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Le soufisme en Égypte et en Syrie

 | 
Éric Geoffroy

Quatrième partie - Esquisse d’une typologie spirituelle

Introduction à la quatrième partie - Esquisse d’une typologie spirituelle

Texte intégral

  • 1 Le “type”, comme le fait remarquer M. Chodkiewicz, signifie l’ “empreinte” (Un océan sans rivage, p (...)
  • 2 Le cas de Sīdī ʿAbd al-Raḥmān al-Mejdūb, par exemple, ne constitue pas un phénomène proprement maro (...)

1À analyser les comportements des mystiques musulmans, on s’aperçoit qu’ils relèvent de quelques archétypes spirituels, sortes de matrices sur lesquelles se fondent leurs conduites1. Chacun de ces tempéraments a sa propre cohérence et témoigne d’une permanence relative dans le temps et l’espace. Certains d’entre eux se repèrent aisément dans d’autres contextes spirituels que la mystique musulmane. Bien évidemment, la prépondérance de l’un ou l’autre des types, et la balance qui s’établit entre eux, qualifieront la spiritualité d’une époque ou d’une aire. Si l’on s’en tient à la culture islamique, on remarque que la typologie des mystiques fait preuve au fil des siècles d’une grande stabilité2. L’étude de la typologie spirituelle ou intérieure présente un intérêt immédiat, car elle permet d’apprécier les critères profonds qui fondent de manière consciente ou inconsciente les comportements extérieurs des mystiques. L’approche exclusivement sociologique peut à cet égard induire en erreur. Ainsi le maǧḏūb pourra-t-il être perçu comme une figure de la mystique populaire et déviante, alors que les ʿulamā’ eux-mêmes – nous le verrons – lui offrent généralement un statut privilégié dans l’économie islamique.

  • 3 Le parallèle avec la hiérarchie s’impose dans le cas d’Ibn ʿArabī, chez lequel degrés et types de s (...)
  • 4 Dans son Tārīḫ Nīsābūr ; cf. l’art. de J. Chabbi, « Remarques sur le développe-ment historique des (...)
  • 5 Sur la distinction originelle entre le ṣūfī iraqien et le malāmatī du Ḫurāsān, on pourra consulter (...)
  • 6 Al-Huǧwirī (m. 465/1072) présente les douze écoles (maḏāhib) du taṣawwuf qu’il a dénombrées selon u (...)
  • 7 Maǧmūʿ al-fatāwā, XI, p. 70.

2Les auteurs musulmans, dont le goût pour la taxinomie est connu, se sont souciés très tôt de classifier les expériences des premiers maîtres et de repérer les catégories spirituelles. Comme c’est le cas pour la hiérarchie initiatique des saints, les données fluctuent en fonction des auteurs, et les mêmes termes peuvent recevoir des acceptions diverses et parfois opposées3. Au ive/xe siècle, les principales catégories, telles que les mentionne un non-spécialiste de la mystique comme Ḥākim al-Nīsābūrī4, sont le “renonçant” (zāhid), le dévôt (ʿābid), le soufi (ṣūfī) et le “pauvre en Dieu” (faqīr) ; il faut y ajouter l’ “homme du blâme” (malāmatī) qui représente, au-delà d’un simple courant ḫurāsānien, un type spirituel majeur. Les spécificités régionales ont certes leur importance au départ5, mais elles se “typifient” rapidement sur le territoire islamique6. À l’époque mamelouke, ces catégories ne correspondent plus que partiellement à la réalité. Ibn Taymiyya note que, pour les mystiques de son époque, les termes ṣūfī et faqīr sont équivalents7. Le ṣūfī est devenu le terme générique désignant grosso modo le spirituel musulman, et le faqīr ne définit plus la modalité du “pauvre en Dieu” ; l’emploi du pluriel fuqarā’ témoigne d’ailleurs de l’appauvrissement sémantique du mot, car il ne vise plus que les soufis en général ou des groupes appartenant à telle ou telle voie intiatique.

  • 8 Kašf al-maḥǧūb, p. 231. Par la suite, le terme mustaṣwif sera généralement remplacé par celui de mu (...)

3Le jeu des dérivations à partir d’une racine ou d’un terme arabe permet également de créer d’autres distinctions catégorielles, qui apportent davantage de précision à la psychologie de la mystique. Le ṣūfī représente par exemple pour al-Huǧwirī celui qui est parvenu à Dieu (wāṣil) ; le mutaṣawwif aspire encore à cette réalisation en suivant la trace du ṣūfī, comme c’est le cas du murīd d’un cheikh. Le mustaṣwif, quant à lui, ne fait que parodier les deux états précédents dans un but mondain8.

