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Abd el-Kader, un spirituel dans la modernité

 | 
Ahmed Bouyerdene
, 
Éric Geoffroy
, 
Setty G. Simon-Khedis

Spiritualité et métaphysique

Le «  meilleur des mondes » selon Abd el-Kader

Velin Belev

Résumé

La thèse d’Abû Hâmid al-Ghazâlî selon laquelle « La création ne saurait être plus merveilleuse que ce qu’elle n’est » est restée durant des siècles au centre du débat théologique en islam. Critiquée vigoureusement pour sa dépréciation de l’omnipotence divine, cet énoncé a cependant trouvé des défenseurs dans des figures telles qu’Ibn ‘Arabî, al-Suyûtî et Abd el-Kader. Dans son œuvre magistrale Kitâb al-Mawâqif, Abd el-Kader soumet à l’analyse la phrase célèbre d’al-Ghazâlî et l’adopte totalement. Pour argumenter sa thèse, il se réfère à l’héritage d’Ibn ‘Arabî, avec lequel il partage les mêmes points de vue métaphysiques.

The thesis, proposed by the mediaeval theologian Abû Hâmid al-Ghazâlî, that “there is not potentially anything whatever more excellent and more complete than what is” has been for centuries in the very center of theological polemics in Islam. In spite of the fervent criticism against this so called undermining of God’s omnipotence, the statement of al-Ghazâlî had a number of apologists in such prominent figures as Ibn‘Arabî, al-Suyûtî, ‘Abd al-Qâdir, etc. In his major work Kitâb al-Mawâqif, ‘Abd al-Qâdir analyzes the famous statement of al-Ghazâlî, standing up for it in full. In order to provide arguments for his thesis, ‘Abd al-Qâdir turns to the heritage of Ibn‘Arabî, whose notions he unflinchingly shares in all points of metaphysics.

المقولة التي قدّمها أبو حامد الغزالي والتي ذكر فيها أن «الخليقة لا يمكن أن تكون أروع مما هي عليه»، بقيت قروناً طويلة تحتل مكان الصدارة في الجدل اللاهوتي في الإسلام. وهذه المقولة التي انتُقدت بشدة لاستهانتها بالقدرة الكلية لله، وجدت لها مع ذلك بعض المدافعين عنها، ومنهم ابن عربي والسيوطي وعبد القادر. وفي السِفر المهم المتمثل بـ «كتاب المواقف»، يحلل عبد القادر عبارة الغزالي الشهيرة ويتبناها تماماً. ولإثبات مقولته، عاد إلى تراث ابن عربي وشاطره وجهات نظره الماورائية.

Entrées d'index

Mots clés :

islam, soufisme, Ibn Arabî

Keywords :

Islam, soufism, Algeria, Ibn Arabî

Géographique :

France, Algérie, Syrie

Texte intégral

1En ouvrant le Kitâb al-Mawâqif (Le Livre des Haltes), un lecteur attentif ne peut que sentir le parfum de la Réalité muhammadienne (al-haqîqa al-muhammadiyya) qui s’en dégage. À chaque halte (mawqif), se profilent à la fois le Prophète, et celui qui a été identifié comme le Sceau de la Sainteté muhammadienne : le cheikh Muhyî al-Dîn Ibn ‘Arabî. Et il n’est sans doute point exagéré de dire du Livre des Haltes qu’il est une extension des grands thèmes traités dans les Futûhât al-makkiyya (Les Illuminations de La Mecque). L’Algérien Abd el-Kader est sans aucun doute l’interprète, à l’époque moderne, le plus célèbre et le plus fidèle de l’œuvre métaphysique du mystique andalou.

2Cet article aborde un sujet récurrent dans le Livre des Haltes et qui, selon nous, révèle la profondeur de la vision métaphysique d’Abd el-Kader, en ce qu’il touche à la question de l’état primordial de chaque existant en particulier, et lе destin du monde en général. Il est impossible de traiter ici cette question dans sa globalité. En effet, ce débat sur la théodicée a été mené en islam depuis les premiers mutazilites jusqu’à la fin du xixe siècle. Un débat qui de surcroît dépasse le cadre islamique puisqu’il a été soulevé avec une certaine impétuosité dans la chrétienté par le philosophe Leibniz (m. 1716). Nous nous limiterons donc aux références contenues dans l’œuvre métaphysique d’Abd el-Kader.

