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Maaloula (XIXe-XXIe siècles). Du vieux avec du neuf

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Frédéric Pichon

Chapitre 3 : Maaloula ou le "rêve éveillé"

La revitalisation de l’identité maaloulienne

Frédéric Pichon

Texte intégral

1Depuis la fin du xixe siècle, Maaloula était en quelque sorte sortie d’elle-même. D’abord en devenant un foyer important de départs pour Damas, les pays voisins et l’Amérique latine : la projection extérieure fut durant cette période une nécessité économique vitale, en même temps qu’elle affaiblissait toujours plus l’identité de ses habitants, confrontés aux modes de vie urbains, à d’autres civilisations, d’autres besoins aussi. Par la suite, après l’indépendance, ceux qui firent Maaloula se projetèrent cette fois-ci dans l’imaginaire politique plus large des constructions idéologiques nationales, le rapport au monde arabe devenant alors primordial, au prix d’une articulation complexe avec la communauté d’origine, ses valeurs apparaissant comme enclavées.

1- Retour sur soi : la renaissance d’une identité locale

Maaloula, « petite patrie »

  • 73 Anton Escher et Carmella Pfaffenbach, op. cit., p. 41. Selon les statistiques recueillies par Werne (...)

2En ce début de xxie siècle, à peine 35 % des habitants comptabilisés dans le bourg peuvent être considérés comme résidents permanents et il semble que dès les années 1970, leur part fut minoritaire73. L’émigration économique vers les pays du Golfe à partir des années 1970 prit le relais d’une projection dans la vie syrienne qui apparaissait moins assurée qu’autrefois : les difficultés économiques et le chômage massif obscurcissaient considérablement l’avenir. La conversion du capital économique en capital culturel avait mené des générations de Maalouliens au service de l’État, dans la mesure où celui-ci sublimait en quelque sorte leur identité dans celle plus large, de la Nation. La deuxième moitié du xxe siècle vit cette tendance s’infléchir, l’échelon national ne parvenant plus à mobiliser les stratégies sociales.

3Le réveil de l’Islam dans la région proche-orientale, certains gages donnés aux islamistes, l’incertitude face aux développements régionaux, ont paradoxalement fait émerger une identité davantage autocentrée, à laquelle se mêlent quantité de facteurs tant exogènes qu’endogènes. Bien entendu, le discours maintient le lien avec la Nation syrienne, la « petite patrie » s’imbriquant dans la grande sans que cela ne soit contradictoire. Une fois de plus, c’est un schéma bien connu, que le mouvement Félibrige avait illustré en France à sa façon à la fin du xixe siècle : la langue maternelle symbolise l’attachement à la « petite patrie » pour mieux aimer la grande.

  • 74 Maaloula fut éligible de façon exceptionnelle à cette nouvelle disposition, puisqu’on comptabilisa (...)
  • 75 Voir Idem, p. 86 ; Carmella Pfaffenbach, “The Importance of Knowledge and Power in Migration and Re (...)

4À ce titre, le parcours de l’actuel « maire » (raïs al‑baladiyya), un grec-catholique de Maaloula, est significatif de ce tournant que furent les annnées 1980 pour le village. En effet, le régime permit aux localités d’au moins 10 00074 habitants de se doter d’un conseil municipal de 10 personnes (dont une bonne partie est désignée par le parti Baas, tandis que son président doit en être obligatoirement membre). Né à Maaloula en 1958, il fit ses études à Damas, obtint en 1981 un diplôme de géologie à l’Université. Après son service militaire, il travailla un temps comme fonctionnaire au Ministère de la Circulation. Mais il préféra après quelques années quitter ce poste et Damas pour devenir menuisier au sein de l’entreprise familiale à Maaloula. C’est en 1990 qu’il fut élu pour la première fois à la tête de la municipalité, avec l’intention de servir avant tout son village, même si dans plusieurs de ses entretiens, il n’oublie jamais son pays75. Son parcours n’est pas isolé.