  • 9 Cf. Études sur l’ésotérisme musulman, p. 27.
  • 10 Cf. Vie des soufis, p. 60-67.
  • 11 Déjà évoquée supra, p. 198.

4Ces distinctions paraissent plutôt « byzantines » à M. E. Blochet, un des premiers orientalistes à avoir abordé la typologie des soufis9. La complexité que celle-ci présente se mesure aux nuances subtiles qu’établit al-Ǧāmī entre les vrais et les faux imitateurs (mutašabbihūn) de chacun des huit types qu’il mentionne10. Si les premiers cherchent sincèrement à ressembler à leur modèle, les seconds revêtent uniquement l’habit pour “faire le moine”. L’ambiguïté que suscite le tašabbuh11 conduit à une grande perplexité lorsque l’on considère qu’un authentique soufi peut volontairement occulter son degré spirituel derrière la figure de l’imposture. En dupant les gens, il préserve en fait son intégrité spirituelle... Le trouble ne fera que croître si ce soufi adopte différentes persona, différents “masques”, et nous verrons des cheikhs se jouer en apparence de la typologie en passant d’une catégorie à l’autre.

  • 12 Les six “catégories mères” (ṭabaqāt ummahāt) des awliyā’ que détermine Ibn ʿArabī correspondent d’a (...)
  • 13 Fut., XI, p. 390 et sq ; S. al-Ḥakīm, loc. cit., p. 518-519 ; M. Chodkiewicz, Un océan sans rivage, (...)
  • 14 Fut., XIII, p. 240-263 ; M. Chodkiewicz, loc. cit., p. 72-73.

5Il faut réserver une place à part à la typologie d’Ibn ʿArabī. Reprenant la terminologie ancienne (malāmatī, fuqarā’, ṣūfiyya, etc.), il féconde ses acceptions usuelles de significations originales et profondes. Ce phénomène s’illustre particulièrement à propos du malāmatī : par l’ampleur exceptionnelle qu’il lui donne, le Šayḫ al-Akbar le situe davantage sur l’échelle verticale des “degrés” de la sainteté que sur l’axe horizontal des “types”12. Il enrichit par ailleurs considérablement la classification traditionnelle en édifiant, à partir de nombreux termes issus du Coran et du hadith, autant de modèles de awliyā’13 ; il opère de même une « étonnante transmutation », en introduisant d’autres catégories de saints parés de qualificatifs coraniques apparemment négatifs (les mécréants, les menteurs, les injustes, etc.), mais dont le véritable sens spirituel se révèle sous la plume du Šayḫ al-Akbar14. Il faut toutefois remarquer que les modèles proposés par la typologie akbarienne sont peu applicables à un terrain concret comme le nôtre.

  • 15 Selon la belle expression employée par le soufi persan al-Isfarāyinī, il est « volontaire de la Vol (...)
  • 16 ʿAwārif, p. 87-88.
  • 17 Il oppose au “ravi en Dieu” six catégories d’hommes “en marche” (al-sālikūn) parmi lesquels se retr (...)

6Notre investigation historique des textes nous a amené à prendre en considération la distinction entre deux modalités essentielles de l’expérience spirituelle en Islam, celle du sālik et celle du maǧḏūb. Le premier chemine sur la Voie par sa propre volonté, ou du moins croit-il qu’il en est ainsi : c’est le murīd15 ; quant au second, Dieu l’a attiré à Lui par Sa volonté. Ce couple complémentaire occupe déjà une place centrale dans la typologie suhrawardienne16, et ultérieurement le maître persan al-Ǧāmī organise la sienne sur la même distinction17. Notre essai de typologie suit en partie cette perspective, mais il nous a semblé plus pertinent de prendre comme réel critère le comportement spirituel et donc social des cheikhs ; une progression apparaîtra alors, allant du tangible au subtil, de la clarté à l’ambiguïté.

7On peut enfin s’interroger sur les éléments qui déterminent telle modalité chez un cheikh plutôt qu’une autre. Le milieu socio-culturel et la formation reçue prédisposent certes à reproduire des conduites héritées de génération en génération, mais nous avons noté plus haut l’empreinte irréductible de la personnalité – pour les plus grands d’entre les mystiques du moins – et l’irruption d’événements spirituels transformant le cours d’une vie (rencontres, crises et conversions, survenue d’ “états”, etc.). Tous ces éléments se conjuguent, se tempèrent au sein de l’individu et modèlent, par une véritable alchimie intérieure, son type spirituel.

Notes

1 Le “type”, comme le fait remarquer M. Chodkiewicz, signifie l’ “empreinte” (Un océan sans rivage, p. 69) ; ainsi en va-t-il du caractère d’imprimerie qui reproduit un nombre d’unités infini.

