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Penser l'Orient

 | 
Youssef Courbage
, 
Manfred Kropp

Commentaire

Samir Kassir

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Mots clés :

orientalisme

Texte intégral

1Il n’est pas sans signification que trois des quatre interventions que nous avons entendues durant cette journée aient évoqué, dans un sens ou dans l’autre, le travail d’Edward Saïd. Il est vrai qu’il pouvait difficilement en aller autrement, et vous comprendrez qu’à mon tour je passe par là. Le débat suscité par L’Orientalisme vient d’être relancé à l’occasion du vingt-cinquième anniversaire de sa parution puis la disparition, pratiquement concomitante, de son auteur. Pour ma part, je préfère, retenir la figure de l’humaniste qu’il fut plutôt que de l’enfermer dans une seule œuvre. Non qu’il faille ignorer ou rejeter d’emblée L’Orientalisme après ces vingt-cinq années, mais parce que ce livre a, finalement, peut-être posé plus de questions qu’il n’a proposé de réponses. Si vous me permettez d’apporter mon lot, j’évoquerai seulement le souvenir de ma première réaction à la lecture de L’Orientalisme, une réaction d’étonnement et de découverte. L’étonnement venait de ce qu’avant de lire L’Orientalisme j’avais déjà lu quelques-uns des travaux de Maxime Rodinson. Or l’univers que reconstituait Saïd ne collait pas à l’image, qu’à travers Rodinson ou Jacques Berque, je m’étais composée de l’orientaliste. De fait, Saïd n’évoquait ce type d’orientalisme, disons professionnel, que vers la fin de son ouvrage. La découverte venait du décryptage du discours sur l’Orient, développé pour l’essentiel par ceux qui n’étaient pas des professionnels de cet Orient. C’est pourquoi L’Orientalisme est peut-être un titre trompeur, en tout cas en regard des orientalistes professionnels, même si les remarques qu’il comporte à leur encontre ne sont pas toutes à rejeter.

2Il n’empêche. Le couplage qui a résulté, volontairement ou non, du livre d’Edward Saïd, entre le discours sur l’Orient et le travail des orientalistes a continué, bon gré mal gré, d’affecter notre vision de l’orientalisme, si bien que le mot mustachriq a acquis en arabe une valeur péjorative. Ce n’est évidemment pas dû à Edward Saïd – je pense même qu’il était largement innocent de cette dérive – mais à certaines concordances et en particulier à la coïncidence dans le temps entre la parution de l’ouvrage de Saïd et la réapparition de l’essentialisme en politique. Je veux parler de la révolution islamique en Iran et des élaborations qu’elle a encouragées sur la spécificité de l’islam. Du coup, la manière dont nous percevons l’orientalisme reste marquée par l’amalgame entre la production d’un imaginaire « oriental » sous la plume d’écrivains ou de polygraphes nécessairement généralistes – Henry Laurens l’a bien dit tout à l’heure – et les travaux des spécialistes des études orientales.

3Il est bien vrai que l’Orient des « généralistes » – employons le mot le plus neutre –, voyageurs ou non, est à la fois un Orient approprié et un Orient détourné, et qu’il est détourné à des fins totalement extérieures, suivant le paradigme des Lettres persanes de Montesquieu où l’Orient montré est un Orient purement fabriqué, et plus généralement le paradigme du despotisme oriental dont Henry Laurens nous a reconstitué la généalogie. On peut citer d’autres cas d’Orients détournés, notamment celui de Voltaire qui a insulté l’islam pour mieux critiquer le christianisme. Soit dit en passant, cette instrumentalisation voltairienne vient d’être elle-même instrumentalisée, à des fins commerciales ou idéologiques, je ne sais, avec la réédition, il y a quelques semaines, d’un texte peu connu de l’auteur de Zadig. Et de fait, cette attaque  contre l’islam, par un penseur qui savait ne rien savoir de l’islam, a obtenu un certain succès public.

4Pour autant y a-t-il un problème spécifique à l’orientalisme savant, à l’orientalisme professionnel ? Ce qui a été dit nous éclaire certes beaucoup, mais n’apporte pas une réponse facile à ce genre de questions, dans la mesure où nous avons eu affaire à deux textes de factures très différentes. Comme Baber Johansen, pour l’orientalisme allemand, Henry Laurens nous a retracé l’histoire de l’orientalisme français triomphant alors que Stefan Reichmuth a abordé les recherches allemandes récentes qui, en l’occurrence, ont été conduites à une époque où l’orientalisme était sinon stigmatisé, du moins remis en question. Les points de convergence qui apparaissent, malgré ce décalage, n’en sont que plus intéressants. Je commencerai par l’intervention d’Henry Laurens pour en dégager quatre principaux thèmes.