5Tout se passe comme si l’irrésitible ascension des Maalouliens dans les rouages de l’État avait été stoppée. L’échelon national, investi massivement et porté par les valeurs de l’arabisme en son temps, a été déserté. Devant les désillusions du nationalisme arabe, l’échec du régime à tenir ses promesses économiques et sociales, la corruption généralisée, ne sont restés que deux espaces pour les Maalouliens : le mondial (représenté par les pays du Golfe ou le Liban) et le local, pour lequel un nouveau discours a commencé à être produit, fruit des nécessités économiques et du contexte idéologique nouveau. Evidemment la référence au parti Baas demeure et continue d’être vectrice du pouvoir dans le village.

Orient, Occident et retour

6Les chrétiens nous l’avons vu, furent en pointe assez tôt dans l’occidentalisation de leur mode de vie, délaissant la vie rurale pour la recherche du bien-être. À partir des années 1920, choyés par les autorités mandataires françaises, les chrétiens de Maaloula creusèrent l’écart par rapport à d’autres populations du point de vue social et économique, ce qui ne fit qu’accentuer l’érosion de leurs traditions propres et la déshérence dans laquelle tomba ce qui était à présent vu comme symbole d’arriération : la maîtrise d’un patois araméen, la vie rurale et en général toutes les contingences liées à un terroir difficile et proche de la saturation. Le clergé lui-même fut en partie responsable de ces mutations propres aux chrétiens de Maaloula, d’une certaine modernité introduite dans leurs façons de penser, et partant, du sentiment de honte qu’ils pouvaient avoir envers leurs coutumes ancestrales. Mais paradoxalement, les raisons qui avaient été à l’origine de l’éclipse de l’identité villageoise depuis le milieu du xixe siècle, c’est-à-dire le degré d’avancement social que permettait le christianisme, furent les mêmes que celles qui allaient rendre possible l’importation, voire la maîtrise de catégories nouvelles de pensée, comme le patrimoine et sa nécessaire valorisation : les interactions avec l’Occident prirent une signification nouvelle.

  • 76 Voir Bernard Heyberger, art.cit., Electronic Journal of Middle East Studies, p. 36.
  • 77 Werner Arnold, Anton Escher, Carmella Pfaffenbach, op. cit., p. 165.

7C’est ainsi que les entreprises de revitalisation de l’identité maaloulienne furent au départ des initiatives du clergé local, en particulier catholique, en pointe dans ce secteur. À partir de la fin des années 1980, le discours et les pratiques du clergé visèrent très clairement à créer un lien historique fort avec le christianisme originel, notamment par le biais d’un discours nouveau sur la langue araméenne, « langue du Christ », réalisant par là ce qu’avaient vainement cherché à obtenir les orientalistes, c’est-à-dire lier l’araméen et la dimension religieuse. Que l’on se rappelle juste les protestations et le refus très net qui avaient fusé de la part du clergé lorsque Jules Ferrette, un siècle et demi plus tôt, avait tenté de faire réciter le Notre Père en araméen par les habitants du village… Très clairement ici, ce sont les schémas de pensée occidentaux qui furent réutilisés au profit de l’affirmation de la dimension singulière du village, donnant ainsi un bel exemple de la nécessité d’appréhender les transferts culturels dans une perspective diachronique76. Même s’il ne semble pas que l’ensemble de la bibliographie produite par l’Occident entre 1850 et l’époque contemporaine sur Maaloula ait été connue, il est resté une chose dans la mémoire locale, le fait que vinrent à intervalles réguliers des Européens qui s’intéressèrent au village : ce qu’ils dirent importe peu. Ne serait‑ce que pour des raisons linguistiques qui font que la littérature allemande sur Maaloula est quasiment ignorée au village, la dimension scientifique de la langue araméenne par exemple est totalement absente des productions locales. Seul le livre de Reich est partiellement connu : il fut même à l’origine de la vocation de l’un de ceux qui allaient jouer un rôle dans la réinvention de l’araméen de Maaloula, Georges Rizqallah. C’est en consultant la photocopie provenant d’un exemplaire conservé à la Bibliothèque de l’Université Saint-Joseph de Beyrouth, photocopie effectuée à la fin des années 1980, que ce professeur d’anglais orthodoxe pris conscience du péril dans lequel se trouvait l’araméen77.

