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Le soufisme en Égypte et en Syrie

 | 
Éric Geoffroy

Cinquième partie - affrontements, débats, percées

Introduction à la cinquième partie - affrontements, débats, percées

Texte intégral

  • 1 Sur l'iǧmāʿ, cf. h. Laoust, Les schismes, p. 385-387.
  • 2 L'islam hanbalisant, p. 64 ; nous renvoyons de façon plus générale au chapitre IV intitulé « Orthod (...)
  • 3 Cf. l'art. « Ikhtilāf » dans E.I.2, ainsi que Chafik Chehata, « L'ikhtilāf et la conception musulma (...)
  • 4 « Iḫtilāf ummat-ī raḥma. » J. Schacht affirme que son attribution au Prophète est postérieure à Abū (...)
  • 5 Ch. Chehata, loc. cit., p. 259.
  • 6 Cf. l'introduction et l'édition critique des « Polémiques célèbres » (ʿUyūn al-munāẓarāt) de ʿUmar (...)
  • 7 Tamerlan invite ainsi les grands savants persans Saʿd al-Dīn al-Taftāzānī (m. 792/ 1390) et al-Šarī (...)
  • 8 Al-Taftāzānī serait mort de dépit, suite à la supériorité reconnue d'al-Ǧurǧānī durant le débat évo (...)

1On ne saurait sans doute apprécier les controverses que suscita et suscite encore la spiritualité islamique dans ses divers aspects, sans situer plus largement ces débats au sein de la culture qui les supporte. Il est connu qu’en Islam, il n’existe pas d’autorité suprême définissant le dogme et fixant définitivement son interprétation. Les deux sources scripturaires – Coran et hadith – ne remplissent qu’en partie cette fonction, car elles réclament elles-mêmes une exégèse. La seule orthodoxie sur laquelle se fonde l’Islam sunnite historique consiste en une notion, et non une personne ou une entité : celle du consensus de la Communauté (iǧmāʿ)1. Cette notion, en essence plurielle puisqu’elle repose sur l’accord de différentes parties, contient donc son opposé, la divergence (ḫilāf ou iḫtilāf), dans laquelle G. Makdisi voit « un autre principe islamique »2. Durant les premiers siècles, au moment où s’élaboraient la théologie et le droit musulmans, les différences d’opinion étaient en effet considérées comme un phénomène naturel dû précisément aux problèmes de l’interprétation des données scripturaires3. Apocryphe ou non, le hadith selon lequel « les divergences d’opinion dans ma Communauté sont une source de miséricorde »4, est révélateur de cet esprit d’ouverture à l’autre et explique l’éclosion de la science juridique des ḫilāfiyyāt5. La controverse sous toutes ses formes (munāẓara, munāḍala, ǧadal, muǧādala, etc.) ne fera que se développer dans l’histoire islamique, touchant les sujets les plus divers6. Elle passionne certains princes qui organisent dans leur palais des rencontres entre savants renommés7. Dans ces lices de la spéculation où l’antagoniste le plus brillant renverse l’adversaire se nouent des jalousies et des rancœurs8.

  • 9 Ibn Taymiyya relate ses munāẓarāt avec certains cheikhs ou groupes soufis (Maǧmūʿ al-fatāwā, XI, p. (...)
  • 10 Ou “religieux” et “spirituels”, si l'on veut placer cette dynamique dans un cadre plus large que ce (...)
  • 11 D'après la traduction de P. Nwyia dans son article « Une cible d'Ibn Taymīya : le moniste al-Tilims (...)

2Une telle propension à la polémique trouve bien sûr dans la mystique un terrain favorable, et le grand intérêt que montrent les dirigeants des xve et xvie siècles pour ce sujet ne fait qu’exacerber le phénomène. Les joutes ont lieu sur deux fronts : entre fuqahā’ et soufis9, et dans une moindre mesure entre les soufis eux-mêmes. Le taṣawwuf, rappelons-le, ne constitue pas un monde clos et homogène. Il participe aux grands débats de l’Islam ; il répercute leur écho et influe à son tour sur l’évolution de la scène islamique. En témoignent les interférences entre mystique et théologie (dans leur différence d’approche du tawḥīd, ou dans la querelle divisant acharites et hanbalites), ou entre mystique et fondements de la Loi (uṣūl al-fiqh), à propos de l’iǧtihād par exemple. Les relations entre “hommes de la lettre” (fuqahā’) et “hommes de l’esprit” (fuqarā’)10 ont néanmoins leur spécificité et forment jusqu’à aujourd’hui une des plus profondes lignes de démarcation au sein de l’Islam : entre les deux camps, note le soufi damascène ʿAfīf al-Dīn al-Tilimsānī (m. 690/1291), « il y a une lutte incessante et des combats qui ne prendront fin que devant le Seigneur de gloire, au Grand jour »11.

