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Le soufisme en Égypte et en Syrie

 | 
Éric Geoffroy

Troisième partie - Un monde pluriel aux structures encore souples

Chapitre XIII - La voie initiatique : un organisme multiforme

Texte intégral

I - Une influence plus qu’un corps constitue : le maître avant la voie

  • 1 Cf. P.  J. Luizard, « Le soufisme égyptien contemporain », p.  36.
  • 2 The Sufi Orders, p.  71-72.

1Les orientalistes dépeignent souvent les ordres soufis comme des entités autonomes et nettement circonscrites dans le corps social. À l’époque qui nous concerne, ils n’ont certes pas cette configuration, car ce n’est qu’à une étape avancée de l’époque ottomane que le soufisme se cristallise dans son aspect actuel. Un raidissement peut être repéré au xviiie siècle – qu’il faut lier à l’apparition du wahhabisme – mais le phénomène “confrérique” n’apparaît comme tel que durant la seconde moitié du xixe siècle1. J. S. Trimingham nous semble donc forcer la réalité en situant cette mutation au xve siècle. Il caractérise le taṣawwuf parvenu à ce stade par des traits nouveaux tels que la tendance à la transmission héréditaire de la fonction de cheikh et la hiérarchisation pyramidale des ordres2. Pour ce qui est du domaine syro-égyptien tout au moins, ces traits ne sont souvent qu’en germe, ou n’apparaissent que très ponctuellement. Au moment de la conquête ottomane, on perçoit dans le paysage du soufisme une grande disparité, où les éléments archaïques côtoient d’autres plus récents.

  • 3 Voir par exemple la récurrence de ce terme dans le Muǧlī al-ḥuzn de cheikh ʿAlwān (fol.  19a, 82b, (...)
  • 4 Le terme murīd est plus spécifique mais plus rare d’emploi.

2Référons-nous d’abord à la langue pour remarquer que le terme ṭarīqa (pl. ṭuruq) désigne toujours à cette époque une méthode ou une école spirituelle particulière, et non un ordre structuré et hiérarchisé comme nous l’entendons de nos jours. Celui de Ṭarīq, la Voie initiatique en général, reste la référence la plus large. Le cheikh n’étant, rappelons-le, que le représentant du Prophète, les soufis définissent volontiers leur voie comme étant une expression particulière de la Voie muhammadienne (al-ṭarīq ou al-ṭarīqa al-muḥammadiyya)3, laquelle englobe toutes les familles spirituelles du monde sunnite. Autre indice de la faible institutionalisation du soufisme, le seul mot arabe désignant un “ordre” est celui de ṭā’ifa (pl. ṭawā’if), terme vague désignant un groupe, une communauté. Les soufis se nomment d’ailleurs, dans le mode allusif qui leur est propre, ṭā’ifat al-Qawm (le groupe des Gens, c’est-à-dire des initiés). Le plus souvent, on constate l’absence de toute dénomination formelle. Il est simplement dit qu’un cheikh a des aṣḥāb (compagnons ou disciples), comme c’était le cas dans le soufisme primitif4. Mais, nous l’avons vu, cette ṣuḥba ne détermine pas un type de relation précis.

3Les termes français, quant à eux, induisent en erreur : si le vocable “confrérie” ne présente que l’aspect horizontal de la fraternité et non celui vertical de l’initiation, le mot “ordre” est plus juste mais suppose une structure hiérarchisée et plus ou moins fermée qui convient dans certains cas seulement. Le vocable “voie” ou “voie initiatique” paraît plus adéquat, car il suggère la transmission d’influences, de lignages dans les dimensions spatiale et temporelle.

  • 5 Ġāyat al-bayān, p.  69.

4La multiple affiliation de même que le grand rôle tenu par les ʿulamā’ dans cette mystique nous ont montré que le soufisme est le plus souvent vécu par le biais d’influences initiatiques qui n’ont pas toujours pour support un ordre ayant une existence matérielle. Ibn Ṭūlūn affirme avoir revêtu la ḫirqa arslāniyya (remontant à cheikh Arslān) d’Abū al-Fatḥ al-Mazzī5, mais on ne saurait trouver trace, à Damas, d’un ordre soufi issu de ce maître. Nous avons vu dans la ḫirqa akbariyya ou ḥātimiyya issue d’Ibn ʿArabī un cas de transmission initiatique traversant en secret temps et espace ; l’initiation de type uwaysī ne laisse, elle, aucune trace dans le monde physique. L’absence de formalisme se manifeste également dans des voies plus apparentes ; l’influence de la Suhrawardiyya est capitale dans le soufisme égyptien, on l’a vu, sans qu’elle soit pour autant désignée comme telle. Par ailleurs, n’oublions pas qu’une voie prend au fil des siècles les noms des maîtres qui l’ont vivifiée ; elle n’est pas une relique desséchée qui se transmet de génération en génération, mais une énergie spirituelle qui doit sans cesse se renouveler et s’adapter, sous peine de mourir ou de se scléroser. Ceci explique que les branches de voies importantes se détachent parfois pour prendre des orientations quelque peu différentes de leur source spirituelle.

  • 6 La remarque a déjà été faite par J.-Cl. Garcin dans son article « Histoire et hagiographie musulman (...)