  • 78 À Madaba, le même phénomène eut lieu mais dans un contexte de perte du pouvoir villageois par les c (...)
  • 79 Voir Anton Escher et Carmella Pfaffenbach, Malula : vom syrischen Bauerndorf zur internationalen So (...)

8Mobiliser les références religieuses et historiques au service de l’identité de Maaloula fut aussi la tâche des laïcs, en particulier catholiques, dans un contexte politique qui contrairement à d’autres situations, leur était encore favorable78. Par le recentrage sur l’animation et la valorisation de l’identité du village, il s’est agi alors également de mobiliser les réseaux extérieurs, humains et financiers des chrétiens de Damas ou du Golfe, pour revivifier la communauté locale. Le passage sans transition d’une économie agraire à une économie de services a pu être à l’origine de ce mouvement79. Le poids important des émigrés dans l’économie générale du village peut également expliquer cette amorce de « folklorisation » du terroir local, dans un village qui, l’été, est une annexe de Bab Touma ou d’Abou Roumaneh, quartiers chrétiens de Damas, où l’on revient des pays du Golfe, souvent pour se marier ou faire baptiser un enfant. Enfin, à Maaloula l’on vient rechercher l’air, le calme et l’illusion d’un îlot traditionnel rural, sorte de conservatoire figé de la ruralité syrienne, tandis que depuis un siècle ses habitants n’avaient eu de cesse que de fuir les rigueurs de cette vie montagnarde, pour le confort et les facilités du monde urbain et de la vie citadine.

  • 80 C’est du moins la titulature officielle du personnage dont le journal espagnol - El mundo diplomati (...)

9Très caractéristique fut la création au début des années 2000 de l’Association des Amis de Maaloula (جعمية اصدقأء معلولا), par un grec-catholique, Bachar al‑Massaad, né en 1957 à Maaloula, ancien journaliste et homme de presse80, qui vécut en Espagne quelques années et se consacra à son retour à l’animation locale. C’est à cette association que l’on doit l’inauguration à l’été 2006 d’une signalétique en araméen dans le village, un programme intitulé « enfant du pays » (Ibn al‑Balad) visant à accueillir les émigrés de passage ainsi que la réalisation de panneaux vantant les mérites de Maaloula (Annexe 14). Mais le principal projet fut l’installation à Maaloula, l’été 2007, d’un « Centre de langue araméenne », inauguré en grande pompe et sur lequel nous reviendrons (Annexe 15).

  • 81 Signalons dans l’ordre chronologique, le petit opuscule de Rama Ilyas Kiryaki, Ma‘lūlā, tārikh wa a (...)
  • 82 Bernard Heyberger, art.cit., 2003, p. 37.

10Enfin à travers les quelques monographies locales produites à partir de cette période relativement récente81, nous assistons à une mise en scène, une réinvention de l’identité propre du village, linguistique mais aussi religieuse et rurale, qui s’appuit largement sur des schémas pensés par les orientalistes. D’une certaine façon, le regard européen a contribué à l’artificialisation de la culture et à la renaissance de l’identité villageoise, parce que les interactions du groupe avec son environnement avaient changé. Dans une perspective diachronique, se vérifie à Maaloula le fait que « les relations entre groupes, leurs stratégies respectives, leurs discours sur la tradition et l’authenticité, [sont] en constant réaménagement en fonction d’un contexte culturel et politique large »82.

11Est-il nécessaire de souligner combien ces productions locales sont, dans leur forme, bien éloignées de la rigueur scientifique des productions orientalistes qu’elles citent plutôt qu’elles n’utilisent, et que dans la totalité des cas, cette érudition autoproduite confine à l’amateurisme, voire à l’erreur, même et y compris quand elle se prétend universitaire ? Pour ne citer que quelques exemples, le lecteur apprendra ainsi que le Christ passa 13 ans à Maaloula et que les Phéniciens découvrirent l’Amérique bien avant Colomb. Les auteurs balancent entre la fierté que le village ait été l’objet depuis longtemps de l’intérêt de la science occidentale et la volonté farouche de prendre eux-mêmes en main sa chronique. Dans certains cas au demeurant, la réappropriation de cette mémoire identitaire se fait en opposition avec la science de l’Occident.

