmūd, Fī ṣuḥbat al-Šayḫ al-Akbar, Le Caire, 1989, p. 120). Sur le jugement équilibré de ce muḥaddiṯ damascène, voir également Suyūṭī, Tanbīh al-ġabī, p. 18 ; al-Haytamī, loc. cit., p. 52 ; Ṣalāḥ al-Dīn al-Ṣafadī, Wāfī, cité par ʿAbd al-Raḥmān Maḥmūd, loc. cit., p. 83.

284 Sous l’instigation du soufi Ismāʿīl al-Ǧabartī (m. 806/1403 ; sur lui, cf. Al-Nabhānī, Ǧāmiʿ, I, p. 592-595) et de l’auteur du Qāmūs muḥīṭ, Maǧd al-Dīn al-Fayrūzābādī (Ibn Ḥaǧar, Inbā’ al-ġumr bi-anbā’ al-ʿumr, Le Caire, 1972, III, p. 49, repris par Saḫāwī, Ḍaw’, X, p. 84-85). Sur les ouvrages qu’a écrits al-Fayrūzābādī pour défendre Ibn ʿArabī, cf. O. Yahia, Histoire et classification, I, p. 118, 121.

285 Kašf al-ġiṭā’, p. 214.

286 Saḫāwī, Qawl, fol  219b-220a.

287 Tanbīh al-ġabī, p. 149-150.

288 Cf. Saḫāwī, Ḍaw’, IX, p. 291-292, ainsi que son Ḏayl ʿalā rafʿ al-iṣr ayant également pour titre Buġyat al-ʿulamā’ wa al-ruwāt, Le Caire, s.d., p. 229 ; al-Biqāʿī, Tanbīh, p. 138, 174 ; Suyūṭī, Tanbīh, p. 39.

289 Qūbilat bi-ḍaǧǧa, selon Š.Ḏ., VII, p. 241. Les manuscrits de ce texte sont répertoriés par O. Yahia, loc. cit., I, p. 115-116 ; le nôtre provient du Caire. La Fāḍiḥa est parfois attribuée à Saʿd al-Dīn al-Taftazānī, le grand théologien persan dont al-Buḫārī fut l’élève. On remarquera que la fitna akbarienne secoue à la même époque les confins du monde musulman : le savant indien ʿAlī al-Mahā’imī al-Maḫdūm (m. 835/1432) répond par son Imḥāḍ al-naṣīḥa al-ṣaḥīḥa ʿan amrāḍ bāṭil al-naṣīḥa al-naṭīḥa (ms. communiqué par R. Al-Māliḥ, fol  3a) à un faqīh ayant attaqué Ibn ʿArabī dans une épître intitulée al-Naṣīḥa bayna al-aʿmā.

290 Sur lui, cf. Saḫāwī, Ḍaw’, IX, p. 291-294, et Qawl, fol  212, 224 ; Ibn Ṭūlūn, al-Maʿazza, p. 2-4 ; Aʿlām, VII, p. 46-47.

291 Cf. Ibn Ḥaǧar, Durar, III, p. 25-26.

292 Ibn al-Ḥanbalī, Durr, I, p. 176.

293 Ḏayl, p. 133. D’après les allusions de Saḫāwī, le soufi châtié est sans doute ʿAlī al-Ḥiṣnī (m. 887/1482) ; sur lui, cf. Ḍaw’, V, p. 299 ; Tamattuʿ, p. 150. Le taʿḏīr (pl. taʿāḏīr) consiste en « peines discrétionnaires laissées à l’estimation de l’imām » (i.e. du cadi) ; cf. H. Laoust, « La classification des sectes », p. 55. Al-Biqāʿī déplore également qu’Ibn ʿArabī et les autres maîtres du soufisme doctrinal n’aient pas été exécutés en leur temps ; cela aurait mis un frein à l’attraction (al-taǧāḏub) que ces personnalités exercent sur les gens ; le polémiste reconnaît pourtant que l’exécution d’al-Ḥallāǧ n’a pas étouffé la vénération portée au martyr de Bagdad (Taḥḏīr al-ʿibād, p. 267-268).

294 Ḏayl, p. 461.

295 Taḥḏīr al-ʿibād, p. 253. Sur Ibn al-Muqrī, voir al-Ahdal, Kašf, p. 217, 223, et Saḫāwī, Qawl, fol  178 et sq.

296 Fat. ḥadīṯiyya, p. 53.

297 al-Qawl al-munbī, fol  36b-37a.

298 Loc. cit., p. 54. Pour le savant syrien contemporain Muḥammad Saʿīd al-Būṭī également, certaines paroles d’Ibn ʿArabī relèvent du kufr, mais on ne saurait pour autant le taxer de kāfir ; cf. son livre al-Salafiyya, Damas, 1988, p. 204, note 1.

299 Saḫāwī, Ḏayl, p. 472. À moins que le personnage en question ait été condamné pour des motifs autres que son lien avec le maître andalou, motifs que l’auteur d’al-Qawl al-munbī se garderait bien de mentionner. Notons qu’Ibn Iyās ne fait pas mention de ce procès.

300 Saḫāwī en donne deux exemples en la personne du cadi malékite ʿAbd al-Qādir al-Dumayrī (Ḏayl, p. 185) et celle du grand cadi chafiite Yaḥyā Šaraf al-Dīn al-Munāwī (ibid., p. 461). Al-Anṣārī se prononce pour Ibn ʿArabī, nous l’avons vu, dans un passage de son Šarḥ rawḍ al-ṭālib ainsi que dans une courte fatwa (un folio) citée par O. Yahia (loc. cit., I, p. 134).

301 Les controverses doctrinales revêtent une telle importance en Islam médiéval qu’elles dégénèrent parfois en insultes : la visite de ʿAfīf al-Dīn al-Tilimsānī, disciple et gendre d’Ibn Sabʿīn, à Abū Ḥayyān al-Ġarnāṭī (m. 745/1344), adversaire notoire du soufisme de la Waḥda, est ponctuée par les mots : « Chien ! fils de chien ! » qu’adresse le second au premier (Š.Ḏ., V, p. 412). La confrontation, on l’a vu, va parfois jusqu’aux coups. Al-Ġarnāṭī est l’auteur du tafsīr intitulé al-Baḥr al-muḥīṭ ; sur lui, cf. Ibn Ḥaǧar, Durar, V, p. 70-75 ; Muʿǧam, XII, p. 130 ; E.I.2, I, p. 129-130. Massignon l’appelle « Ǧayyānī » ; cf. « Ibn Sabʿīn et la conspiration ḥallāgienne en Andalousie, et en Orient au xiiie siècle », dans Études d’orientalisme dédiées à la mémoire de Lévi-Provençal, Paris, 1962, II, p. 662.