Un débat ancien

  • 1 Abd el-Kader, Le Livre des Haltes, traduit par Michel Lagarde, Brill, 2002, p. 486.
  • 2 Cette expression attribuée à al-Ghazâlî diffère sensiblement d’un auteur à l’autre. Au début de son (...)

3Dans la halte 3691, Abd el-Kader reprend la fameuse formule de l’imâm al-Ghazâlî (m. 1111), qui fut à l’origine de nombreuses polémiques dans le monde musulman : « La création ne saurait être plus merveilleuse que ce qu’elle est2 » (laysa fî l-imkân ahsan wa-abda‘ mimâ kâna). Une affirmation qui fait référence au monde que nous habitons et dont nous faisons partie intégrante. Etonnante pensée d’al-Ghazâlî – formulée six siècles avant que l’allemand Leibniz ne rédige son Essai de théodicée (1710) pour y justifier l’existence du mal « dans le meilleur des mondes possibles » – qui souleva autant d’enthousiasme que de controverses parmi les penseurs musulmans. Abd el-Kader nous rappelle que les propos de celui que l’on surnommait la « Preuve de l’Islam » (hujjat al-islâm) ont provoqué chez les théologiens une totale incompréhension. Ceux-ci avaient en effet conclu qu’al-Ghazâlî avait posé une limite à la puissance divine. Une interprétation erronée qui inspira ces lignes à Abd el-Kader : « Ne peut nier ou mépriser ce que dit la “Preuve de l’islam” que celui qui est voilé par rapport aux réalités subtiles et délicates, celui qui n’a jamais respiré le parfum de la science du décret Divin et du destin, et qui ne sait ni le pourquoi ni le comment de la création de l’univers. Aussi s’imagine-t-il que ce propos d’al-Ghazâlî infirme la puissance Divine (al-qudra), limite ses effets et oblige le Réel à ne faire que le bien, comme le veulent les principes mutazilites. » En effet, la position du mutazilite al-Nazzâm (ixe s.) confirme celle d’al-Ghazâlî qui pourrait se résumer ainsi : dans l’hypothèse où Dieu aurait pu créer un monde meilleur, mais qu’Il ne l’ait pas fait, Il aurait agi de manière imparfaite. Et l’auteur de l’Ihyâ’ ‘ulûm al-dîn de conclure : « L’acte de Dieu aurait été marqué par l’avarice ou la faiblesse, ce qui aurait été incompatible aussi bien avec Sa Puissance qu’avec Sa Générosité. »

  • 3 Ibn ‘Arabî, La production des cercles, édition du texte arabe Nyberg, traduction et introduction Pa (...)

4L’un des premiers apologètes de cette pensée n’est autre qu’Ibn ‘Arabî qui s’en sert souvent comme argument pour confirmer la beauté et la perfection absolues d’un monde qui paraît à nos yeux plutôt imparfait et indigne d’admiration. Se basant sur la pensée d’al-Ghazâlî, le cheikh al-Akbar emploie l’expression « ce monde » (hâdhâ al-‘âlam), qui ne doit pas être assimilée au terme dunyâ, le « bas-monde », c’est à-dire le monde « le plus bas, celui qui est le plus près de nous », caractérisé par les oppositions perpétuelles et les « perceptions imparfaites ». Il apparaît cependant qu’au cours des polémiques qui ont marqué l’histoire des idées, les pourfendeurs de cette pensée y voyaient le monde en question comme étant le synonyme de dunyâ. À l’évidence, ni Ibn ‘Arabî ni Abd el-Kader n’ont eu à l’esprit cette approche négative de la création où le mal semble triompher. Pour ces soufis, « ce monde », c’est l’existant, al-mawjûd, dans sa totalité, qui contient en soi différents niveaux d’existence, visibles ou invisibles, « les mondes » (al-‘âlamîn) selon le sens qui apparaît dans la première sourate, al-Fâtiha. Toutes ces « monades », selon l’expression de Leibniz, peuvent être contenues dans une seule et même entité : l’« Homme », al-insân dont l’agencement est élevé au plus haut rang. C’est ce à quoi Ibn ‘Arabî pense lorsqu’il écrit : « Abû Hâmid [al-Ghazâlî] a raison dans ce qu’il dit : il est impossible qu’il existe quelque chose de meilleur et de plus parfait que ce monde, puisqu’il n’existe rien de comparable en perfection que l’image selon laquelle l’Homme parfait (al-insân al-kâmil) a été créé. S’il en était autrement, il y aurait dans le monde quelque chose de plus parfait que la forme de la Présence divine3. »

De la polémique au paradoxe

  • 4 Le mot arabe ihsân exprime à la fois l’idée de beauté, de bonté et d’excellence. On en connaît par (...)