Notes

1 Sur l'iǧmāʿ, cf. h. Laoust, Les schismes, p. 385-387.

2 L'islam hanbalisant, p. 64 ; nous renvoyons de façon plus générale au chapitre IV intitulé « Orthodoxie musulmane », p. 55-71.

3 Cf. l'art. « Ikhtilāf » dans E.I.2, ainsi que Chafik Chehata, « L'ikhtilāf et la conception musulmane du droit », dans L'ambivalence dans la culture arabe, Paris, 1967, p. 258-267.

4 « Iḫtilāf ummat-ī raḥma. » J. Schacht affirme que son attribution au Prophète est postérieure à Abū Ḥanīfa, qui le cite dans al-Fiqh al-akbar (cf. art. « Ikhtilāf » dans E.I.2 ; Suyūṭī mentionne cependant ce hadith, ainsi que ses transmetteurs (al-Ǧāmiʿ al-ṣaġīr, p. 24 ; n° 288).

5 Ch. Chehata, loc. cit., p. 259.

6 Cf. l'introduction et l'édition critique des « Polémiques célèbres » (ʿUyūn al-munāẓarāt) de ʿUmar al-Sakūnī (m. 717/1317), par Saād Ghrab, Tunis, 1976, notamment p. 102-110. Les polémiques les plus notoires concernent la théologie, mais la grammaire n'est pas absente des débats : une discussion animée opposa, dans la ḫānqāh Šayḫūniyya, Suyūṭī et Saḫāwī ainsi que leurs partisans respectifs à propos d'un point de naḥw ; le premier défend son point de vue dans une fatwa de son Ḥāwī li-al-fatāwī, où il traite l'auteur d'al-Ḍaw’ al-lāmiʿ d'ignorant (Ḥāwī, II, p. 507-508).

7 Tamerlan invite ainsi les grands savants persans Saʿd al-Dīn al-Taftāzānī (m. 792/ 1390) et al-Šarīf al-Ǧurǧānī (m. 816/1413) à débattre de points théologiques délicats (cf. l'introduction du Šarḥ al-ʿaqā’id al-nasafiyya d'al-Taftāzānī par Cl. Salamé, Damas, 1974, p. 9) ; un sultan timouride postérieur, Uzun Ḥasan (qui régna de 871/1466 à 882/1478 ; cf. Les grandes dates de l'Islam, p. 105), fait venir à Tabrīz Aḥmad al-Sindī, grand cadi chafiite de Ḥiṣn Kīfā (sud de la Turquie actuelle) pour se mesurer avec les ʿulamā’ de la ville ; le sujet de la munāẓara n'est pas précisé par Ibn al-Ḥanbalī (Durr, I, p. 204), mais il devait concerner au moins partiellement la controverse à propos d'Ibn ʿArabī, puisqu'al-Sindī est l'auteur d'un commentaire des Fuṣūṣ al-ḥikam (ibid., et Kaw., I, p. 113), l'ouvrage du Šayḫ al-Akbar de tout temps le plus attaqué.

8 Al-Taftāzānī serait mort de dépit, suite à la supériorité reconnue d'al-Ǧurǧānī durant le débat évoqué en note 7 (cf. Cl. Salamé, loc. cit., p. 9). Nous savons par ailleurs que l'incident de la ḫānqāh Šayḫūniyya (cf. supra, note 6) ne constitue qu'un des nombreux épisodes de la rivalité entre Suyūṭī et Saḫāwī, lequel prit incontestablement ombrage de la notoriété de son confrère. La superbe affichée par Suyūṭī a évidemment de quoi agacer ses adversaires : il se refuse à participer à toute munāẓara – même en présence du sultan – qui le confronterait à un savant non muǧtahid, c'est-à-dire inférieur à lui (Taḥadduṯ, p. 193).

9 Ibn Taymiyya relate ses munāẓarāt avec certains cheikhs ou groupes soufis (Maǧmūʿ al-fatāwā, XI, p. 135, 445), et Saḫāwī emploie ce terme à propos d'une séance tenue en présence du sultan, opposant violemment partisans et détracteurs d'Ibn Arabī (Ḍaw’, IX, p. 291).

10 Ou “religieux” et “spirituels”, si l'on veut placer cette dynamique dans un cadre plus large que celui de la seule religion islamique. Notons que l'expression “hommes de la lettre” traduit plus précisément celle de ʿulamā’ al-rusūm qu'emploie notamment Ibn ʿArabī pour opposer ces derniers aux ahl Allāh, les “hommes de Dieu” ; cf. Fut., I, p. 279.

11 D'après la traduction de P. Nwyia dans son article « Une cible d'Ibn Taymīya : le moniste al-Tilimsānī », B.E.O., XXX, p. 1978, p. 128.

© Presses de l’Ifpo, 1996

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