302 Ce texte, dont il existe de nombreuses copies manuscrites (cf. O. Yahia, loc. cit., I, p. 118-119), a été édité à Istanbul en 1986 à l’intérieur d’un ouvrage intitulé al-Minḥa al-wahbiyya fī radd al-wahhābiyya (Le don grâcieux pour réfuter les wahhabites) ; nous faisons référence à l’édition égyptienne de 1990 faite par ʿAbd al-Raḥmān Maḥmūd, plus lisible et disponible, bien qu’elle comporte une erreur dans le titre, qui inverse le sens de l’ouvrage : l’acquittement (tabri’a) d’Ibn ʿArabī y devient son incrimination (taḫṭi’a) !

303 La hauteur de vues et l’impartialité du savant égyptien se révèlent dans la notice plutôt positive qu’il consacre à al-Biqāʿī dans son Naẓm al-ʿiqyān (p. 24-25) ; il n’y fait d’ailleurs aucune allusion aux sujets qui les opposaient.

304 Cf. infra, p. 460-461.

305 Il n’y ajoute qu’un petit appendice (ms. Damas, fol  11a-12b). Le titre de ce texte nous plonge ici encore dans le paradoxe, car O. Yahia place en premier lieu takfīr au lieu de tanzīh, et il cite de lui d’autres ouvrages attaquant Ibn ʿArabī (loc. cit., I, p. 116-117). Ibn al-Ḥanbalī corrobore ce fait en disant qu’al-Ḥalabī, que son père a connu à Istanbul, « critiquait beaucoup Ibn ʿArabī » (Durr, I, p. 93), ce qu’il confirme plus loin lorsqu’il mentionne qu’un de ses élèves en cette ville avait tendance, à son instar, à dénigrer le maître andalou (ibid., I, p. 325). Le fait qu’al-Ḥalabī ait écrit une épître dénonçant certains aspects du samāʿ ne nous aide en rien à résoudre l’énigme (cf. supra, p. 411). Hormis le texte que nous avons sous les yeux et qui lui est dûment attribué, il n’est pas plausible qu’un anti-akbarien ait été désigné comme imam d’une grande mosquée de la capitale ottomane, surtout en cette première moitié du xe/xvie siècle.

306 Il cite par contre, dans le premier folio (fol  40a), l’écrit d’al-Fāsī, Tanzīh al-ṣiddīq.

307 Ms. Berlin. On lit habituellement al-Qawl al-munbī, mais les dictionnaires indiquent plutôt la deuxième forme dérivée que la quatrième ; O. Yahia mentionne d’ailleurs l’une et l’autre (loc. cit., I, p. 116). Ibn Ṭūlūn, qui reçut de Suyūṭī l’autorisation de lecture (riwāya) des œuvres d’Ibn ʿArabī – dans une chaîne de transmission qui aboutira à al-Nābulusī (cf. supra, p. 223) – ne pouvait qu’appuyer son modèle égyptien. L’influence akbarienne est également parvenue à Ibn Ṭūlūn par l’intermédiaire de son maître, le Persan Aḥmad Abū ʿIrāqiyya, qui « lisait beaucoup les livres d’Ibn ʿArabī » (al-Ḥaṣkafī, Mutʿa, n° 118), et sans doute d’Aḥmad al-Qarʿūnī, akbarien déclaré avec lequel il étudia (ibid., n° 53). N’oublions pas que le savant damascène, qui accuse al-Biqāʿī de partialité (taḥāmul) au sujet d’Ibn ʿArabī (Tamattuʿ, p. 103), est nommé imam et mubāšir du mausolée construit par Sélim sur la tombe du maître andalou (Kaw., I, p. 210, ainsi que H. Laoust, Les gouverneurs de Damas, p. XIII-XIV). Ibn Ṭūlūn cite son Nuṭq munbī dans le Fulk mašḥūn, p. 48.

308 Cf. O. Yahia, loc. cit., I, p. 120. L’auteur des Yawāqīt, œuvre destinée à disculper Ibn ʿArabī de toute hétérodoxie, a également écrit Le soufre rouge, ou exposé sur les sciences du Šayḫ al-Akbar (al-Kibrīt al-aḥmar fī bayān ʿulūm al-Šayḫ al-Akbar), imprimé d’ailleurs en marge des Yawāqīt (Le Caire, 1959).

309 Ms. Paris ; cf. O. Yahia, loc. cit., I, p. 114.

310 Ainsi Abū al-Barakāt al-Ṣūfī (m. 897/1491), résident de la ḫānqāh de Saʿīd al-Suʿadā’ et ami de Saḫāwī, en vient-il à ne plus prier derrière un imam akbarien (Ḍaw’, XI, p. 5).

311 Cf. supra, p. 379.

312 Il ne subit qu’une réprimande (le taʿḏīr) et est privé de son turban (Ibn Iyās, Badā’iʿ, III, p. 197-198 ; B. Martel-Thoumian, loc. cit., p. 375). Une des personnes qui s’opposent à l’autodafé des Fuṣūṣ allègue le grand nombre de versets coraniques dont cet ouvrage est tissé ; al-Ḥalabī n’en fait pas cas, et c’est alors qu’il s’attire le takfīr. ʿAbd al-Ġanī al-Nābulusī souligne dans son Radd matīn cette « situation paradoxale » dans laquelle ont du se trouver beaucoup de juristes : brûler des œuvres nourries du Livre de l’Islam (cf. M. Chodkiewicz, Un océan sans rivage, p. 40).

313 Cf. supra, p. 133-134.

314 Ms. Damas. R. Al-Māliḥ écrit, dans son Fihris, que l’auteur de cette tarǧama est inconnu, et O. Yahia ne la cite pas dans son étude. Une indication, cependant, ne trompe pas, concernant l’attribution du texte à Ibn Kamāl Pacha : l’auteur déclare en effet l’avoir rédigé en 939/1532 – soit un an avant la mort du grand mufti – à l’occasion d’un décret (marsūm) que lui a adressé le sultan Sulaymān, et dans lequel celui-ci lui demande de « parler du sanctuaire du cheikh Muḥyī al-Dīn » (al-takallum ʿalā mazār al-šayḫ Muḥyī al-Dīn) : fol  2b. R. Al-Māliḥ, auquel nous avons soumis la question, s’est rangé à notre avis. L’auteur cite le Tanbīh de Suyūṭī, fol  4a-b et 8a.