5Ce qu’affirme al-Ghazâlî peut toutefois paraître en contradiction avec les versets coraniques suivants : « Ne vois-tu pas qu’Allâh a créé les cieux et la terre pour une juste raison ? S’Il voulait, Il vous ferait disparaître et ferait venir de nouvelles créatures » (14 : 19) ; « Et si vous vous détournez, Il vous remplacera par un peuple autre que vous, et ils ne seront pas comme vous » (47 : 38) ; « S’Il voulait, Il vous ferait périr et mettrait à votre place qui Il veut, de même qu’Il vous a créés d’une descendance d’un autre peuple » (6 : 133). Nous pouvons problématiser la question de la manière suivante. D’une part, il existe chez l’homme en général, un désir qui lui est naturel, celui de vouloir transformer le monde, indépendamment de la direction de son geste et du fait qu’il croit ou non à l’optimum de la Providence Divine. D’autre part, devant cette même volonté de perfectionnement surgissent constamment des obstacles qui, dans la plupart des cas, arrivent à la faire détourner de ces intentions, d’y renoncer. Traduit dans les termes du discours islamique, de prime abord cela signifierait accepter l’Impératif Divin de la « tendance au perfectionnement4 en toute chose » (al-ihsân fî kulli shay’), et en même temps prendre conscience du fait que Dieu a créé un monde régi selon une loi de la prééminence du « meilleur », qui n’a donc nul besoin d’être changé en vertu de sa nature même. Or, la perfection de ce monde représente un perfectionnement en processus, dont le dynamisme pousse constamment ce qui existe vers un horizon de réalisation plus élevé. Il conviendrait ici de rappeler un concept fondamental qu’on retrouve par exemple dans la philosophie de Molla Sadra Shirazi (m. 1640), appelé le « principe du mouvement transsubstantiel » (al-haraka al-jawhariyya). Selon ce principe, le monde s’inscrit dans un mouvement incessant qui « propulse » les substances vers ce qui leur est supérieur. Ce mouvement se diffuse simultanément dans les mondes matériel et spirituel pour atteindre l’« Intellect premier » (al-‘aql al-awwal) où toute substance se pose tandis que l’acte de son existence atteint son niveau suprême. C’est la « Grande Résurrection » (al-qiyâma al-kubrâ) dont parlent toutes les religions abrahamiques : la Résurrection dans l’Intellect Premier.

  • 5 Abd el-Kader, Le Livre des Haltes, vol. III, p. 486.

6Abd el-Kader nous rappelle avec insistance que le rôle décisif dans le destin de tout étant incombe à ce que l’on désigne par le terme fondamental, chez Ibn ‘Arabî, de « prédisposition » (isti‘dâd) : « La prédisposition universelle et substantielle de chaque étant, nous dit l’auteur du Livre des Haltes, n’est ni instituée, ni créée. C’est « l’argument décisif » en faveur de Dieu contre celui qu’Il rend malheureux. Même si Dieu donnait à cet homme le contraire de cela, ce dernier refuserait, à cause de sa prédisposition5  ». Il s’agit là, précise Abd el-Kader, d’une prédisposition générale. À partir de là, on peut formuler l’existence de deux catégories de prédispositions : - une seule et unique prédisposition universelle de l’être (isti‘dâd kullî), qui est en même temps la cause première et la fin vers laquelle tout étant s’élève (et qui représente en quelque sorte le fondement de l’être, exprimé par le terme arabe asl : l’origine, la racine, la base) ; - et une multitude de prédispositions particulières et accidentelles (juz’î), régies par les penchants propres à chaque être. La prédisposition universelle de tout étant est inconditionnée de manière absolue en son état de néant. C’est l’issue finale qui n’a pas de cause. Cette prédisposition n’a pas de fondement, elle n’admet pas la question du « pourquoi ? », ni du « comment ? ». Tenter de pénétrer le mystère du destin est extrêmement difficile, y compris pour l’élite des saints et, dans le cas où certains y parviendraient, ils doivent en garder le secret.