5Le premier thème est celui de l’universalité. Henry Laurens a cité – ou paraphrasé – une phrase de Barthélémy d’Herbelot qui mériterait de figurer en lettres d’or au fronton du Collège de France et de bien d’autres institutions, à savoir que « la culture musulmane doit entrer dans la culture universelle de l’Europe ». C’est là, sans doute, l’enjeu du débat sur l’orientalisme. Cette référence à d’Herbelot rejoint d’ailleurs la question posée par Stefan Reichmuth : y a-t-il une altérité de l’islam ? L’islam est-il vraiment autre, est-il vraiment unique, est-il différent ? Sans doute est-ce la phrase-clé qui sous-tend tout le débat sur l’orientalisme. Ou peut-être faudrait-il dire, en employant le passé, qu’elle le sous-tendait, tant il est vrai qu’aujourd’hui certains des « objets » même des études orientales n’ont plus envie d’être considérés comme faisant partie de la culture universelle, et c’est là le nouveau développement qu’il faut envisager. Ce qui n’atténue aucunement la portée de la question.

6En faisant la généalogie de l’hyperpuissance, Henry Laurens a parlé de l’insertion des Arabes dans la chaîne civilisationnelle qui va de l’Égypte et de la Grèce à la Renaissance. Or cette insertion des Arabes est absente aujourd’hui, et depuis un certain temps. En tout cas, elle n’a pas été intériorisée par le discours de la culture européenne sur elle-même. La question est de savoir si cette déperdition s’est faite à un moment précis, ou si elle résulte du fait que l’insertion des Arabes n’a jamais été réellement intériorisée. Du coup, nous revenons à d’Herbelot et à l’intégration de la culture arabe dans la culture universelle.

7Le deuxième thème que je relèverai est celui de l’ethnicisation, lorsqu’il a évoqué ce qu’il a appelé l’ « invention des Arabes ». En l’occurrence, il s’agit de la fin du xviiie siècle, mais on pourrait penser à une autre « invention des Arabes », plus récente, et dont l’implication politique est peut-être encore plus importante que l’expédition d’Égypte pour le devenir immédiat des peuples concernés. Je veux parler de l’expérience de T. E. Lawrence qu’Henry Laurens connaît bien. Je me rappelle certaines discussions où il avait placé la définition de prétendus « purs Arabes » comme étant à l’origine des malentendus qui se sont soldés par la division de la région de la manière que l’on sait. En l’espèce, les Britanniques auraient cherché à justifier le fait que la Syrie arabe ne soit pas incluse dans le projet de royaume arabe, au motif qu’il n’aurait concerné que les « purs Arabes » et pas les « Levantins ». Cela pour dire que cette tendance ethniciste n’est pas seulement un mode de pensée, mais un mode d’action qui a eu des prolongements à d’autres périodes que le xviiie siècle. Et peut-être qu’aujourd’hui même, et à l’instant où nous parlons, il se trouve quelques « experts » à Washington pour se demander qui sont les « vrais Arabes ». Il suffirait d’une recherche rapide pour trouver des élaborations qui se voudraient théoriques sur l’arabité, et notamment sur l’arabité de l’Irak, en cours de discussion à Washington.

8Le troisième thème est celui de l’hyperpuissance, du colonialisme, de la domination. L’exemple de Robert Montagne me semble éclairant, d’autant plus qu’il vient à contre-courant de ce qui se dit d’habitude. Il est en effet toujours difficile de convaincre des Occidentaux – passez-moi cette expression essentialiste – que la politique française au Proche-Orient a toujours tenu compte au xxe siècle de la continuité entre Maghreb et Machrek. Quand on dit cela à un politique français, il vous rétorque avec quelque condescendance que vous ne comprenez rien à la politique française. Or voici qu’avec Montagne nous retrouvons l’un des théoriciens de cette idée, même si elle remonte plus loin dans le temps, peut-être à l’émir Abdel-Kader et aux projets du Second Empire.

9Le quatrième thème est celui des études orientales proprement dites. A la fin de son intervention, Henry Laurens parle du balancement de l’orientaliste entre le service du Prince et le débat de société. Mais l’on pourrait parler aussi d’un cumul entre ces deux fonctions, surtout si l’on songe à la commission Stasi qui avait à traiter d’un sujet éminemment oriental, donc à solliciter des orientalistes.

10Cela m’amène à ce qu’a dit Stefan Reichmuth sur l’intervention de plus en plus grande des orientalistes allemands dans le débat public, peut-être au détriment de la tradition académique pure. Nous retrouvons ici le tableau dessiné par Henry Laurens pour le xviiie siècle, autrement dit l’utilisation du savoir des orientalistes professionnels par le discours sur l’Orient que produisent les généralistes. L’on voit ainsi ceux qui reprochent aux orientalistes d’être complaisants vis-à-vis de certains phénomènes dans les sociétés islamiques s’appuyer eux-mêmes sur un prétendu savoir de l’islam ou du monde arabe. Or c’est exactement ce qu’a décrit Henry Laurens s’agissant du xviiie siècle. Du coup, il faut revenir à la question majeure évoquée plus haut, celle de l’altérité de l’islam.