315 Cf. supra, p. 134.

316 Muḥammad Raǧab Ḥilmī, al-Burhān al-azhar fī manāqib al-Šayḫ al-Akbar (La preuve évidente des vertus spirituelles du Šayḫ al-Akbar), Le Caire, 1908, p. 34. Šaʿrānī se réfère souvent à al-Maḫzūmī pour sa défense du taṣawwuf et du maître andalou, surtout dans les Yawāqīt et les Aǧwiba.

317 Šarḥ al-šaǧara al-nuʿmāniyya, fol  113.

318 al-Burhān al-azhar, p. 37.

319 Notons qu’il écrit le Tanzīh à Brousse en 909/1503 (cf. fol  8a), en terre ottomane et donc pro-akbarienne. Al-Fāsī fait d’ailleurs apparaître dans l’ouvrage le contraste avec l’attitude syrienne : un Turc invita à Damas le vice-roi entouré d’une cour de détracteurs d’Ibn ʿArabī ; il les confondit, affirme le cheikh marocain, en leur enjoignant de suivre l’avis des ʿulamā’ contemporains du maître andalou, qui n’en firent aucune condamnation (fol  5a-b). L’auteur tardif du Burhān azhar note de son côté qu’Ibn ʿArabī a joui d’une grande renommée au Yémen et en Turquie (p. 31). Le Tanzīh al-ṣiddīq est mentionné sous un autre titre par O. Yahia (loc. cit., I, p. 119).

320 Tanzīh, fol  1a-b.

321 Ibid., fol  1b-2a.

322 Mutʿat al-aḏhān, n° 119. De même, ʿAbd al-Qādir al-Ṣafadī, akbarien notoire, fait l’objet d’un opprobre similaire à celui qui frappe le maître qu’il vénère : il doit profiter de l’absence des ʿulamā’ damascènes – ils sont convoqués au Caire – pour pénétrer dans leur ville ; la visite que lui rend le vice-roi fait d’ailleurs grand bruit (Mufākaha, I, p. 328).

323 Cf. Claude Addas, Ibn ʿArabī, chap. 10.

324 H. Laoust, Les gouverneurs de Damas, p. 149.

325 Mufākaha, II, p. 81.

326 Des poches de résistance existent néanmoins à Damas, si l’on se fie à la très forte réprobation (tašdīd al-nakīr) que doit manifester Muḥibb al-Dīn al-Tabrīzī (m. 958/1551), akbarien exalté habitant la Takiyya Salīmiyya, à l’égard de ceux qui attaquent encore Ibn ʿArabī (Durr, II, p. 442).

327 Ibn Ayyūb cite le cas d’un malade guéri grâce à sa baraka (Rawḍ, fol  51b).

328 Cf. Durr, I, p. 94, 836-837 ; II, p. 442, note 4 pour le premier ; Kaw., I, p. 204 pour le second ; Rawḍ, note précédente, et fol  207a pour le troisième.

329 Ibn Ḥaǧar confesse ne comprendre cette œuvre que très partiellement, mais le peu que l’on en appréhende, ajoute-t-il, est “beau et de bonne tenue” (ḥasan ǧamīl) ; cf. Lisān al-mīzān, V, p. 315. Quant au šayḫ al-Islām Burhān al-Dīn Ibn Abī Šarīf, qui montre par ailleurs un fort penchant pour le soufisme (kāna yamīlu ilā al-taṣawwuf ǧiddan), il met en garde contre le discours akbarien (yunaffiru min kalām Ibn ʿArabī), et la complexité (iškāl) des Fuṣūṣ al-ḥikam lui fait préférer le Coran et le hadith (cf. ʿAbd al-Ra’ūf al-Munāwī, al-Kawākib al-durriyya ; fol  317b).

330 Tanbīh, p. 20-21. Il ne s’agit évidemment pas de mettre les écrits du maître andalou à l’index, mais d’en réserver l’accès aux personnes compétentes.

331 Yaʿtaqidu wilāyat al-šayḫ Muḥyī al-Dīn Ibn ʿArabī wa al-manʿ min qirā’at kutubi-hi, rapporte Ibn Ṭūlūn dans ses Ḏaḫā’ir al-qaṣr (fol  68). Ibn ʿArrāq a côtoyé Suyūṭī au Caire, et ce sujet brûlant a dû être évoqué entre eux.

332 Loc. cit., p. 295-296.

333 Ibid., p. 296. Pour cette raison, dit ailleurs al-Haytamī, certains parmi ses professeurs – dont al-Burhān Ibn Abī Šarīf – considéraient Ibn ʿArabī comme un saint, mais lui reprochaient d’avoir laissé une œuvre aussi équivoque à la portée du commun ; cf. ibid., p. 335, et Mas’ala, fol  118b. Cette attitude est également répandue chez les cheikhs du Yémen : le šāḏilī Ḥusayn al-Ḥaḍramī (m. 979 /1571), qui était un fervent lecteur des Futūḥāt makkiyya, adopta la position de Suyūṭī – il la rapporte mot pour mot – ; il délava (balla) en effet avant de mourir la copie qu’il en possédait « par vénération pour lui [i.e. Ibn ʿArabī], car les gens n’en comprennent pas le sens et s’égarent à cause de cela ». De même, le père d’Abū Bakr al-ʿAydarūsī, akbarien convaincu, réprimanda un jour ce dernier (m. 914/1508), qui avait entre les mains un volume des Futūḥāt. D’autres témoignages sont cités, et il est intéressant de mettre en corrélation ces attitudes avec les tendances pro-akbariennes que nous connaissons au Yémen ; on relèvera par ailleurs le rayonnement exercé par Suyūṭī quant aux prises de position sur la mystique (ʿAbd al-Qādir al-ʿAydarūsī, al-Nūr al-sāfir, p. 345-346).

334 Ta’yīd, p. 85. Abū Bakr Ibn Muzhir, l’apologiste d’Ibn al-Fāriḍ, se demande comment on peut défendre Pharaon, alors que même les Chrétiens et les chiites extrémistes le considèrent comme mécréant (cf. Taḥqīqāt, fol  125). D. Gril note de fait que cette question « mit dans l’embarras nombre de ses défenseurs [i.e. Ibn ʿArabī] » (cf. « Le personnage coranique de Pharaon d’après l’interprétation d’Ibn ʿArabī », dans Ann. Isl., XIV, p. 1978, p. 37) ; parmi ces apologistes, il cite Šaʿrānī (ibid., p. 50, note 5), qui n’est sans doute pas exempt sur ce point de l’influence de Suyūṭī.