7Il ne faut cependant pas penser que les prédispositions dont il est ici question impliquent une dépendance de Dieu envers ce qu’Ibn ‘Arabî désigne comme les « entités immuables » (al-a‘yân al-thâbita), ni penser que celles-ci puissent corrompre l’unicité de l’Essence divine. Les prédispositions universelles, selon Abd el-Kader, ne sont pas extrinsèques à Dieu et Son action dépend de Sa Science qui, à son tour, dépend de son objet de façon essentiellement intrinsèque. C’est pourquoi, dans le Coran, Dieu est désigné par le nom al-Qayyûm, Celui qui subsiste par Soi-même et qui n’a, par conséquent, besoin d’aucun appui.

8Dans la halte 206, Abd el-Kader expose la nécessité ultime pour chacun de poursuivre ses propres prédispositions. L’auteur y cite une curieuse histoire, racontée par Abû l-Hasan al-Shâdhilî, dans laquelle Dieu lui dit : « Tu ne parviendras jamais à la réalité de ce que tu cherches tant que tu n’auras pas renoncé même à Nous, comme tu l’as fait pour tes amis et tes ennemis. Nous ne te donnerons que ce que Nous avons déjà décrété de toute éternité. » Renoncer à Dieu, voilà un propos qui pourrait scandaliser plus d’un lecteur ! Comment renoncer à Celui qui est pourtant le but ultime de tout fidèle, de tout soufi ? Un tel renoncement (tajrîd), ne risque t-il pas de conduire à l’athéisme le plus radical, à une négation abyssale ? Notons qu’Abd el-Kader laisse cette question en suspens.

9Il n’est cependant pas difficile de trouver une réponse dans la tradition mystique à laquelle se réfère l’auteur du Livre des Haltes. Tout en affirmant que l’Essence Divine est en soi inconnaissable, Abd el-Kader précise qu’une issue existe : la voie apophatique. Or, nous savons que, suivant cette même tradition, s’engager uniquement par une approche négative n’est pas le chemin des Connaissants (al-‘urafâ’) car il faut « qu’Il soit adoré comme si on Le voyait », ce qui, selon les termes du « hadîth de Gabriel », est le fondement de la perfection (al-ihsân). Un tel chemin, considéré par les tenants de l’école d’Ibn ‘Arabî comme le seul possible, se situe entre la transcendance (tanzîh) et l’immanence (tashbîh). Dès lors, le renoncement à Dieu prend un autre sens. Il s’agit, aux yeux d’Abd el-Kader, de dépasser la conception limitée que nous avons de l’Essence, tout en étant témoin de Son existence à travers la manifestation de Ses attributs.

  • 6 Ibn ‘Arabî, Les Illuminations de la Mecque, sous la dir. de M. Chodkiewicz, Paris, Albin Michel, 19 (...)

10Lorsque l’on voit un soufi renoncer au monde et aux siens, cela ne signifie pas pour autant qu’il renie leur présence, ni l’amour qu’il leur porte. Bien au contraire, car cet amour pour les êtres et les lieux prend une tout autre ampleur dès lors que le Connaissant réalise qu’ils sont une manifestation du « Bien Aimé », Celui dont l’absolue beauté ne présente aucun défaut. Si imperfection il y a, elle ne peut émaner que de sa propre perception, mais non de l’objet lui-même, et cela quelle que soit la nature de cet objet. Le monde tel qu’il est perçu par le Connaissant n’est rien d’autre que le reflet de Son image, et l’image de Dieu ne peut être que Beauté et Perfection. N’est-il pas dit que « Dieu est Beau et Il aime la beauté » ? Paradoxalement, le défaut de l’être que nous percevons constitue en même temps la base de Sa perfection. Et c’est de cet aspect de la défaillance dont parle Ibn ‘Arabî dans les vers qu’il prononça au moment de son élévation à la Station de la proximité ultime de Dieu (maqâm al-qurba) : « J’aime le défaut pour Celui que j’aime. Sans le défaut il n’y aurait de perfection, pour ceux qui savent. Elle n’a pas diminué la pleine lune que vous voyez. Elle est toujours pleine pour celui dont profonde est la réflexion6 ».

  • 7 Shaykh ‘Abd al-‘Azîz al-Dabbâgh, Paroles dor (Kitâb al-Ibrîz), traduit par Z. Zouanat, Le Re (...)