5Dans les recueils biographiques et hagiographiques, l’affiliation initiatique des personnages figure relativement peu. On perçoit d’ailleurs une évolution à cet égard entre la fin de l’époque mamelouke et la deuxième moitié du xe/xvie siècle. Dans le Ḥusn al-muḥāḍara de Suyūṭī, le Ḍaw’ de Saḫāwī, le Tamattuʿ d’Ibn Ṭūlūn et même les Ṭabaqāt de Šaʿrānī, l’affiliation apparaît à peine, car ce qui retient ces auteurs, c’est la personnalité, la typologie spirituelle des cheikhs6. Ibn al-Ḥanbalī, contemporain de Šaʿrānī, en fait davantage cas, mais cela vient sans doute du fait qu’il se trouve à Alep en contact avec beaucoup de voies orientales dont il faut situer les origines. Enfin, l’auteur des Kawākib, Naǧm al-Dīn al-Ġazzī (m. 1061/1651), même lorsqu’il reprend les biographes antérieurs, se soucie de rattacher certains de ses personnages à leur famille spirituelle.

  • 7 Rasā’il šayḫ Damirdāš, p.  35. A. F. Khushaim voit également en ce cheikh yéménite un qādirī (cf. Z (...)

6Les soufis eux-mêmes présentent leur identité initiatique dans des proportions diverses, mais généralement leur appartenance à telle ou telle voie se laisse plus souvent deviner qu’elle ne s’impose ; les cheikhs sont de manière évidente plus attachés aux maîtres qui les ont formés qu’aux voies auxquelles ils ont été affiliés. Interrogé sur son lignage initiatique, Aḥmad al-Ḥaḍramī répond qu’il ne sait rien à ce sujet, si ce n’est que sa mère était rattachée à cheikh Madyan7. Ceci peut paraître étonnant de la part d’un cheikh, appartenant de surcroît à la Šāḏiliyya dans laquelle nous avons cru déceler un esprit de corps. Or, pour s’en tenir à cette même voie, on remarque qu’en Syrie, ʿAlī b. Maymūn al-Fāsī se dit muḥammadī, ou au plus madyanī, alors que son ḫalīfa Ibn ʿArrāq fonde sur cet héritage la Ḫawāṭiriyya, et que son autre successeur, cheikh ʿAlwān, se définit nettement comme un šāḏilī.

  • 8 Qawāʿid, p.  10, 33.
  • 9 Ṭ.K., II, p.  25.
  • 10 Cf. notamment son Šarḥ silk al-ʿayn, fol.  235-236.
  • 11 Ṭ.K., II, p.  145. Le texte porte le nom d’al-Šūnūzī, mais il s’agit sans doute d’une erreur d’impr (...)

7Cette absence relative d’identité se comprend d’autant mieux que les relations entre les membres des différentes voies sont riches et nombreuses. Les mailles du réseau tissé par des personnalités pivots comme Raḍī al-Dīn al-Ġazzī, Ibn ʿInān, Muḥammad al-Bakrī ou Zakariyyā al-Anṣārī sont inextricables. La pratique de la multiple affiliation ne laisse de toute façon pas aux ordres la possibilité de se constituer en noyaux fermés sur eux-mêmes. Les grandes voies de ʿulamā’ soufis ne s’affirment pas en exclusivité des autres ; al-Zarrūq rappelle que toutes ces voies mènent à Dieu, et il insiste même sur le bienfait de leur diversité8. Nous avons maints témoignages de cette reconnaissance mutuelle, provenant le plus souvent de la Šāḏiliyya. ʿAlī Wafā conseillait déjà de prêter attention à toute personne parlant sincèrement de Dieu, même s’il appartient à une autre ṭā’ifa9. Cheikh ʿAlwān, lui, ne tarit pas d’éloges dans ses ouvrages sur ʿAbd al-Qādir al-Ǧīlānī, qu’il considère même comme le Pôle des saints (quṭb al-awliyā’)10 ; voici encore le šāḏilī égyptien ʿAlī al-Šarbūnī affirmant à Šaʿrānī qu’il est lui-même le Kīlānī (= Ǧīlānī) de son temps11.

  • 12 Kaw., I, p.  61.
  • 13 Ibid., II, p.  194.
  • 14 Ibid., II, p.  148.

8Au-delà d’une simple reconnaissance se tissent des liens initiatiques ; nous voyons en effet al-Fāsī envoyer son disciple Ibn ʿArrāq se former auprès du cheikh qādirī ʿAbd al-Qādir al-Ṣafadī, dont la rencontre fut si déterminante pour le maître maghrébin. Ibn ʿArrāq prend en effet l’initiation du cheikh (talqīn al-ḏikr et ḫirqa) et reste chez lui dix-sept jours, « dont chacun équivaut à des années »12. Al-Dašṭūṭī, premier murabbī du jeune Muḥammad Abū al-Ḥasan al-Bakrī, l’enjoint de ne pas se disperser, mais plutôt d’attendre son futur maître, qui doit arriver de Syrie en la personne de Raḍī al-Dīn al-Ġazzī13. Parallèlement, un qādirī comme Sulaymān al-Ṣawwāf se joint au groupe des disciples damascènes d’al-Fāsī14.

  • 15 Ṭ.Ṣ, p.  59.

9Mentionnons un autre indice de la prééminence des personnalités sur les voies initiatiques. Certains cheikhs se trouvent au cœur du monde du taṣawwuf et y ont un grand rayonnement sans qu’aucune affiliation ne soit mentionnée à leur égard ; c’est le cas d’Amīn al-Dīn al-Dimyāṭī, que tous les awliyā’ arrivant au Caire vont visiter15, ou de ʿAbd al-Qādir Al-Dašṭūṭī, dont la sainteté est reconnue par les différentes classes de la société égyptienne. Les extatiques (maǧḏūb), enfin, sont rarement rattachés à une voie.

II - La “voie” face à l’exclusivisme des voies

  • 16 Durr, II, p.  89.