335 Ta’yīd, p. 86. Le Šayḫ al-Akbar a précisé sa position sur ce point dans son Kitāb al-qurba (édité dans le tome I de ses Rasā’il, Haydarabad, 1948), p. 9. Ibn Taymiyya prétend que les fuqarā’ de l’Aḥmadiyya d’al-Badawī, de la Yūnusiyya, ainsi qu’un groupe de la Saʿdiyya, plaçaient leur cheikh au-dessus des prophètes (Maǧmūʿ al-fatāwā, XI, p. 363-364).

336 Mas’ala, fol  118b.

337 Yatasattaru bi-iẓhār al-sukūt ; cf. Al-Qawl al-munbī.

338 Saḫāwī, Ḍaw’, I, p. 222. Le sukūt est également la “méthode” (maḏhab) choisie par Ibn Qāḍī ʿAǧlūn, mais qui s’assortit d’une opposition latente à Ibn ʿArabī et ses partisans (cf. supra, p. 384).

339 Cf. Ibrāhīm al-Qārī, Manāqib Ibn ʿArabī, p. 38, 40 ; Saḫāwī, Qawl, fol  113a.

340 Cf. notamment Šaʿrānī, Aǧwiba, fol  112 ; O. Yahia, Histoire et classification, I, p. 118. Zakariyyā al-Anṣārī préconise le waqf (synonyme ici de tawaqquf) de façon générale, dès qu’il y a ambiguïté sur la conformité d’un texte aux données scripturaires (Šaʿrānī, Aǧwiba, fol  59b ; Yaw., I, p. 3).

341 Al-Ahdal par exemple (loc. cit., p. 263) ; al-Biqāʿī va jusqu’à frapper d’anathème ceux qui pratiquent l’abstention (Tanbīh, p. 253).

342 Après enquête du cadi al-Buṣrawī, qui l’a côtoyé deux ans (cf. son Tārīḫ, p. 109).

343 Mufākaha, I, p. 57-58.

344 Ḍaw’, cité par Ibn al-Ḥanbalī, Durr, II, p. 83.

345 Ṭ.Ṣ., p. 64.

346 Cf. Suyūṭī, Qamʿ al-muʿāriḍ, fol  28b ; al-Qārī, Manāqib Ibn ʿArabī, p. 28-29. Cl. Addas étudie la question du jugement tour à tour élogieux (« Ibn ʿArabī est le Pôle ») et injurieux (« c’est un cheikh mauvais et menteur ») d’al-ʿIzz Ibn ʿAbd al-Salām (Ibn ʿArabī, p. 297-299) ; la première version est évidemment rapportée par Suyūṭī (Tanbīh, p. 52-54), la seconde par al-Ahdal (loc. cit., p. 224, 275) et al-Biqāʿī (loc. cit., p. 151). Al-ʿIzz, cependant, ne semble pas prêter foi à la hiérarchie initiatique, puisqu’il aurait écrit un ouvrage dans lequel il réprouve cette croyance (cf. M. Al-Zuḥaylī, al-ʿIzz b. ʿAbd al-Salām, Damas, 1992, p. 314, 322, 328) ; comment, dans ces conditions, aurait-il pu voir en Ibn ʿArabī le Quṭb ?

347 O. Yahia voit dans ces contradictions « un phénomène étrange, du point de vue de la pensée religieuse » ; cf. son introduction au Kitāb naṣṣ al-nuṣūṣ de Haydar Amoli, Téhéran-Paris, 1975, p. 48. À la fin de l’époque mamelouke, partisans et opposants s’alimentent de presque trois siècles de controverses sur Ibn ʿArabī. L’aréopage des grands ʿulamā’ et soufis est en effet convoqué sur la question, et toute personnalité est invitée à se prononcer. Il n’y a pas lieu ici de dresser, comme l’a fait L. Massignon pour al-Ḥallāǧ, le tableau exhaustif des différents jugements portés sur le personnage. On notera par contre que le maître andalou a alors sans conteste remplacé le martyr de Bagdad dans la valse des débats, et que les cheikhs akbariens jugent souvent déficient l’état spirituel de ce dernier ; c’est le cas de Sirāǧ al-Dīn al-Maḫzūmī (L. Massignon, Passion, tableau p. 408 et p. 419), d’Abū al-Mawāhib (Qawānīn, p. 46), de ʿAlī al-Ḫawwāṣ (Ṭ.K., II, p. 160), ou encore d’Abū al-Ḥasan al-Bakrī (Risāla laṭīfa fī al-tawḥīd, ms. Berlin, fol  30b).

348 Donnons-en schématiquement quelques exemples : Ibn Ǧamāʿa pour Ibn ʿArabī : al-Rūmī, Manāqib al-Anṣārī, fol  15a ; contre Ibn ʿArabī : al-Ahdal, Kašf, p. 202 ; al-Biqāʿī, Tanbīh, p. 153 ; les Subkī pour : Maǧd al-Dīn al-Fayrūzābādī, Risāla bi-ism al-Malik al-Nāṣir, ms. Damas, fol  45 ; Saḫāwī, Qawl, fol  4b ; Šaʿrānī, Aǧwiba, fol  100a-b ; al-Haytamī, loc. cit., p. 50 ; M. R. Ḥilmī, Burhān, p. 34 ; contre : al-Ahdal, loc. cit., p. 213, 224 ; al-Biqāʿī, loc. cit., p. 157 ; Saḫāwī, Qawl, fol  104-105, 113 ; al-Bulqīnī pour : Aǧwiba, fol  100b-101a ; contre : Ibn Ḥaǧar, Lisān, IV, p. 318 ; Saḫāwī, Qawl, fol  131-132, 152, 243, 247 ; al-Haytamī, loc. cit., p. 52.

349 Qawl, fol  207, notamment.

350 Voir p. 311-315.

351 Ms. Istanbul, fol  3b ; cette fatwa est mentionnée par O. Yahia dans Histoire et classification, I, p. 134.

352 Cf. Abū al-Maḥāsin al-Qārquǧī (m. 1205/1888), Kitāb šawāriq al-anwār al-ǧaliyya fī asānīd al-sādāt al-šāḏiliyya, ms. Damas, fol  59b.