11Aussi, ce monde (hâdhâ al-‘âlam) est-il le meilleur en sa manifestation. Il est le lieu par excellence où se déploient les Noms divins les plus sublimes, et où donc l’imperfection est impossible. La laideur qui défigure le monde ne provient pas de Son Essence, mais des limites propres à la perception. Mais, comme l’affirme clairement Ibn ‘Arabî, la providence Divine réside au sein même de cette défaillance, pour celui qui sait voir. Et si l’on associe cette défaillance au savoir extérieur ou exotérique, tandis qu’on relie la perfection à la science intérieure, se révèle alors le sens du rapport entre la plénitude et son contraire. Une approche que l’on retrouve chez une figure majeure du soufisme du xviie siècle, le cheikh marocain ‘Abd al-‘Azîz al-Dabbâgh. Ce dernier résumait ainsi ce rapport : « La science ésotérique est comparable à quatre-vingt-dix-neuf lignes, écrites en lettres d’or, et la science exotérique à la centième ligne écrite à l’encre. Nonobstant cela, si cette ligne noire était absente, la science ésotérique ne serait pas utile… » La référence à sidi Abd al-Aziz al-Dabbâgh, connu pour son illettrisme spirituel et sa connaissance des sciences divines, revient souvent dans les écrits d’Abd el-Kader. Nous savons par ailleurs que l’Algérien commenta à Damas le fameux témoignage Paroles d’or (Kitâb al-ibrîz) qui regroupe les enseignements du cheikh marocain et de son disciple Ibn Mubârak al-Lamatî. Cet ouvrage contient un passage curieux, qui recoupe notre réflexion, où ce dernier pose la question suivante à son maître : « Imagine que quelqu’un te dise : Notre Dieu pourrait-Il créer meilleure chose que cette création ? » À quoi le cheikh répondit : « Je lui aurais répondu ainsi : Les possibilités qu’a le Tout Puissant sont infinies, Il peut créer mille fois mieux que cette création, mieux que ce mieux, et ainsi de suite jusqu’à l’infini ». « Les propos d’Abû Hâmid [al-Ghazâlî], répondit Ibn Mubârak, “Il ne peut exister de monde meilleur que celui-ci”, est contraire à cela ». Il réalisa, dit Ibn Mubârak, à ce moment-là le sens de l’expression attribuée à Abû Hâmid. Puis Ibn Mubârak commente : « Dieu m’a préservé de manquer d’égards à Abû Hâmid al-Ghazâlî grâce à notre maître, cela alors que j’envisageais de composer une réfutation de ces propos et de montrer leur inanité. Je vis mon maître pendant le sommeil et il inspira à mon cœur le plus grand respect pour Abû Hâmid, de sorte que mon intériorité s’en emplit. Mes réfutations commencèrent alors à focaliser sur la question elle-même sans toucher en rien Abû Hâmid7. »

Une question pour notre temps

  • 8 Sur la persistance de cette polémique à l’époque mamelouke, voir É. Geoffroy, 1995, Le soufisme en (...)

12Et pourtant, jusqu’à la première moitié du xixe siècle, la polémique suscitée par le propos d’al-Ghazâlî fut l’un des points les plus marquants dans l’histoire de la théologie de l’islam8. Rappelons également que, dans le monde occidental, l’optimisme de Leibniz se heurtait au scepticisme de Voltaire qui, surtout après le séisme désastreux de Lisbonne (1755), voyait en ce monde plutôt un purgatoire qu’un lieu de manifestation des Noms divins de Beauté. Et à cause de l’apparente absurdité de notre époque, il ne fait pas de doute que ce sujet pourrait ressurgir avec une force renouvelée.

13Nos contemporains pourraient à leur tour se poser la question de savoir si al-Ghazâlî, Ibn ‘Arabî ou encore Abd el-Kader étaient des optimistes, comme l’était Leibniz avec sa théorie de l’harmonie préétablie ? Nous sommes enclin à le penser, car l’optimisme de ces philosophes en islam fut de nature métaphysique ; il fut incontestablement orienté vers un horizon eschatologique. S’appuyant dès lors sur les doctrines majoritaires de l’islam, pourrait-on conclure que l’humanité est en train de s’engager, sinon dans la dernière étape de son histoire, du moins vers le dernier acte d’un cycle ? Pour Abd el-Kader, la réponse à cette question est à chercher dans l’œuvre d’Ibn ‘Arabî :

  • 9 Par le terme Umma, la littérature islamique désigne en général la communauté du Prophète et ses dis (...)
  • 10 Abd el-Kader, Écrits spirituels, traduit par M. Chodkiewicz, Paris, Seuil, 1982, p. 38.