10La souplesse et l’ouverture que nous venons de relever dans les milieux du taṣawwuf syro-égyptien ne caractérisent qu’une tendance de cette mystique, celle qui tend à relativiser les voies particulières au profit de la Voie muhammadienne. Une autre modalité apparaît très clairement, dans laquelle l’affirmation d’une identité extérieure, à défaut semble-t-il d’une présence intérieure, se solde par le rejet de toute autre forme initiatique. Donnons-en un exemple éloquent : Ibn al-Ḥanbalī raconte comment un des aḥmadī d’Alep, après s’être rattaché à la Qādiriyya, emmena la bannière des aḥmadī dans sa zāwiya d’adoption pour la coudre avec celle des qādirī, symbolisant ainsi sa double affiliation. Des « ignares parmi les aḥmadī » (ǧahalat al-aḥmadiyya) s’empressèrent alors de lui chercher querelle dans sa nouvelle zāwiya16.

11On peut globalement rattacher ces deux attitudes à deux modèles de voies initiatiques. Dans le premier, la filiation de maître à maître n’est pas héréditaire mais spirituelle ; on n’y relève pas de marque extérieure distinctive, les membres appartenant généralement au milieu des ʿulamā’. L’éducateur (al-murabbī) revêt beaucoup plus d’importance que la voie à laquelle il appartient. On y constate également une absence de formalisme dans le lieu de réunion, car tout endroit est propice à l’éducation et à l’enseignement tant qu’y rayonne l’influx spirituel du maître. Si les fuqarā’ se réunissent le plus souvent dans une zāwiya, il ne s’agit pas d’une condition sine qua non. Relèvent de ce modèle les voies anciennes à grande diffusion qui infiltrent largement le milieu des ʿulamā’, comme la Šāḏiliyya ou la Suhrawardiyya.

  • 17 Ce qu’un šāḏili comme ʿAlī al-Kāzawānī ne manque pas de critiquer (cf. ses Rasā’il, fol.  38a).
  • 18 Durr, I, p.  823-824. Les fuqarā’ uwaysī, disciples d’Uways al-Qaramānī, portent également le tāǧ ((...)
  • 19 Les ṣamādī en Syrie (Kaw., II, p.  31), les wafā’ī en Égypte (K. bayt al-wafā’iyya, p.  58). Le šad (...)

12En contraste avec ces voies existent des groupes qui prennent leur fondement dans la baraka d’un saint du passé. La mašyaḫa, le statut de cheikh, se transmet dans ce cas de façon héréditaire, et ce cheikh bien souvent n’a plus de réelle fonction initiatique17. Il se peut même que ces groupes ne bénéficient plus d’un maître vivant, ce qui laisse le champ libre à la déformation de l’enseignement initial du saint éponyme. La distorsion sera d’autant plus grande que ce saint est éloigné dans le temps, comme on l’a vu à propos des pseudo-bisṭāmī, adhamī, et uwaysī. La quête de la baraka du saint qui les anime a pour corollaire la vénération de ses descendants charnels. La zāwiya s’impose pour ces soufis, car elle matérialise leur démarcation de la société globale. Elle peut effectivement alors abriter des bidʿa-s. L’apport en sciences religieuses et en doctrine soufie étant maigre au sein de ces voies, leurs adeptes sont amenés, on l’a vu, à se replier sur des signes extérieurs pour marquer leur appartenance au monde des fuqarā’. Ils adoptent ainsi une couleur particulière (noire pour les rifāʿī, rouge pour les aḥmadī, verte pour les qādirī), qui apparaît notamment sur leurs bannières (aʿlām). Les coiffes (tāǧ, dalaq) constituent d’autres marques distinctives, parfois très élaborées. Ibn al-Ḥanbalī décrit le taǧ adhamī inventé par le Turc Bābā Hayqarān enterré à Alep, ainsi que le dalaq sophistiqué d’un autre adhamī18. Si l’accoutrement des Qalenders est trop excentrique pour être suivi, certains rameaux de grandes voies portent le tāǧ et ce qui l’accompagne souvent, la ceinture (šadd, ḥizām) symbolisant le lien du rattachement19.

  • 20 Cf. supra, p.  239.
  • 21 Durr, I, p.  323, 497; Kaw., II, p.  124.
  • 22 Durr, II, p.  12.
  • 23 C’est en effet dans la cité chiite de Baalbek que les disciples d’al-Qaramānī rencontrent Ḥāmid al- (...)
  • 24 Cheikh ʿAlwān, Šarḥ silk al-ʿayn, fol.  103a.

13Ces groupes soufis ont donc souvent une origine turco-persane, et Ibn al-Ḥanbalī affirme qu’il en va de même pour les emblêmes qu’ils utilisent. Son Durr al-ḥabab, nous l’avons vu, témoigne de l’assimilation des voies orientales par le milieu alépin lorsqu’elles puisent en majorité leurs adeptes parmi les ʿulamā’ ; celles qui affichent trop leur particularisme, par contre, sont marginalisées20. Ce manque d’intégration et d’échange avec les autres voies les amène à un repliement sur leurs seules valeurs spirituelles, à l’exclusion de toute autre. Persuadés de leur élection divine, de tels groupes peuvent alors secréter des idées messianiques. Les disciples d’Uways al-Qaramānī prétendent ainsi qu’un certain Ḥāmid al-Hindī, qui serait de leurs rangs, prépare l’arrivée du Mahdī21 ; puis ils font miroiter à Furūḫ Pacha (m. 967/1559), grand vizir du sultan Sulaymān, qu’il deviendra le bras droit de ce personnage apocalyptique dans l’État qu’il va fonder ; il part même avec eux au Pèlerinage, dans l’intention de le rencontrer à la Mecque22. Dans ce messianisme ressurgit de manière évidente une influence chiite extrémiste23. Par contre, lorsque cheikh ʿAlwān cite le fils du maître tunisien al-Šābbī affirmant que le Mahdī sera de la Madyaniyya24, il se livre à cette considération dans une perspective purement ésotérique. La différence entre les deux types de voies se décèle donc à des indices parfois ténus.