353 Ibn Muzhir, Taḥqīqāt, fol  110, 140-142 ; M. R. Ḥilmī, Burḥan, p. 9, 14.

354 Comme le remarque A. Knysh, loc. cit., p. 314.

355 Tanbīh, p. 30-32, 35.

356 Cf. par exemple Š.Ḏ., V, p. 194 ; ʿAbd al-Raḥmān Maḥmūd, Fī ṣuḥba..., p. 121.

357 Qawl, respectivement fol  5b, 68b, 108b-111b, 164. Al-Fayrūzābādī a défendu publiquement Ibn ʿArabī au Yémen (cf. supra) ; il déclare dans une fatwa que le Šayḫ al-Akbar fut « le maître de la Voie, tant par le degré spirituel qui était le sien que par sa science » (kāna šayḫ al-ṭarīqa, ḥālan wa ʿilman). Cette fatwa est citée par l’historien maghrébin Aḥmad al-Maqarrī, l’auteur du Nafḥ al-ṭīb, dans son ouvrage Azhār al-riyāḍ fī aḫbār ʿIyāḍ, Le Caire, 1939, III, p. 52-53.

358 Cf. Suyūṭī, Tanbīh, p. 54 ; al-Zuḥaylī, al-ʿIzz b. ʿAbd al-Salām, p. 319-320.

359 Yaw., I, p. 11 ; Aǧwiba, fol  114a ; al-Burhān al-azhar, p. 32-34. Nous en verrons plus loin d’autres preuves.

360 Sur le “silence délibéré” d’Ibn ʿArabī et de ses commentateurs sur maintes énigmes de son œuvre, cf. M. Chodkiewicz, Un océan sans rivage, p. 100-101.

361 Dāris, I, p. 222, 266.

362 Ibn Ṭūlūn, Ḏaḫā’ir al-qaṣr, fol  67.

363 Mufākaha, I, p. 328, 335. Le savant syrien avoue pourtant que « personne ne connaît mieux le taṣawwuf dans ce pays qu’al-Ṣafadī » (Ibn Ayyūb, Rawḍ, fol  201a). Saḫāwī fournit un autre exemple de taǧāhur ayant pour corollaire le dénigrement systématique (taqbīḥ) de ceux qui attaquent le maître andalou (Ḏayl, p. 263).

364 Fuṣūṣ al-ḥikam, éd. ʿAfīfī, Beyrouth, 1980, p. 226 ; A. Knysh, loc. cit., p. 320. « Si [celui qui rejette toute autre croyance que la sienne] connaissait la parole d’al-Ǧunayd : “La couleur de l’eau est celle du récipient qui la contient (lawn al-mā’ lawn inā’i-hi)”, il admettrait la croyance des autres. » Dans ces lignes qui closent les Fuṣūṣ en prônant l’ouverture spirituelle, Ibn ʿArabī semble également donner par avance une leçon de tolérance aux antagonistes de nos débats (Fuṣūṣ, p. 226).

365 A. Knysh, loc. cit., p. 320. Sur la notion d’istiʿdād chez Ibn ʿArabī, cf. Fuṣūṣ, p. 29.

366 Selon les termes d’Ibn Ḥaǧar al-Haytamī, Fat. ḥadīṯiyya, p. 314.

367 On emploie par exemple la racine ŠṬḤ pour évoquer le « débordement d’une rivière en crue dans un lit trop étroit » ; cf. D. Gril, compte-rendu du livre de C. W. Ernst, « Words of Ecstasy in Sufism », dans le Bulletin critique des Annales Islamologiques, 3, 1986, p. 60, ou encore Abdelwahab Meddeb, Les dits de Bistami, Paris, 1989, p. 15. Šaʿrānī rapporte l’expression utilisée par un cheikh šāḏilī : šaṭḥ ʿan ẓāhir al-Kitāb wa al-Sunna (déborder, et donc dévier du Livre et de la Sunna) ; cf. Yaw., I, p. 3. Meddeb dresse à la même page une liste des différentes traductions proposées pour ce phénomène si déconcertant. Sur le šaṭḥ, voir également al-Sarrāǧ, Lumaʿ, p. 375-377, 380-395 ; Ibn ʿArabī, Fut., II, p. 232, 387-388.

368 Nous avons vu que des disciples du cheikh cairote Ḥusayn Abū ʿAlī auraient été exécutés à cause des propos extatiques qu’ils avaient tenus (Ṭ.K., II, p. 87), mais dans ce cas également, on doit invoquer des griefs plus tangibles, comme la pratique de l’alchimie.

369 Tāǧ al-Dīn al-Subkī déclare dans le Muʿīd al-niʿam (p. 177) : « Nous absolvons [le mystique] pour ce que ses lèvres laissent échapper lors de ses moments d’absence. » Suyūṭī justifie de cette manière la parole d’al-Ḥallāǧ (« Je suis la Vérité ! » – anā al-Ḥaqq) ; cf. Ḥāwī, II, p. 305 ; il lie de même fréquemment ta’wīl et iʿtiḏār (cf. Ta’yīd, p. 70-71 ; Qamʿ al-muʿāriḍ, fol  29b). Šaʿrānī consacre à la question le chapitre 3 des Yawāqīt et le dixième des Aǧwiba. Quant à cheikh ʿAlwān, il agrée l’exultation du šaṭḥ si elle est fondée sur la sincérité (al-iḫlāṣ) ; cf. Šarḥ silk al-ʿayn, fol  199a. « Le propos extatique, affirme al-Haytamī dans une fatwa, doit recevoir l’interprétation la plus positive (aḥsan al-maḥāmil) » ; cf. Fat. ḥadīṯiyya, p. 313-314.

370 Cf. Maǧmūʿ al-fatāwā, notamment X, p. 60, 340. Le maǧḏūb est, de façon logique, enclin au šaṭḥ (par exemple les Égyptiens Ibn ʿUṣayfīr, ʿAbd al-Qādir al-Subkī, le Syrien Niʿma al-Ṣafadī).

371 Maǧmūʿ al-fatāwā, II, p. 396 ; X, p. 60, 340. Le mystique est absous, il va sans dire, tant que la cause de son ivresse n’est pas illicite (c’est-à-dire non provoquée par l’alcool ou la drogue). Le polémiste syrien montre sa compréhension du šaṭḥ dans son admiration avouée à demi-mot pour Abū Yazīd al-Bisṭāmī : il le considère comme un spirituel authentique (min al-aṣiḥḥā’ ; cf. Maǧmūʿ, II, p. 461) et fait référence à son expérience dans ce domaine (ibid., X, p. 518). Al-Ḏahabī entendit d’ailleurs une fois l’auteur du Maǧmūʿ chanter un vers du cheikh Yūnus (maître de la Yūnusiyya), dont « le sens apparent est extatique et même hérétique » (ẓāhiru-hu šaṭḥ wa ilḥād) ; cf. Al-Nuʿaymī, Dāris, II, p. 213 : voici une pièce majeure à ajouter au dossier des rapports entre Ibn Taymiyya et le soufisme !