« Avec la mort de l’Envoyé d’Allah, dit Ibn ‘Arabî, tout l’univers s’endort. Nous nous trouvons actuellement dans le dernier tiers de cette nuit, où l’Univers s’est endormi. Mais c’est en ce dernier tiers que la théophanie donne ses fruits et la science est sous sa forme la plus parfaite, car elle se trouve au plus près du ciel dans ce monde. C’est pourquoi la science de cette communauté9 est plus parfaite vers sa fin, par rapport à ce qu’elle fut avant, au milieu ou au commencement, depuis la mort de l’Envoyé d’Allah, béni soit-il, que la Paix et le Salut soient sur lui10 ! ».

Notes

1 Abd el-Kader, Le Livre des Haltes, traduit par Michel Lagarde, Brill, 2002, p. 486.

2 Cette expression attribuée à al-Ghazâlî diffère sensiblement d’un auteur à l’autre. Au début de son traité al-Imlâ’ ‘alâ ishkâlât al-Ihyâ’, al-Ghazâlî emploie l’expression : « Il est impossible qu’il y ait quelque chose de plus merveilleux que la forme de ce monde » Laysa fî l-imkân abda‘ min sûrat hâdhâ al-‘âlam. Or, avant lui, le problème de la théodicée en islam a été traité par les mutazilites à peu près de la même façon. La Justice qu’ils attribuent à Dieu, de Qui procède seul le pur bien, les conduit à l’idée que le monde créé est bien le meilleur de tous les mondes possibles : « Dieu, dit al-Jâhiz, aurait pu créer un autre monde au moment où Il a créé le nôtre, mais cet autre monde aurait été tout à fait identique au nôtre et se serait confondu avec lui ». On retrouve également cette idée chez al-Nazzâm : « La grâce de Dieu est infinie, tout ce que Dieu a créé est le meilleur qui puisse exister. S’il n’en était pas ainsi, Dieu aurait été imparfait ; on ne peut donc pas dire qu’Il peut faire quelque chose de meilleur que ce qui existe. »

3 Ibn ‘Arabî, La production des cercles, édition du texte arabe Nyberg, traduction et introduction Paul Fenton et Maurice Gloton, Éditions de l’Éclat, 1996, p. 19.

4 Le mot arabe ihsân exprime à la fois l’idée de beauté, de bonté et d’excellence. On en connaît particulièrement deux emplois dans les propos du Prophète selon lesquels Dieu a prescrit l’acte parfait, (al-ihsân) en toute chose, et que la vénération parfaite (al-ihsân), consiste à « adorer Dieu comme si [on] Le voyait ».

5 Abd el-Kader, Le Livre des Haltes, vol. III, p. 486.

6 Ibn ‘Arabî, Les Illuminations de la Mecque, sous la dir. de M. Chodkiewicz, Paris, Albin Michel, 1997, trad. de D. Gril, p. 155.

7 Shaykh ‘Abd al-‘Azîz al-Dabbâgh, Paroles dor (Kitâb al-Ibrîz), traduit par Z. Zouanat, Le Relié, 2001, p. 316.

8 Sur la persistance de cette polémique à l’époque mamelouke, voir É. Geoffroy, 1995, Le soufisme en Égypte et en Syrie sous les derniers Mamelouks et les premiers Ottomans : orientations spirituelles et enjeux culturels, Damas/Paris, IFEAD, p. 443-446.

9 Par le terme Umma, la littérature islamique désigne en général la communauté du Prophète et ses disciples historiques. Or, pour certains auteurs dont Ibn ‘Arabî, la communauté de Muhammad semble recouvrir un domaine sémantique plus vaste. On peut en trouver une justification dans la doctrine de la « Réalité muhammadienne » qui précède l’apparition historique du prophète arabe. La « communauté du Prophète » pourrait donc englober la communauté de l’humanité entière, qui sera conduite à accomplir son ultime perfection. C’est sur cela que se fonde au final l’optimisme fondamental d’Ibn ‘Arabî, concernant le destin bienheureux de tous les êtres, qui, comme dans l’apocatastase d’Origène, retrouveront l’unité et la plénitude de la Béatitude divine.

10 Abd el-Kader, Écrits spirituels, traduit par M. Chodkiewicz, Paris, Seuil, 1982, p. 38.

Auteur

Velin Belev

New Bulgarian University, Sofia

© Presses de l’Ifpo, 2012

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