  • 25 Al-Nuʿaymī, Dāris, II, p.  217-218.

14Les deux types de comportements que nous venons d’exposer, d’ailleurs, ne créent pas toujours une ligne de partage bien nette entre les familles spirituelles. L’exclusivisme constitue sans doute un penchant propre à toute voie particulière, et ne représente que l’exacerbation de l’esprit de corps, du sentiment d’appartenance à un groupe. Une telle propension affleure parfois au sein des voies les plus ouvertes à d’autres modalités que la leur. Les disciples du cheikh šāḏilī ʿUmar al-ʿUqaybī – le représentant de cheikh ʿAlwān à Damas – ne saluent ainsi que les gens de leur voie, déambulent dans les souks avec des têtes de moutons accrochées au poitrail, portent leur fourrure à l’envers, et une fois morts se font tirer à même le sol jusqu’à leur lieu d’inhumation25. Mais nous allons voir qu’il faut imputer cette apparente contradiction concernant la Šāḏiliyya au pluralisme qui caractérise chaque voie initiatique.

III - Une voie, des tendances

  • 26 Ṭ.K., II, p.  86.
  • 27 Kaw., I, p.  96.

15Sauf dans les cas de dégénérescence que nous venons d’entrevoir, la voie initiatique n’est pas une secte ou un groupement idéologique cherchant à imposer à ses membres une ligne uniforme de conduite. Les contrastes apparaissent donc en son sein à différents niveaux. L’identification des soufis à leur ordre, par exemple, se fait de manière très variable. Remarquons un détail significatif : al-Matbūlī s’affirme aḥmadī (« anā aḥmadī ») et porte à cet effet une calotte (ṭalīḥiyya) rouge26, de même qu’al-Munayyir (« anā raǧul aḥmadī », dit-il), qui revêt la coiffe à bandes rouges de cet ordre (al-bašt al-muḫaṭṭaṭ bi-al-aḥmar)27. Les deux héritiers d’al-Matbūlī par contre, Ibn ʿInān et ʿAlī al-Ḫawwāṣ, ne revendiquent aucunement cette appartenance ; ils ont intériorisé les principes sur lesquels est bâtie leur voie, comme le fait d’être au service de la Communauté.

  • 28 Il est pour cette raison surnommé al-Iskāf.
  • 29 Kaw., II, p.  229.
  • 30 Mufākaha, II, p.  91.

16Tout ordre initiatique préconise un modèle, mais celui-ci n’efface jamais les autres attitudes spirituelles. Les maîtres de voies sobres, tels les šāḏilī al-Fāsī et Ibn ʿArrāq ou les qādirī Ibn Raslān et al-Ǧalǧulī, ont aussi des disciples maǧḏūb-s ou malāmatī-s qui tranchent avec le climat général de ces voies ; on sait par ailleurs que les Bakrī, šāḏilī respectables, bâtissent leur prestige spirituel et social sur la baraka du saint gyrovague et semi-extatique ʿAbd al-Qādir Al-Dašṭūṭī. ʿUmar al-ʿUqaybī, dont nous venons de voir quel comportement excentrique avaient ses disciples, est en fait le ḫalīfa de cheikh ʿAlwān à Damas. Si ce dernier, fin poète, est savant dans les diverses sciences islamiques, son disciple est à l’origine un cordonnier28 illettré qui s’engagea dans la Voie après que des états spirituels (aḥwāl) furent survenus en lui29. Cette dissemblance entre les deux hommes a frappé Ibn Ṭūlūn, qui écrit qu’al-ʿUqaybī n’a fait que plagier (tašabbuh) la technique d’analyse des ḫawāṭir de ses cheikhs, car il n’est qu’un homme du commun (raǧul ʿāmmī) alors qu’al-Fāsī incarne à ses yeux le modèle du savant soufi (ʿālim ʿāmil)30. Nous verrons dans le détail de la typologie d’autres contrastes entre le comportement spirituel d’un maître et celui de son ḫalīfa.

  • 31 Ḍaw’, VII, p.  66-67.
  • 32 Durar al-ġawwāṣ, p.  28, 35.
  • 33 Cf. supra, p.  224. Ce rattachement reste toutefois secondaire.

17La diversité des tendances fait que le débat est toujours ouvert au sein d’une famille spirituelle. Saḫāwī, qui est notamment šāḏilī, a des positions opposées à celles d’autres membres de cette voie à propos d’Ibn ʿArabī ; il critique par ailleurs le comportement du šāḏilī Abū al-Mawāhib, qu’il n’a pas hésité à faire sortir de sa madrasa31. De même, al-Matbūlī montre peu de considération pour ʿUmar Ibn al-Fāriḍ, alors que son disciple al-Ḫawwāṣ fait à plusieurs reprises l’éloge du poète32. À Damas, la Saʿdiyya partage, semble-t-il, les maîtres šāḏilī, puisqu’à la critique d’al-Fāsī dirigée vers le cheikh de cet ordre, Ḥasan al-Ǧibawī, fait suite l’affiliation d’Ibn ʿArrāq à ce même Ḥasan33.

  • 34 Nous n’avons trouvé trace de cette risāla citée par Saḫāwī dans son Ḍaw’ (I, p.  80), mais le titre (...)
  • 35 Presque toute la biographie d’al-Kāzawānī dans le Durr est consacrée à la critique du personnage op (...)