Le tourisme stade suprême de l’identité

  • 83 Sur les Araméens dans le discours officiel syrien, voir Stéphane Valter, La construction nationale (...)

12Une autre raison de ce recentrage fut proprement économique, avec l’émergence de la nécessité, mais aussi de la possibilité d’une industrie du tourisme. À ce titre, il faut reconnaître que l’impulsion très nette donnée par le régime syrien dans ce sens rencontrait à Maaloula un terrain favorable où les représentations identitaires s’accordaient fort bien avec ce que le discours historique et politique syrien prétendait dire de lui-même. Ainsi, la culture araméenne devint dans le discours officiel syrien une référence essentielle à partir des années 1970 : cette revendication d’un héritage araméen par le régime syrien cadrait assez bien avec la recherche de références historiques fondées avant tout sur une prétendue ethnicité de la nation syrienne, à défaut de se fonder sur l’Islam. À ce titre, les Araméens sont encore considérés par le discours historique comme un peuple à l’identité arabe syrienne très marquée, leur présence autour de Damas n’étant pas étrangère à l’image de peuple fondateur qui leur est attribuée83. D’une certaine façon, on retrouve à Maaloula à une échelle réduite les mêmes références mobilisées dans la mise en valeur patrimoniale et la promotion culturelle qui furent celles de la Syrie contemporaine. Au-delà des intérêts économiques bien compris, l’affirmation identitaire de Maaloula servait en quelque sorte le régime, ou en tous cas évitait tout conflit de représentation avec sa propre identité.

13L’usage politique du discours historique syrien est bien connu84 : on peut le définir schématiquement par une mobilisation des références historiques sur le temps long, avec une place particulière accordée au patrimoine archéologique, par la volontaire minoration qui est faite de la période islamique et par cette idée omniprésente : la Syrie est en quelque sorte le creuset des civilisations humaines, formule n’évitant d’ailleurs pas une forme de contradiction identitaire. Le site internet du ministère du tourisme syrien mentionne la Syrie comme, « le creuset de l’Histoire. De son terroir a émané la quintessence des cultures ; sur sa terre sont nées et se sont fécondées les plus grandes civilisations et c’est ici que l’homme fit des découvertes dont l’humanité entière ne cesse de recueillir les bienfaits » 85.

  • 86 Stephan Valter, op. cit., p. 284.
  • 87 Idem, p. 288.

14La très nette impulsion donnée au tourisme en Syrie remonte aux années 1990. À ce titre, l’exposition qui se tint à l’Institut du Monde Arabe à Paris de septembre 1993 à mai 1994 fut une sorte d’événement fondateur, ainsi que l’a montré Stephan Valter86. Les références mobilisées par cette première manifestation d’ampleur en direction d’un public occidental, depuis la réintégration par la Syrie de l’Organisation Mondiale du Tourisme en 1992, méritent d’être approfondies dans la mesure où elles constituent un modèle d’insertion pour l’identité locale maaloulienne ; à tel point que la monographie locale d’Ilyas Nasrallah n’hésite pas à affirmer que « l’histoire de Maaloula résume celle de la Syrie », cette dernière étant censée résumer l’histoire de l’Humanité toute entière. L’un des aspects les plus saillants de cette exposition fut l’insistance notoire sur le passé araméen de la Syrie ; cette référence primordiale du régime, comme le souligne Stéphane Valter, est à double tranchant : « la reconnaissance de ce legs permet – au niveau intérieur – de faire prudemment contrepoids à un environnement sunnite prédominant et autorise – au niveau extérieur – la présentation d’une Syrie ouverte et tolérante, aux bases religieuses multiples, le concept de christianisme oriental originel ne pouvant que séduire un public occidental »87.

  • 88 Idem, p. 292. Statistiques du Ministère syrien du Tourisme.