372 Muqaddima, trad. V. Monteil, p. 1031-1032 ; Šifā’ al-sā’il, p. 220, où il rend compte de l’hésitation des fuqahā’ quant à l’état d’al-Ḥallāǧ.

373 Fāḍiḥa, fol  125b-126a-b ; Kašf al-ġiṭā’, p. 178 (al-Ahdal émet cependant de fortes réserves p. 181, où il traite même Ibn ʿArabī et ses diciples d’ “extatiques forcenés” – šuṭṭāḥ ġālūn) ; Tanbīh, p. 246 ; Qawl, fol  6b. Al-Ġazālī, notons-le, constitue souvent la référence sur ce sujet. Muḥammad Saʿīd al-Būṭī disculpe également de nos jours les mystiques qui profèrent des paroles extatiques, mais condamne ceux qui les parodient (il parle de taqlīd) ; cf. Abḥāṯ fī al-qimma, Damas, s.d., I, p. 81-82.

374 al-Šaṭḥ lā yakūnu min kāmil ; cf. Durar al-ġawwāṣ, p. 137. Ibn ʿArabī est sévère à l’égard du šaṭḥ, dans lequel il voit de la maladresse et de la prétention (ruʿūna wa daʿwā) ; il sort rarement, ajoute-t-il, des hommes réalisés (al-muḥaqqiqūn) qui suivent la Šarīʿa ; cf. Fut., éd. O.Y., XIII, p. 225-226.

375 Le contenu de leurs propos n’est malheureusement pas rapporté.

376 Fanā’ et ivresse spirituelle (sukr) sont accolés chez Ibn Taymiyya (Maǧmūʿ, X, p. 220) ; il en va de même pour les termes fanā’ et šuhūd, mis généralement en corrélation ; cf. par exemple al-Ġazālī, cité par F. Jabre, « L’extase de Plotin et le fanā’ de Ghazali », dans S.I., VI, p. 1956, p. 108-109 ; Ibn Taymiyya, Maǧmūʿ, II, p. 313 ; X, p. 219, 339 ; Suyūṭī, Ta’yīd, p. 57-60 ; Abū al-Ḥasan al-Bakrī, Risāla laṭīfa fī al-tawḥīd, fol  31a. Pour la Šāḏiliyya, cf. ʿAlī ʿAmmār, loc. cit., I, p. 233.

377 Muḥammad Abū al-Ḥasan al-Bakrī parle de waḥda šuhūdiyya, en faveur de laquelle il se prononce ouvertement ; cf. Risāla laṭīfa, fol  31a.

378 Celui-ci constitue chez al-Ġazālī le quatrième et ultime degré du tawḥīd ; cf. F. Jabre, loc. cit., p. 109. Le ġazālien Ibn Muzhir distingue aussi des catégories progressives (marātib) de réalisation du tawḥīd (cf. Taḥqīqāt, fol  174-176, 210). « Le Tawḥīd, doctrine de l’Unicité divine sur le plan religieux, est l’attestation de l’Identité Suprême sur le plan métaphysique et initiatique », selon M. Vâlsan, Le livre de l’extinction dans la contemplation (introduction et traduction du Kitāb al-fanā’ d’Ibn ʿArabī), Paris, 1984, p. 11.

379 Parmi les trois catégories de fanā’ qu’Ibn Taymiyya distingue (notamment Maǧmūʿ, X, p. 218 et sq), seule la seconde correspond au sens usuel du mot : le fanā’ ʿan šuhūd al-siwā qu’il décrit évoque directement la waḥdat al-šuhūd. Ailleurs, l’auteur du Maǧmūʿ montre qu’il n’y a pas de véritable attestation de l’Unicité (tawḥīd) sans fanā’ (cf. II, p. 459). Le šuhūd, et plus généralement tous les dérivés de la racine ŠHD, constituent les termes clés du Sulūk de son disciple ʿImād al-Dīn al-Wāsiṭī (fol  35, 73, 85, 111, 114, etc.) ; il n’est peut-être pas sans incidence que ce cheikh ait adhéré à la Šāḏiliyya avant de se joindre au cercle d’Ibn Taymiyya. Ibn Qayyim al-Ǧawziyya, quant à lui, est amené à témoigner sur le fanā’ par Suyūṭī, citant ses Madāriǧ al-sālikīn (cf. Ḥāwī, II, p. 313-314).

380 Sur ce terme, cf. l’introduction de M. Chodkiewicz à l’Épître sur l’Unicité absolue de Awḥad al-Dīn Balyānī, Paris, 1982, p. 25, ainsi que Les Illuminations de la Mecque, p. 495, note 81.

381 Sulūk, fol  37.

382 Cf. l’art. du père G. C. Anawati, « Un aspect de la lutte contre l’hérésie au xve siècle d’après un inédit attribué à Maqrīzī », Colloque international sur l’histoire du Caire, Le Caire, 1969, p. 29.

383 Tanbīh, p. 182. Le savant contemporain M. S. Al-Būṭī suit sur ce point les traces de ses prédécesseurs (al-Salafiyya, p. 200 et sq.).

384 D. Gril, « Le livre de l’arbre et des quatre oiseaux d’Ibn ʿArabī », dans Ann. Isl., XVII, p. 1981, p. 62. Il n’y a qu’à envisager la richesse du vocabulaire akbarien extrait de la racine ŠHD pour s’en convaincre (cf. S. Al-Ḥakīm, Muʿǧam, index p. 1278) ; quant à la vision akbarienne du fanā’, nous renvoyons au Kitāb al-fanā’ fī al-mušāhada présenté et traduit par M. Vâlsan (Le livre de l’extinction...). H. Landolt remarque avec justesse que la waḥdat al-šuhūd de Simnānī et Sirhindī n’est pas aussi éloignée de la waḥdat al-wuǧūd que certains auteurs l’ont affirmé (notamment M. Molé, Les mystiques musulmans, p. 109) ; cf. « Der Briefwechsel zwischen Kāšānī und Simnānī über Waḥdat al-Wuǧūd », dans Der Islam, n° 50, Berlin, 1973, p. 61-62. L’oscillation des maîtres šāḏilī entre les deux aspects de la waḥda réduit également leurs différences.

385 Kašf, p. 133. Nous savons pourtant tout ce qui sépare la méthode rationaliste des philosophes et des théologiens de la métaphysique soufie.