18Lorsque les divergences ont trait aux grandes options doctrinales, elles aboutissent à une scission de l’ordre, comme en témoignent l’Ardabīliyya et la Kubrawiyya déchirées entre sunnisme et chiisme. Ces divergences génèrent dans tous les cas des tensions, voire des exclusions et des reniements. Si les maîtres aḥmadī sont les plus critiques à l’égard des pseudo-soufis qui se réclament du saint de Tanta, c’est également un cheikh qādirī du nom d’Ibrāhīm al-Dayrī (m. 880/1475) qui condamne dans une épître les qādirī de la Ṣamādiyya pour leur utilisation du tambour et de la danse durant leurs séances34. En 926/1519, cheikh ʿAlwān met en garde les gens d’Alep contre son ancien disciple et compagnon ʿAlī al-Kāzawānī, qui a acquis dans la ville une grande audience. Puis lorsqu’en 931/1524 celui-ci fait tourner dans les souks ses disciples portant leurs fourrures retournées, les narines percées par des boucles et de la verroterie accrochée au cou, le maître de Hama le désavoue complètement et se joint aux fuqahā’ qui condamnent ces pratiques que lui-même appelle des bidʿa-s35.

IV - De la disparité à la rivalité

  • 36 Bayān ġurbat al-Islām, fol.  157a.
  • 37 Cf. l’épître intitulée al-Nuṣra al-ilahiyya li-al-ṭā’ifa al-saʿdiyya de Muḥammad Abū al-Ḥasan al-Ba (...)
  • 38 Ṭ.K., II, p.  139.

19Si toutes les voies mènent à Dieu, les choix spirituels divergent parfois trop pour ne pas susciter des critiques mutuelles entre les cheikhs. Ces critiques peuvent être formulées de façon allusive. Les pratiques trop voyantes de certains groupes de Damas choquent de toute évidence l’éthique spirituelle de ʿAlī b. Maymūn al-Fāsī ; ainsi les « ahl al-ṭubūl wa al-dufūf » qu’il évoque désignent sans doute les membres de la Ṣamādiyya, qui font leurs séances au son des tambours36 ; quant à ceux qui crient sous l’effet de l’extase durant le ḏikr (iẓhār al-waǧd fī al-ḏikr bi-al-ṣurāḫ), il peut s’agir des fuqarā’ de la Saʿdiyya qu’on nous dépeint terrassés par leur émotion spirituelle37. Al-Dašṭūṭī lui non plus ne nomme pas ces fuqarā’ du Caire qui « ne goûtent même pas l’écorce de la Voie »38.

  • 39 Ibid., II, p.  86.
  • 40 Kāna yakrahu al-kalām fī al-Ṭarīq min ġayr sulūk wa lā ʿamal wa yaqūlu inna-hu biṭāla ; cf. Kaw., I (...)
  • 41 Ṭ.K., II, p.  127.
  • 42 Durar al-ġawwāṣ, p.  130.
  • 43 al-Sirr al-ṣafī, I, p.  38-39.

20Les attaques des cheikhs aḥmadī, par contre, sont explicites. Al-Matbūlī s’en prend au soufisme doctrinal, en affirmant que « Ibn al-Fāriḍ et ses semblables » (Ibn ʿArabī, sans doute) ne méritent pas le tapage (ʿiyāṭ) qu’ils ont suscité39. Son disciple Muḥammad al-Munayyir, qui pratique une ascèse corporelle extrême, attaque dans le même esprit ceux qui parlent ou écrivent sur la Voie et ne joignent pas l’acte à la parole40 ; selon nous, il vise les maîtres šāḏilī qui émettent généralement des réserves sur l’ascèse. Ibn Abī al-Ḥamā’il, qui est notamment aḥmadī, juge inopérante sur le plan initiatique la lecture des litanies (aḥzāb) pratiquée par les šāḏilī et d’autres voies41. ʿAlī al-Ḫawwāṣ, aḥmadī lui aussi, s’insurge contre la routine des awrād (formules de prière à réciter quotidiennement), mais ne semble s’en prendre à aucune famille spirituelle particulière42. En retour, al-Battanūnī, l’hagiographe du šāḏilī Muḥammad al-Ḥanafī, semble établir une corrélation entre l’appartenance d’Abū Bakr al-ʿAǧǧān à la Suṭūḥiyya (c’est-à-dire l’Aḥmadiyya) et le détournement de waqf que celui-ci aurait effectué au détriment d’al-Ḥanafī43.

  • 44 Ṭ.K., II, p.  85.
  • 45 Nabhānī, Ǧāmiʿ, II, p.  122.

21Les modèles et les méthodes proposés par l’Aḥmadiyya et la Šāḏiliyya paraissent en effet incompatibles, ce qu’explique certainement la différence de leur ancrage social. Prenons l’exemple de l’aḥmadī Ibrāhīm al-Matbūlī qui, étant jugé par des fuqahā’ pour avoir dormi entre deux jeunes éphèbes, saisit la barbe du cadi entre ses dents puis pousse un cri qui fait fuir d’effroi tous ses censeurs44. Une telle attitude est inconcevable au sein de la Šāḏiliyya ; en contraste, le cheikh Šakkās, représentant (ḫalīfa) de cheikh ʿAlwān à Palmyre, est décrit comme un cheikh éblouissant de prestance et de dignité, parlant toujours à voix basse par politesse spirituelle (adab)45. Le comportement très cru d’al-Matbūlī peut choquer, mais il n’en est pas moins fondé sur le plan spirituel ; nous verrons même que dans la provocation sociale à laquelle se livre le malāmatī peut résider l’authenticité la plus radicale.

  • 46 Ṭ.K., II, p.  91. Al-Šāḏilī aurait en effet déclaré qu’il flottait sur cinq “océans” parmi les huma (...)
  • 47 Ṭ.K., II, p.  92.
  • 48 « Law ḥaḍara ʿinda-nā ʿAbd al-Qādir hunā la-kāna ta’addaba maʿa-nā »; cf. Ibid., II, p.  99.