15Le site de Maaloula lui-même fut proposé en juin 1999 au classement au patrimoine mondial de l’Unesco (il figure pour le moment sur une liste indicative). Ainsi donc, c’est véritablement à partir de la fin du xxe siècle que le site est devenu un lieu massif de tourisme. Nous disposons de statistiques globales pour la Syrie pour l’année 1993, qui se montent à environ 2 millions de visiteurs composés aux trois quarts de ressortissants de pays arabes88. Il est évidemment malaisé d’apprécier l’impact économique de ces flux sur le pays lui-même, dans la mesure où le comportement touristique des visiteurs n’est pas modélisé. Très clairement à Maaloula, la proximité de Damas est à la fois le gage d’une fréquentation massive du site, mais aussi l’obstacle à un niveau élevé de recettes dans la mesure où la visite du village ne nécessite pas d’y séjourner dans des infrastructures hôtelières.

  • 89 Icônes arabes, art chrétien du Levant, exposition tenue du 6 mai au 17 août 2003 à Paris, IMA.
  • 90 Frederick J. Bliss, op. cit., p. 81. En 1994, une icône fut d’ailleurs dérobée en pleine journée et (...)

16Nous disposons cependant d’un matériau, certes bien imparfait, mais qui permet d’avoir un aperçu de ces flux, grâce à l’exploitation que nous avons pu faire d’une intitiative précieuse du supérieur du Couvent Saint-Serge, le père Michel Zaaroura qui administra le couvent de septembre 1978 à décembre 1991. Issu d’un milieu très simple, assez peu diplômé, le Père Michel Zaaroura fut de l’aveu de tous un excellent gestionnaire et fut à l’origine de l’impulsion très nette donnée à l’aspect touristique du couvent Saint-Serge. On lui doit notamment l’initiative touristique efficace de fixer sur l’iconostase de l’église du couvent de magnifiques icônes des xviie et xviiie siècles qui font encore aujourd’hui la réputation de Maaloula : elles firent d’ailleurs partie des pièces exposées à l’Institut du Monde arabe en 200389. Or ces icônes qui font encore la réputation du Couvent Saint‑Serge n’avaient jamais été destinées à figurer sur l’iconostase de l’église conventuelle : elles servirent longtemps à décorer différentes pièces du monastère : réfectoire, chambre du supérieur, salon de reception. La confirmation nous vient d’une curieuse remarque faite par Frederick J. Bliss lors de son passage en 1889 au cours duquel il avait noté et décrit « un iconostase en pierre, orné d’une série d’icônes de style occidental »90, sans aucun doute dans le goût sulpicien, comme la spiritualité des Orientaux l’admettait et même le goûtait fort. Mais on doit surtout au Père Zaaroura, à partir de 1987, la tenue d’un registre des visiteurs du couvent par nationalité, comptabilité tenue par ses successeurs jusqu’à nos jours. Entre 1987 et 2008, les registres font ainsi état, mensuellement, du nombre de visiteurs en fonction de leur provenance. Bien sûr, cette base de données est incomplète. Ainsi, les pays arabes ne sont pris en compte qu’à partir de l’année 2003, sachant que les Libanais ne sont pas comptabilisés au sein de ce sous-ensemble arabe ( !) et que la série statistique pour ces derniers ne commence qu’en 2000. D’autre part, nous ne sommes pas sûr de pouvoir extrapoler ces chiffres de fréquentation au village tout entier, dans la mesure où nous avons maintes fois vérifié que certains visiteurs – y compris catholiques – ne fréquentaient que les sanctuaires orthodoxes du village. Ces données constituent malgré tout un indicateur précieux de ce que peut représenter le village en termes de mobilisation symbolique auprès d’un public domestique, régional ou occidental, chrétien, musulman, arabe ou non. D’autre part, ces données révèlent le haut degré de sensibilité des flux touristiques syriens à la situation sécuritaire dans la région. Les variations que l’on peut observer sur le graphique sont parfois spectaculaires et révélatrices des fragilités d’une économie fondée presqu’exclusivement sur le tourisme (Annexe 16).

  • 91 Sur le tourisme iranien en Syrie, voir Myriam Ababsa, « Significations territoriales et appropriati (...)