2 Le cas de Sīdī ʿAbd al-Raḥmān al-Mejdūb, par exemple, ne constitue pas un phénomène proprement marocain ; il faut le situer dans le type général du “ravi en Dieu” (maǧḏūb), dont on trouve des « invariants repérables dans toute l’étendue du monde islamique et à chaque moment de son histoire » (cf. le compte rendu de M. Chodkiewicz sur l’ouvrage de L. A. de Prémare, Sīdī ʿAbd al-Raḥmān al-Mejdūb, dans S.I., LXIV, 1986, p. 173-175). Nous reviendrons ultérieurement sur cette grande figure maghrébine.

3 Le parallèle avec la hiérarchie s’impose dans le cas d’Ibn ʿArabī, chez lequel degrés et types de sainteté sont étroitement mêlés. La preuve en est que « les hommes dénombrés » (riǧāl al-ʿadad) se répartissent sur l’échelle initiatique des saints, tandis que « les hommes des degrés » (riǧāl al-marātib) illustrent paradoxalement des catégories spirituelles et relèvent donc de la typologie ; cf. S. al-Ḥakīm, al-Muʿǧam al-ṣūfī, p. 516-519.

4 Dans son Tārīḫ Nīsābūr ; cf. l’art. de J. Chabbi, « Remarques sur le développe-ment historique des mouvements ascétiques et mystiques au Khurasan », dans S.I., XLVI, 1977, p. 12, 27.

5 Sur la distinction originelle entre le ṣūfī iraqien et le malāmatī du Ḫurāsān, on pourra consulter R. Deladrière, La lucidité implacable, Paris, 1991, p. 11-12, ainsi que son article « Les premiers Malāmatiyya : “les Gardiens du Secret” (al-Umanā’) », à paraître dans les actes du colloque Mélamis et Bayramis (Istanbul, 1987).

6 Al-Huǧwirī (m. 465/1072) présente les douze écoles (maḏāhib) du taṣawwuf qu’il a dénombrées selon un mode d’exposition doctrinal et non géographique. Chacune est désignée non pas par un terme générique (ṣūfī, faqīr, etc.) mais par la qualité spirituelle propre au maître dont elle prend le nom ; al-Bisṭāmī illustre par exemple l’ivresse spirituelle (sukr), al-Ǧunayd la lucidité ou sobriété (ṣaḥw), al-Muḥāsibī l’agrément du destin (riḍā), etc. Cf. Kašf al-maḥǧūb, Beyrouth, 1980, p. 403-508.

7 Maǧmūʿ al-fatāwā, XI, p. 70.

8 Kašf al-maḥǧūb, p. 231. Par la suite, le terme mustaṣwif sera généralement remplacé par celui de mutaṣawwif.

9 Cf. Études sur l’ésotérisme musulman, p. 27.

10 Cf. Vie des soufis, p. 60-67.

11 Déjà évoquée supra, p. 198.

12 Les six “catégories mères” (ṭabaqāt ummahāt) des awliyā’ que détermine Ibn ʿArabī correspondent d’ailleurs aux classes les plus élevées de la hiérarchie initiatique des saints (al-aqṭāb, al-a’imma, al-awtād, al-abdāl, etc.) : Fut., éd. O. Y., XII, p. 64.

13 Fut., XI, p. 390 et sq ; S. al-Ḥakīm, loc. cit., p. 518-519 ; M. Chodkiewicz, Un océan sans rivage, p. 69-70.

14 Fut., XIII, p. 240-263 ; M. Chodkiewicz, loc. cit., p. 72-73.

15 Selon la belle expression employée par le soufi persan al-Isfarāyinī, il est « volontaire de la Volonté divine » ; cf. Le Révélateur des mystères, p. 78 de l’introduction.

16 ʿAwārif, p. 87-88.

17 Il oppose au “ravi en Dieu” six catégories d’hommes “en marche” (al-sālikūn) parmi lesquels se retrouvent les types majeurs dégagés précédemment : zāhid, ʿābid, faqīr, ṣūfī, malāmatī, etc. ; cf. Vie des soufis, p. 48 et sq. Al-Ǧāmī s’inspire d’ailleurs largement d’al-Suhrawardī sur ce sujet. Pour l’un et l’autre par exemple, la fonction de serviteur (ḫādim) d’un maître ou de ses disciples constitue une forme de réalisation (cf. ʿAwārif, p. 91-94 ; Vie des soufis, p. 57-59). Dans notre contexte, cette fonction nous paraît trop intrinsèque à la démarche de l’aspirant (murīd), trop générale donc pour être “typifiée”. Sur le ḫādim, cf. D. Gril, introduction à la Risāla, p. 41.

© Presses de l’Ifpo, 1996

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