22La désapprobation de modalités différentes se traduit bien souvent par un esprit de compétition, et cela même au sein des voies initiatiques les plus ouvertes. Selon Muḥammad al-Ḥanafī par exemple, le degré spirituel (maqām) d’Abū al-Ḥasan al-Šāḏilī est supérieur à celui de ʿAbd al-Qādir al-Ǧīlānī, puisque le premier puise sa science de dix “océans spirituels” (baḥr) alors que le second ne s’abreuve, de son propre aveu, qu’à deux “océans”, ceux de la prophétie et de la futuwwa46. Une personne défie al-Ḥanafī d’enseigner comme le fit une fois al-Ǧīlānī, sans avoir recours à la parole (mīʿād sukūtī) ; le maître réunit alors ses disciples le lendemain, et son discours intérieur pénètre le cœur de chacun47. L’humilité n’est pas la vertu majeure du “sultan Ḥanafī”, qui aurait encore affirmé que si le maître éponyme de la Qādiriyya avait assisté à ses séances, il en aurait retiré une leçon d’adab spirituel48.

  • 49 Inna-mā al-Qawm yaḫtabiru baʿḍa-hum baʿḍan fī-mā yaddaʿūna-hu min al-ʿulūm al-ilāhiyya wa al-asrār(...)
  • 50 Kaw., I, p.  74-75.
  • 51 « Lā budda an tafʿala šay’an tuẓhiru bi-hi maziyyat al-faqr »; Nabhānī, Ǧāmiʿ, II, p.  33.
  • 52 Kāna al-ġaraḍ iẓhār āyāt taṭma’innu bi-hā al-qulūb ; cf. Ibid., I, p.  429.
  • 53 Ṭ.K., II, p.  134 et supra, p.  117.
  • 54 Ṭ.K., II, p.  109.

23Dans les Futūḥāt, Ibn ʿArabī dit que les maîtres éprouvent ceux de leurs pairs qui prétendent détenir sciences spirituelles et secrets divins49. Mais le test du pouvoir d’un cheikh par un autre n’a pas seulement un but d’homologation ; il est souvent motivé par la curiosité et la jalousie. Le disciple candide envoyé par le rival représente l’intermédiaire idéal dans ce genre de manœuvre. Le maître éprouvé est généralement au-dessus d’une telle mesquinerie, mais il ne perd pas l’occasion de donner une leçon à l’envieux : le cheikh qādirī Abū al-ʿAwn al-Ǧalǧūlī testé par « un des saints de Damas », comme le dit pudiquement al-Ġazzī, le confond au moyen du kašf50. La karāma a souvent une fonction probatoire car elle relève un défi et doit donc être spectaculaire. La présence du verbe aẓhara (manifester, montrer) dans deux anecdotes du début de l’époque mamelouke en témoigne : « Il faut absolument que tu me prouves ta qualité de faqīr », dit le cheikh syrien Abū Bakr al-Yaʿfūrī (m. 693/1293) à Ḥasan al-Qaṭanānī51. Le même al-Yaʿfūrī assiste un jour en Syrie à un rassemblement de cheikhs, dont le but avoué est que chacun « montre des signes par lesquels les cœurs s’apaisent » ; il s’agit en somme d’un véritable concours de miracles, qui met en relief l’aspect gratuit et ludique de la karāma52. Beaucoup semblent considérer celle-ci comme une prestation devant la société, car le thaumaturge qui veut initier ʿAbd al-Ḥalīm al-Manzalawī à la nafaqa min al-ġayb s’étonne que celui-ci ait une grande notoriété alors qu’il est ʿāǧiz – notons la force du terme –, c’est-à-dire « impuissant » dans le domaine du surnaturel, du miracle53. Les soufis tournent parfois la karāma en dérision : ʿAlī al-Maḥallī (m. 901/1496) répond au salām que lui transmet un cheikh par l’intermédiaire d’un disciple, en donnant à ce dernier un panier plein de joyaux qu’il puise de la mer sous ses yeux, mais le disciple, trouvant ce prodige de mauvais goût, jette le panier à la mer54.

  • 55 Šāḏiliyya et Aḥmadiyya semblent décidément peu s’entendre : à la Mecque, Muḥammad Ibn ʿArrāq a crit (...)
  • 56 Cf. supra, p.  138.

24Des conflits aigus de personnalités éclatent parfois ; s’ils font grand bruit dans les milieux soufis, ils restent cependant ponctuels55. En Égypte, ils se cristallisent principalement autour de la souveraineté territoriale des saints56. Malgré ces exemples frappants, l’attitude dominante reste néanmoins celle de la fraternité dans la Voie et de la convivialité.

  • 57 Lors d’un festin auquel l’un et l’autre participent, ʿAlī Wafā ouvre la joute en indiquant allusive (...)
  • 58 Kaw., II, p.  189-190.
  • 59 Ibid., I, p.  110.
  • 60 Ṭ.K., II, p.  108.
  • 61 Il n’y a personne qui n’éprouve de la jalousie, constate-t-il (mā ḫalā ǧasad min ḥasad) ; cf. Ṭ.K., (...)
  • 62 Ibid.