386 La distinction entre les deux formes de taṣawwuf apparaît fréquemment chez les auteurs modernes (cf. Abū al-Wafā’ al-Taftāzānī dans son Madḫal ilā al-taṣawwuf al-islāmī, Le Caire, 1991 ; M. S. Al-Būṭī, Abḥāṯ fī al-qimma, Damas, s.d., I, p. 79, 81 ; M. Al-Zuḥaylī, à propos d’Ibn ʿAbd al-Salām, loc. cit., p. 328-329). Mais il faut souligner qu’elle existe déjà à l’époque médiévale, par exemple chez al-Udfuwī (Mūfī, p. 47), Ibn Ḥaǧar (à propos d’un cheikh akbarien, Durar, I, p. 185) et Saḫāwī (Qawl, fol  207b). Quant à l’opposition entre salaf et muta’aḫḫirūn, elle est récurrente chez tous les adversaires de la waḥdat al-wuǧūd. Rappelons que ceux-ci reconnaissent tous le taṣawwuf selon la conception qu’ils s’en font. Ils se réfèrent abondamment aux Anciens, terme flou dont les frontières temporelles s’arrêtent aux IIIe ou IVe siècles de l’Hégire ; Ibn Ḫaldūn, cependant, inclut ʿUmar Šihāb al-Dīn al-Suhrawardī (m. 632/1234) dans les salaf.

387 Selon l’expression d’al-Maqrīzī (cf. G. C. Anawati, Un aspect de la lutte contre l’hérésie, p. 31).

388 Fat. ḥadīṯiyya, p. 115.

389 Cf. Discours, p. 1016-1019 ; La Loi et la Voie, p. 180-183 ; M. Chodkiewicz, Épître sur l’Unicité, p. 37-38. Les différences de perspective entre la waḥdat al-wuǧūd et la waḥda muṭlaqa, forme extrême de la première, sont traitées dans l’introduction de l’Épître, p. 25-39. Les études portant sur Ibn Sabʿīn lui-même sont mentionnées p. 34, note 47 de ce livre.

390 Ibid., p. 38-39 pour le premier ; pour le second, cf. G. C. Anawati, loc. cit., p. 28-29.

391 Tanbīh, p. 19.

392 Soit par le truchement de Quṭb al-Dīn al-Qasṭallānī, grand adversaire d’Ibn Sabʿīn (p. 34, 41), soit directement (p. 80, où il adjoint ce dernier à Ibn Sīnā (Avicenne), « cet aveugle dénué de cœur et d’intuition (ḏāka al-aʿmā al-qalb wa al-baṣīra) ». Voir également son Ḥāwī (II, p. 314), dans lequel il cite en ce sens Ibn Qayyim al-Ǧawziyya et renvoie au Ta’yīd.

393 Sur l’isnād d’Ibn Sabʿīn, cf. L. Massignon, Textes inédits relatifs à la mystique musulmane, Paris, 1929, p. 139, ainsi que « Recherches sur Shushtari, poète andalou enterré à Damiette », dans Mélanges W. Marçais, Paris, 1950, p. 255.

394 L. Massignon en nomme les principaux membres dans « Ibn Sabʿīn et la “conspiration ḥallāgienne” », p. 676. Ibn Sabʿīn revendiquait sa marginalité sur la scène islamique : sa voie s’écarte de celles des fuqahā’, des théologiens, des philosophes et des soufis (cf. Abū al-Wafā’ al-Taftāzānī, Ibn Sabʿīn wa falsafatu-hu al-ṣūfiyya, Beyrouth, 1973, p. 248-249). Son rayonnement ultérieur est davantage perceptible au Maghreb, chez Ibn al-Ḫaṭīb et al-Maqarrī, qui en fournit, dans ses Azhār al-riyāḍ, quelques indices (I, p. 124 ; II, p. 303) ; Ibn ʿAbbād apprécie cependant plus son disciple al-Šuštarī qu’Ibn Sabʿīn lui-même (cf. P. Nwyia, Ibn ʿAbbād de Ronda, p. LVIII). L’impact qu’exerce ce dernier au xviiie siècle sur le Syrien ʿAbd al-Ġanī al-Nābulusī constitue une exception notoire (cf. B. Aladdin, loc. cit., p. 152). La Sabʿīniyya se prolonge par l’intermédiaire du poète Abū al-Ḥasan al-Šuštarī, « moins suspect de philosophie que son maître » (L. Massignon, « Recherches », p. 261) ; son affiliation vraisemblable à la Šāḏiliyya (cf. Al-Talīdī, al-Muṭrib, p. 126-127) explique la vénération dont il jouit chez les cheikhs de cette voie (L. Massignon, « Recherches », p. 261-262).

395 Le grand savant Ibn Daqīq al-ʿĪd, relate Ibn Ḥaǧar, écouta durant plusieurs heures Ibn Sabʿīn sans comprendre le sens de son discours (Lisān, III, p. 392) ; Ibn ʿAbbād lui-même avoue sa perplexité devant l’œuvre sabʿīnienne (cf. Muḥammad Šaraf, Falsafat al-taṣawwuf al-sabʿīnī, Damas, 1990, p. 265). Défenseurs et adversaires du “philosophe” andalou sont recensés dans ce dernier livre (p. 53-55 notamment).

396 Cf. supra, p. 254. Quṭb al-Dīn al-Yunīnī et Ibn Faḍl al-ʿUmarī, nous l’avons vu, lui réservent paradoxalement une notice élogieuse.

397 En ce qui concerne al-Ḥallāǧ, cf. L. Massignon, Essai, p. 39.

398 Ce qui dégage sa ʿaqīda de toute ambiguïté sur ce point, précise-t-il dans le second hémistiche du vers (celui-ci est cité par Zakariyyā al-Anṣārī dans sa fatwa sur le poète ; cf. Fī ṣuḥba, p. 90).

399 Cf. D. Gril, « Le livre de l’arbre et des quatre oiseaux », p. 60-62.

400 Comme nous le verrons plus loin (cf. infra, p. 474). Voir sur ce point l’introduction du Livre de l’extinction par M. Vâlsan, p. 12, 15-16. Ibn Taymiyya a bien perçu ce point (cf. Cyrille Chodkiewicz, loc. cit., p. 60).

401 Par exemple ʿAfīf al-Dīn al-Tilimsānī (cf. P. Nwiya, « Une cible d’Ibn Taimīya », B.E.O., XXX, p. 128, note 8) et Awḥad al-Dīn al-Balyānī (cf. M. Chodkiewicz, Épître, p. 47).