11A cet égard, il y a une nette responsabilité des orientalistes, mais elle n’est pas toujours assumée. Je conçois évidemment, comme l’a remarqué Stefan Reichmuth, que les options politiques des orientalistes ne soient pas forcément liées à leurs objets d’études, c’est-à-dire qu’ils puissent être de gauche ou de droite dans le cadre de leur propre société. Ce que je conçois difficilement, c’est qu’ils puissent se dire spécialistes dans les affaires orientales en partant, encore aujourd’hui en 2004, d’un complexe de supériorité vis-à-vis de l’autre qui est appréhendé comme objet. Ce serait confirmer que l’orientalisme est une appropriation à des fins de domination de l’autre. Nous connaissons tous des orientalistes de cet acabit. Heureusement, ils ne représentent qu’une minorité. Malheureusement, ils sont souvent les plus entendus, peut-être parce qu’ils interviennent dans le débat de société davantage que d’autres.

12Or il ne s’agit pas seulement d’une dérive mais d’un véritable problème de méthode, voire un problème dans la structure même des études orientales. Il n’est évidemment pas nécessaire d’avoir une empathie pour l’objet d’étude, mais il me semble difficile d’écrire contre l’objet de son étude, comme nous l’avons vu dans une certaine tradition récente de l’orientalisme français ou des études françaises sur l’Orient.

13Le dernier point que je souhaiterais évoquer est celui de la participation des musulmans ou d’étudiants issus de l’immigration aux études orientales. Stefan Reichmuth aussi bien qu’Henry Laurens en ont parlé en se demandant si cela allait changer le discours académique sur l’islam ou, d’un autre côté, avoir des effets sur la société du Moyen-Orient. Or ce phénomène n’est pas aussi nouveau que vous avez semblé le dire. C’est peut-être nouveau s’agissant des fils d’immigrés algériens ou marocains en France, turcs en Allemagne, et il est certain que la montée de la jeunesse issue de l’immigration dans les pays européens et son intégration dans ce corps d’études peut avoir pour effet de gonfler les effectifs des nouveaux orientalistes. Mais sur le fond, la poursuite des études orientales par des Orientaux est quand même une tradition qui a plus d’un siècle. Nous sommes dans une ville où deux institutions, l’Université américaine de Beyrouth et l’Institut des lettres orientales de l’université Saint-Joseph ont pratiqué depuis la fin du xixe siècle les études orientales suivant les méthodes de l’orientalisme occidental. Nous sommes aussi à cinquante ans des premières interventions de spécialistes d’origine arabe dans cette bible de l’orientalisme qu’est l’Encyclopédie de l’Islam. Je pense que les premiers ont été le Palestinien Walid Khalidi et l’Irakien Abdul-Aziz Duri dans les années 1950. Plus généralement, on peut dire que le xxe siècle a vu les méthodes des études orientales, généralisées par les orientalistes, cooptées par les élites académiques arabes. Et c’est très exactement la raison pour laquelle nous sommes si nombreux à nous être retrouvés dans les universités françaises pour rédiger des thèses sur nos sociétés ou sur des sociétés proches de la nôtre.

14Je n’éluderai pas pour autant la question de l’écho que peut avoir dans les sociétés moyen-orientales la participation d’étudiants issus de l’immigration. Pour y répondre, il faudrait cependant déborder notre sujet pour toucher à l’évolution de la pensée arabe. Certes, l’université arabe a intégré les techniques des études orientales. Et, bien au-delà, elle a flirté avec la pensée critique. Pourtant, elle s’en est séparée. Aujourd’hui, la pensée critique est très éloignée de nous. Stefan Reichmuth a cité une étude sur le Coran qui le rattache à une tradition syriaque. Un tel livre pourrait difficilement être publié aujourd’hui en terre arabe alors qu’il aurait pu l’être dans les années 1920 ou 1930. Que l’on songe aux mésaventures récentes du Mahomet de Rodinson, un livre pourtant bien connu depuis quarante ans.

15Voici en fait ce que l’orientalisme, l’orientalisme des spécialistes, devrait nous dire, à nous autres, universitaires du monde arabe. C’est que, pour ne pas redevenir de simples objets de l’orientalisme, et d’un orientalisme qui serait cette fois plus spécifiquement américain, nous devons nous réapproprier une partie de la tradition des études orientales, cette partie-là qui s’appuie sur la pensée critique et sur l’exigence académique.

Auteur

Samir Kassir

© Presses de l’Ifpo, 2004

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