25Les rivalités s’aiguisent en fait dans la majorité des cas au sein d’une même voie. Elles peuvent survenir entre des branches ayant une origine commune, comme en témoigne la compétition déclarée entre deux maîtres contemporains de la Šāḏiliyya, ʿAlī Wafā et Muḥammad al-Ḥanafī57. Ces rivalités apparaissent également entre les divers prétendants à la succession d’un cheikh. Combien de disciples désignés ḫalīfa-s de manière inattendue ont suscité la jalousie de ceux qui paraissaient mieux placés. Après que le cheikh ardabīlī al-Kawākibī mourant eut investi son serviteur (ḫādim) ʿUbayd al-Danǧawī, celui-ci doit fuir Alep pour échapper à la vindicte des autres murīd-s qui menacent de le tuer58. Abū al-Mawāhib surprend également ses disciples proches espérant lui succéder en désignant son ḫādim Ibrāhīm al-Mawāhibī, lui qui n’a jamais participé aux séances du groupe ; mais cette fois, les autres fuqarā’ le reconnaissent, émerveillés par ce qui sort de sa bouche59. Šaʿrānī atteste de la permanence du fléau (dā’) que constitue la rivalité entre les fils d’un cheikh et ses disciples, comportement qu’il rattache même à la Ǧāhiliyya préislamique. L’occasion lui en est donnée lorsqu’il relate que le fils de cheikh Madyan a interdit l’accès de la zāwiya de son père à Muḥammad al-Madyanī, le successeur du maître et qui est pourtant aussi son neveu60. Si une personnalité émerge d’un groupe et acquiert de la notoriété, il risque d’éveiller bien des rancœurs. Les wafā’ī en veulent à Abū al-Mawāhib car il pastiche (ḥākā), selon eux, les dīwān-s de leurs maîtres ; Šaʿrānī laisse entendre qu’en fait, il s’agit de jalousie de leur part61, due à l’accueil chaleureux que les divers milieux islamiques font aux poèmes mystiques de celui qu’il appelle « le porte-parole (nāṭiqa) de ʿAlī Wafā ». Ils s’enhardissent même une fois à le frapper, alors qu’il leur rend visite, mais Abū al-Mawāhib reste impassible et souriant...62

26Dans cette partie, nous n’avons envisagé que les aspects sociaux et formels du soufisme. Progressons maintenant vers l’intérieur, pour nous apercevoir que les tempéraments des mystiques se caractérisent eux aussi par une pluralité et une diversité qui donnent à l’étude de la typologie spirituelle un intérêt particulier.

Notes

1 Cf. P.  J. Luizard, « Le soufisme égyptien contemporain », p.  36.

2 The Sufi Orders, p.  71-72.

3 Voir par exemple la récurrence de ce terme dans le Muǧlī al-ḥuzn de cheikh ʿAlwān (fol.  19a, 82b, 105b, 120a, etc.)

4 Le terme murīd est plus spécifique mais plus rare d’emploi.

5 Ġāyat al-bayān, p.  69.

6 La remarque a déjà été faite par J.-Cl. Garcin dans son article « Histoire et hagiographie musulmanes », p.  289-290.

7 Rasā’il šayḫ Damirdāš, p.  35. A. F. Khushaim voit également en ce cheikh yéménite un qādirī (cf. Zarrūq the Ṣūfī, p.  20).

8 Qawāʿid, p.  10, 33.

9 Ṭ.K., II, p.  25.

10 Cf. notamment son Šarḥ silk al-ʿayn, fol.  235-236.

11 Ṭ.K., II, p.  145. Le texte porte le nom d’al-Šūnūzī, mais il s’agit sans doute d’une erreur d’impression.

12 Kaw., I, p.  61.

13 Ibid., II, p.  194.

14 Ibid., II, p.  148.

15 Ṭ.Ṣ, p.  59.

16 Durr, II, p.  89.

17 Ce qu’un šāḏili comme ʿAlī al-Kāzawānī ne manque pas de critiquer (cf. ses Rasā’il, fol.  38a).

18 Durr, I, p.  823-824. Les fuqarā’ uwaysī, disciples d’Uways al-Qaramānī, portent également le tāǧ (Ibid., II, p.  12). Au xxe siècle, le tāǧ persan consiste, selon V. Monteil, en un « bonnet pointu, pyramidal, terminé par un grelot, souvent en feutre noir brodé »; cf. « De la Perse à l’Iran », p.  173.

19 Les ṣamādī en Syrie (Kaw., II, p.  31), les wafā’ī en Égypte (K. bayt al-wafā’iyya, p.  58). Le šadd provient vraisemblablement de la futuwwa ; cf. Trimingham, The Sufi Orders, p.  35, ainsi que J.-Cl. Vadet, « La Futuwwa, morale professionnelle ou morale mystique », dans R.E.I., XLVI, p.  1978, p.  62.

20 Cf. supra, p.  239.

21 Durr, I, p.  323, 497; Kaw., II, p.  124.

22 Durr, II, p.  12.

23 C’est en effet dans la cité chiite de Baalbek que les disciples d’al-Qaramānī rencontrent Ḥāmid al-Hindī. Celui-ci adopte d’ailleurs à leur égard le même comportement que les Imams, qui renièrent maintes fois leurs disciples ġulāt : le terme tabarra’a (désavouer, renier) est employé dans les deux cas (Ibid., I, p.  498).

24 Cheikh ʿAlwān, Šarḥ silk al-ʿayn, fol.  103a.

25 Al-Nuʿaymī, Dāris, II, p.  217-218.

26 Ṭ.K., II, p.  86.

27 Kaw., I, p.  96.

28 Il est pour cette raison surnommé al-Iskāf.

29 Kaw., II, p.  229.

30 Mufākaha, II, p.  91.

31 Ḍaw’, VII, p.  66-67.

32 Durar al-ġawwāṣ, p.  28, 35.

33 Cf. supra, p.  224. Ce rattachement reste toutefois secondaire.

34 Nous n’avons trouvé trace de cette risāla citée par Saḫāwī dans son Ḍaw’ (I, p.  80), mais le titre est suffisamment limpide pour dévoiler le contenu : al-Naṣīḥa li-dafʿ al-faḍīḥa fī al-inkār ʿalā al-ṭā’ifa al-ṣamādiyya fī al-ṭabl wa al-raqṣ. Saḫāwī souligne la validité du rattachement d’al-Dayrī à la Qādiriyya ; il en a reçu l’initiation de plusieurs maîtres, dont ʿAbd al-Raḥmān Ibn Dā’ūd, et a écrit une biographie d’al-Ǧīlānī reprise par les auteurs postérieurs.