17La moyenne des dernières années fait apparaître une fréquentation aux alentours de 70 000 à 100 000 personnes par an et la grande surprise vient du groupe des Iraniens, ce qui correspond à une réalité au niveau de la Syrie toute entière91, mais que l’on ne s’attendait pas à trouver à Maaloula, principalement connu pour son patrimoine archéologique chrétien. Avec environ 25 000 visiteurs annuels au couvent Saint-Serge de Maaloula, les Iraniens sont devenus depuis peu de temps le premier groupe d’étrangers non arabes. Notons également que beaucoup de chrétiens irakiens réfugiés à Damas fréquentent en fin de semaine ce haut lieu du christianisme.

18Ces chiffres ne nous donnent qu’une faible appréciation de l’impact de la politique symbolique, culturelle et touristique sur chaque groupe de visiteurs. Néanmoins, ils témoignent du caractère polysémique de la mise en scène de l’identité de Maaloula, où chaque visiteur, avec ses références, ses motivations vient trouver ce que le site peut donner.

La nouvelle donne de l’islam

  • 92 Voir notamment Frédéric Pichon « Chrétiens de Syrie : les limites du modèle laïc arabe », Les Cahie (...)

19Le discours chrétien comme les initiatives qui lui étaient liées dans les premières années de l’essor des représentations identitaires ont été, nous semble-t-il, soumis à une sorte de recadrage ces dernier temps, à moins qu’il ne s’agisse d’une forme d’autocensure. Le christianocentrisme des productions identitaires initiales coexiste à présent avec un élargissement du socle des références, sans doute concomitant avec une forme de reprise en main par les autorités publiques syriennes et les gages symboliques donnés à l’islam dans le discours politique92. Cette nouvelle donne nous semble répérable dans beaucoup de productions postérieures au 11 septembre 2001, le discours officiel syrien ayant trouvé dans l’insistance sur le thème de la cohabitation harmonieuse de ses communautés, une nouvelle opportunité pour investir le champ des représentations. Une grande affiche déployée depuis la fin de l’année 2008 sur la place du village célèbre ainsi « la magnifique unité de [s]es frères musulmans et chrétiens », initiative conjointe de l’Association des Amis de Maaloula et des talents artistiques d’un célèbre Maaloulien de l’étranger, Khaled Dahdouh, connu aux États-Unis comme cascadeur et titulaire de records du monde insolites…Dans les monographies locales d’Ilyas Nasrallah, cet aspect est également omniprésent, signe d’un infléchissement dans le discours.

20Mais ce phénomène particulièrement palpable à Maaloula peut s’expliquer par les mutations récentes de sa réalité sociale.

  • 93 Ilyas Nasrallah, op. cit., 2003, p. 61-62. Les musulmans représenteraient ainsi près d’un tiers des (...)
  • 94 Werner Arnold, Anton Escher, Carmella Pfaffenbach, op. cit., p. 107.

21Les musulmans de Maaloula ont été presque absents de ce travail pour des raisons de rareté des sources, mais aussi parce qu’il faut bien reconnaître qu’ils ont longtemps été marginalisés dans le discours du fait de leur faiblesse numérique et de leur faible poids économique. À l’origine, la première famille musulmane de Maaloula fut celle des Diyab, originaire de Khatab au sud d’Alep et installée par les Ottomans93 en 1800 au village. Longtemps, les musulmans de Maaloula ne disposèrent pas d’une mosquée : il fallut attendre les années 195094 pour qu’ils en soient dotés, en bas du village. Elle fut considérablement agrandie en 1987. Par la suite, les transformations sociales qui affectèrent le village accusèrent à partir des années 1970 un différentiel marqué entre chrétiens et musulmans. L’émigration concerna essentiellement les chrétiens : des Maalouliens qui restaient au village, beaucoup furent musulmans et le résultat à la fin des années 1980 fut qu’ils finirent par représenter un poids démographique non négligeable parmi les résidents permanents. On estime que les chrétiens ne sont majoritaires à Maaloula que pendant la saison estivale : l’hiver, ne restent que les vieux…et les musulmans.