402 Ibn Ḥaǧar reconnaît que le penchant avoué par ʿAlā’ al-Dīn al-Qūnawī pour Ibn ʿArabī s’accompagne de condamnations écrites contre les « gens de l’ittiḥād » (Durar, III, p. 26). Le šāḏilī Abū al-ʿAbbās al-Mursī déclare : « Le Créateur est-il identifiable à ce qu’il crée ? » (Ḥāwī, II, p. 311), et un autre šāḏilī, Nāṣir al-Dīn Ibn al-Maylaq, réfute dans ses ouvrages l’ittiḥād (al-Ahdal, Kašf, p. 126 ; Suyūṭī, Taḥadduṯ, p. 225).

403 Voir p. 101. Sa fatwa Tanzīh al-iʿtiqād ʿan al-ḥulūl wa al-ittiḥād (Ḥāwī, II, p. 304-314) est suivie par l’ouvrage d’Ibn Ṭūlūn, Taḥḏīr al-ʿibād min al-ḥulūl wa al-ittiḥād (Fulk, p. 32).

404 Le cheikh šāḏilī ʿAlī Wafā dut lui aussi se défendre d’adhérer à la double hérésie. Ibn Ḥaǧar, notamment, dit que « sa poésie incite à l’ittiḥād » (rapporté dans Š.Ḏ., VII, p. 71). Suyūṭī plaide sa cause, et cite de lui ce vers : « Ils m’accusent de confesser l’incarnationnisme et l’union entre Dieu et sa créature, mais mon cœur ne fait que proclamer l’Unicité divine [littéralement : il ne contient que le tawḥīd] » (Ta’yīd, p. 73 ; Ḥāwī, II, p. 311).

405 Al-Biqāʿī suit fréquemment cette tactique dans son Taḥḏīr al-ʿibād, notamment p. 209-212, 240.

406 Ta’yīd, p. 100.

407 Ḥāwī, II, p. 311. Suyūṭī opère la même équation entre waḥda et tawḥīd, à propos des šāḏilī (Ta’yīd, p. 80).

408 Ḥāwī, II, p. 311.

409 Ta’yīd, p. 100.

410 Qaṣurat afhām ǧamāʿa min ʿulamā’ hāḏā al-ʿaṣr ; cf. Badā’iʿ, III, p. 44.

411 Un article lui est consacré dans E.I.1, IV, p. 634-637.

412 Ibid., p. 636. L’édition disponible (introduite et commentée par ʿAbd al-Raḥmān ʿUmayra, Beyrouth, 1989, IV, p. 59-60) comporte beaucoup d’erreurs.

413 Ce verbe est dérivé du mot wahm. 

414 Le texte édité par ʿUmayra donne (p. 60) : Wa naḥnu ʿalā sabīl al-tamannī naftariqu min baḥr al-tawḥīd, alors que les auteurs qui citent le texte rapportent tous : Wa naḥnu ʿalā sāḥil al-tamannī naġtarifu. Le sens en est inversé.

415 À la place du mot šarḥ, il faut bien sûr lire šarʿ (p. 60).

416 Cette dernière phrase n’implique pas pour autant qu’al-Taftāzānī soit l’auteur de la Fāḍiḥat al-mulḥidīn. Nous avons vu que certains auteurs lui en ont attribué la paternité (ʿAbd al-Ġanī al-Nābulusī notamment ; cf. également E.I.1, IV, p. 636). Maints indices montrent pourtant que ce texte est bien de la plume acerbe de son élève ʿAlā’ al-Dīn al-Buḫārī ; on consultera pour s’en convaincre la présentation par B. Aladdin de l’ouvrage Wuǧūd al-ḥaqq d’al-Nābulusī (Damas, IFEAD, 1995), lequel est une réfutation de la Fāḍiḥa. Une réfutation des Fuṣūṣ d’Ibn ʿArabī figure dans le catalogue de manuscrits de Damas, sans doute la même que le Radd abāṭīl al-Fuṣūṣ mentionné par O. Yahia (loc. cit., I, p. 115). La parenté en reviendrait à al-Taftāzānī, mais R. al-Māliḥ note bien qu’al-Buḫārī en est vraisemblablement l’auteur (Fihris, I, p. 609-610).

417 Notons l’évolution entre la position d’Ibn Taymiyya, qui identifie les wuǧūdiyya aux « gens du ḥulūl et de l’ittiḥād » (Maǧmūʿ, X, p. 222) et celle d’al-Taftāzānī. Al-Ġazālī et Ibn ʿArabī ont pourtant cherché auparavant à dissiper l’illusion (F. Jabre, loc. cit., p. 114 ; M. Vâlsan, loc. cit., p. 29).

418 La controverse évoquée au début de cette partie entre al-Taftāzānī et al-Ǧurǧānī portait également sur la waḥdat al-wuǧūd dont l’auteur des Taʿrīfāt est un adepte.

419 Respectivement : Taḥqīqāt, fol  163 ; Ḥāwī, II, p. 312-313 ; Šarḥ rawḍ al-ṭālib, IV, p. 119, et la fatwa sur Ibn al-Fāriḍ (Fī ṣuḥba, p. 90-91) ; Risāla laṭīfa, fol  30b-31a ; Tarǧama, fol  22b ; Fat. ḥadīṯiyya, p. 334.

420 Taḥqīqāt, fol  127 ; Fī ṣuḥba, p. 90.

421 Cf. p. 100 et sq.

422 Cf. p. 332-335.

423 Kašf ; p. 123.

424 Cf. Al-Biqāʿī, Tanbīh, p. 56. Al-Ahdal, il est vrai, n’en est pas à une contradiction près. Nous l’avons vu à propos d’Ibn Taymiyya et des hanbalites anthropomorphistes ; il loue par ailleurs les šāḏilī pour leur acharisme (ibid., p. 77-78, 81, 107, 113, 126-127), mais avoue sa perplexité devant al-Mursī qui défend al-Ḥallāǧ et nie la mort de Ḫaḍir (p. 252-253), ou encore face au soutien qu’apporte Ibn ʿAṭā’ Allāh à Ibn ʿArabī (p. 273).

425 Šaʿrānī, Aǧwiba, fol  101a.

426 Min awliyā’ al-Šayṭān, en vertu d’un consensus (bi-al-iǧmāʿ), précise-t-il (Tanbīh, p. 21) !

427 al-Mansūb ilā al-taṣawwuf (cf. ibid., p. 18).

428 « Kāna ʿayn al-ʿulamā’ wa al-ṣūfiyya », dit-il sur l’un, « min aʿyān ṣūfiyyat al-Yaman » sur l’autre (ibid., p. 56).

© Presses de l’Ifpo, 1996

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