35 Presque toute la biographie d’al-Kāzawānī dans le Durr est consacrée à la critique du personnage opérée par cheikh ʿAlwān ; cf. I, p.  907-912.

36 Bayān ġurbat al-Islām, fol.  157a.

37 Cf. l’épître intitulée al-Nuṣra al-ilahiyya li-al-ṭā’ifa al-saʿdiyya de Muḥammad Abū al-Ḥasan al-Bakrī, dans laquelle il justifie les débordements de ces fuqarā’ (ms. Damas). Il est probable qu’al-Fāsī vise ici les soufis de la Saʿdiyya, car nous l’avons vu dénigrer leur cheikh Ḥasan al-Ǧibāwī.

38 Ṭ.K., II, p.  139.

39 Ibid., II, p.  86.

40 Kāna yakrahu al-kalām fī al-Ṭarīq min ġayr sulūk wa lā ʿamal wa yaqūlu inna-hu biṭāla ; cf. Kaw., I, p.  96.

41 Ṭ.K., II, p.  127.

42 Durar al-ġawwāṣ, p.  130.

43 al-Sirr al-ṣafī, I, p.  38-39.

44 Ṭ.K., II, p.  85.

45 Nabhānī, Ǧāmiʿ, II, p.  122.

46 Ṭ.K., II, p.  91. Al-Šāḏilī aurait en effet déclaré qu’il flottait sur cinq “océans” parmi les humains (le Prophète, Abū Bakr, etc.) et cinq autres parmi les “spirituels” (rūḥāniyyūn), c’est-à-dire les quatre archanges et l’Esprit (al-Rūḥ) ; cf. Ibn ʿAṭā’ Allāh, Laṭā’if al-minan, p.  44.

47 Ṭ.K., II, p.  92.

48 « Law ḥaḍara ʿinda-nā ʿAbd al-Qādir hunā la-kāna ta’addaba maʿa-nā »; cf. Ibid., II, p.  99.

49 Inna-mā al-Qawm yaḫtabiru baʿḍa-hum baʿḍan fī-mā yaddaʿūna-hu min al-ʿulūm al-ilāhiyya wa al-asrār ; cf. Fut. , éd. O. Y., XI, p.  338.

50 Kaw., I, p.  74-75.

51 « Lā budda an tafʿala šay’an tuẓhiru bi-hi maziyyat al-faqr »; Nabhānī, Ǧāmiʿ, II, p.  33.

52 Kāna al-ġaraḍ iẓhār āyāt taṭma’innu bi-hā al-qulūb ; cf. Ibid., I, p.  429.

53 Ṭ.K., II, p.  134 et supra, p.  117.

54 Ṭ.K., II, p.  109.

55 Šāḏiliyya et Aḥmadiyya semblent décidément peu s’entendre : à la Mecque, Muḥammad Ibn ʿArrāq a critiqué Muḥammad al-Munayyir, car il apporte pour les Mecquois de la nourriture provenant des émirs cairotes ; d’autres motifs plus profonds sont sans doute passés sous silence. Un jour, al-Munayyir se rend à la retraite d’Ibn ʿArrāq pour s’expliquer avec lui, mais celui-ci ne répond pas. ʿAlī al-Ḫawwāṣ, qui est informé de l’affaire par les pèlerins de retour du Ḥaǧǧ, prédit alors la mort d’Ibn ʿArrāq, causée par la malédiction d’al-Munayyir (Kaw., I, p.  96). De même, Ḥasan al-ʿIrāqī veut s’établir à Fusṭāṭ (Miṣr) après de longues pérégrinations, mais il s’en voit refuser l’entrée par al-Matbūlī, qui en est alors le maître (al-mušār ilay-hi fī-hā). Relégué pendant dix ans dans une qubba désertée de la Qarāfa, il a enfin la permission de s’installer à Bāb Šarʿiyya mais al-Dašṭūṭī le chasse à deux reprises. Lors d’une rencontre entre les deux cheikhs, un combat sans pitié a lieu, durant lequel chacun invoque Dieu contre l’autre : al-ʿIrāqī en sort paralysé et al-Dašṭūṭī aveugle. Aussi le premier conseille-t-il à Šaʿrānī de ne jamais se prêter à ce genre de joute spirituelle (Ṭ.K., II, p.  139-140).

56 Cf. supra, p.  138.

57 Lors d’un festin auquel l’un et l’autre participent, ʿAlī Wafā ouvre la joute en indiquant allusivement à Ḥanafī qu’il peut faire tourner le monde comme il veut ; ce dernier affirme alors sa propre supériorité en demandant au premier ce qu’il pense de celui qui peut empêcher le monde de tourner, ce qui est plus fort.  ʿAlī Wafā s’incline, et Ḥanafī donne le coup de grâce en prédisant aux disciples du cheikh ʿAlī que leur maître va bientôt mourir, les invitant ainsi à se rallier à lui. De fait, la nuit où ʿAlī Wafā meurt, une voix avertit al-Ḥanafī que la science ésotérique de son rival vient de lui être transférée (Ṭ.K., II, p.  90) : le maître de la Ḥanafiyya hérite du défunt la quṭbāniyya, la fonction de Pôle suprême (al-Battanūnī, al-Sirr al-ṣafī, II, p.  95).

58 Kaw., II, p.  189-190.

59 Ibid., I, p.  110.

60 Ṭ.K., II, p.  108.

61 Il n’y a personne qui n’éprouve de la jalousie, constate-t-il (mā ḫalā ǧasad min ḥasad) ; cf. Ṭ.K., II, p.  67.

62 Ibid.

© Presses de l’Ifpo, 1996

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