22Depuis bientôt sept années que nous nous rendons au village, il nous semble que les chrétiens de Maaloula éprouvent un sentiment croissant de perte de vitesse et d’inquiétude face à l’Islam : la montée en puissance démographique de ces derniers à Maaloula, leur appropriation tonitruante de l’espace public, qu’il s’agisse de la construction d’une deuxième mosquée monumentale et visiblement disproportionnée, à l’entrée du village en 2004-2005, de l’usage exagéré du haut-parleur pour l’appel à la prière ou des demandes réitérées d’obtenir un jour férié le vendredi à l’école du village, sont révélateurs d’une situation qui se vérifie à l’échelle du pays tout entier.

23Dans ce contexte, la fidélité au leader de la Syrie (« Suriyya al‑Asad » comme le rappellent en tout lieu les messages officiels) et la conformation aux discours officiels restent la seule garantie contre les incertitudes de l’avenir : à Maaloula les chrétiens contrôlent encore l’antenne locale du parti Baas, condition de leur affirmation publique en même temps que cadre rigide du déploiement de leurs références (voir Annexe 15).

2- Polysémie de l’identité

  • 95 Jean-François Bayart, L’illusion identitaire, Fayard, 1996, p. 49.

24Cette accumulation de raisons, le spectre varié de ces interactions, se retrouvent autour des trois piliers qui constituent les fondements de l’identité maaloulienne telle qu’elle s’exprime de nos jours : la langue araméenne, la sacralité du lieu et l’authenticité rurale. Certes, nous n’avons pas attendu cet exemple particulièrement fécond en significations et interactions possibles pour renoncer à tout essentialisme dans notre approche des sociétés humaines. Mais quoi de plus clair à Maaloula que cet enchevêtrement de références qui démontre le rôle essentiel de l’imaginaire comme l’avait montré en son temps Benedict Anderson et la nécessité d’une conception dynamique de l’identité. À Maaloula, la tradition ou l’authenticité affichée est bien « un réemploi – instrumental ou inconscient – de fragments d’un passé plus ou moins fantasmatique au service de l’innovation sociale, culturelle ou politique »95.

Faire du vieux avec du neuf : l’araméen de Maaloula

Initiatives chrétiennes : la revanche de Jules Ferrette

25L’araméen constitue sans aucun doute le marqueur identitaire culturel le plus célèbre de Maaloula. Comme nous l’avons vu, les orientalistes que vit défiler le village depuis 1850 n’eurent de cesse de souligner cette spécificité araméenne, tant sur le plan linguistique qu’en tentant de lui associer son corollaire chrétien, ce qui ouvrait le champ infini de la quête des origines. Pour ce qui est des populations locales, les préoccupations furent longtemps autres, voire en sens contraire, l’intérêt patrimonial n’étant pas une catégorie valide dans un contexte de modernisation des sociétés rurales. Ainsi donc, tandis que des érudits anglais, allemands et français se répondent et dialoguent dans une perspective scientifique durant la seconde moitié du xixe siècle et une partie du xxe siècle, Maaloula reste à l’écart de ces débats. Il faut attendre un siècle pour que l’intérêt général des Européens pour le dialecte de Maaloula rejaillisse sur les habitants eux-mêmes.

26C’est à l’Église grecque‑catholique que l’on doit la remise en avant de l’araméen de Maaloula. Par une sorte d’effet d’entraînement ou de mimétisme à vrai dire assez anarchique, bien éloigné de tout souci érudit ou scientifique, d’autres initiatives fleuriront par la suite : il nous semble que la généalogie de ce déploiement constitue un paradigme culturel de la folklorisation à l’œuvre à Maaloula.

  • 96 « Das Dorf wird von allen Syrien-Reisenführern beschrieben, und das Tourismus-Ministerium bemüht si (...)
  • 97 Cette évolution peut être retracée également à travers les articles que le New York Times consacra (...)
  • 98 Voir l’article de Scarlett Haddad, dans le quotidien libanais L’Orient-Le Jour, « Liesse populaire  (...)

27La première de ces initiatives fut la réalisation de ce qui, en son temps, avait failli demeurer une tentative infructueuse : une traduction de la prière du Notre Père en araméen. La première trace de ce Notre Père « domestique » apparaît dans un carton édité en 1990 (La prière du Notre Père en araméen, la langue du Christ, voir Annexe 17), où la prière était transcrite de façon synoptique en alphabet syriaque, en arabe et en français, sous le supériorat du RP Michel Zaaroura. Au couvent Saint-Serge, l’habitude fut mise au goût du jour à partir des années 1990, de réciter le Notre Père en araméen devant les groupes de pèlerins ou de touristes, ou d’en diffuser la prononciation restituée, à tel point que même les guides touristiques les moins portés sur l’érudition comme le Guide du routard, le Ministère du tourisme syrien lui-même et nombre de sites internet, tendent à diffuser cette image positive et touristiquement efficace96. Elle finit par créer une certitude chez les visiteurs : le Notre Père en araméen, dans « la langue du Christ », est comme la quintessence du retour aux origines du christianisme97. En décembre 2008, le Général Michel Aoun, lors d’une visite inédite en Syrie qui avait pour thème le christianisme oriental, se rendit à Maaloula et inscrivit dans le livre d’or du couvent Saint Serge son « émotion et sa joie profonde d’avoir entendu et récité la prière du Notre Père dans la langue du Christ »98.

  • 99 Werner Arnold, Anton Escher, Carmella Pfaffenbach, op. cit, p. 163.

28Après l’ « invention » du Notre-Père en araméen, d’autres initiatives prirent corps. Ainsi, en 1994, sous l’impulsion de Monseigneur François Abou Mokh, vicaire épiscopal de Damas, fut édité un disque compact musical intitulé « L’office des funérailles du Christ célébré en langue araméenne et en rite byzantin pour la première fois [sic] à Maaloula Vendredi saint 1.4.1994 », avec la mention du Centre patriarcal de la catéchèse (Annexe 17). Au début de la messe figurait une récitation du Notre Père en araméen. Il s’agissait de l’office byzantin du Vendredi Saint, normalement célébré en langue arabe mais dont les textes furent traduits en araméen par Georges Rizqallah, de confession grecque-orthodoxe, personnage qui compta beaucoup par la suite. Dans un entretien avec Werner Arnold à la fin des années 90, le « poète » araméen déclarait : « Plus personne au village ne connaissait de chants en araméen (...) Par la suite des étrangers sont venus au village et les touristes viennent chaque jour jusqu’à maintenant, Français et Allemands notamment. Ils demandent : parlez‑nous araméen, la langue de Jésus ! N’abandonnez pas cette langue car c’est une bonne et belle langue ! Le CD a été réalisé en collaboration avec Mgr Abou Mokh. L’enregistrement a pris quatre mois. La parution du CD fut un grand événement au village »99. La télévision syrienne fit même le déplacement.

  • 100 Entretien avec Georges Rizqallah (juillet 2007).

29Georges Rizqallah, professeur d’anglais à l’origine, parfois qualifié de poète par certains, contribua à étendre le champ de la renaissance de la langue araméenne. L’homme raconte avoir été fasciné par la lecture du livre de Sigismund Suissa Reich au début des années 90. De même, il doit à sa mutation comme professeur d’anglais à Qamichli, au nord de la Syrie, dans une zone où de nombreux chrétiens de tradition syriaque sont encore présents, de s’être intéressé à son propre dialecte local100. À la suite de l’initiative catholique à laquelle il avait été associé, il commença à collecter mais surtout inventer, voire transcrire de l’arabe à l’araméen, nombre de mélodies et paroles de chansons populaires déjà oubliées au village. Par la suite, il se mit à écrire des chansons. La première Lina, Lina, Toza (1994) fut en fait traduite d’une chanson arabe populaire.

  • 101 Entretien de Juillet 2007. Nous disposons d’une correction de la version de Ferrette effectuée à ce (...)
  • 102 Il s’agit sans doute du travail de Parisot dont un exemplaire est conservé à la Bibliothèque du Cou (...)

30Des nombreux entretiens que nous avons eus avec lui, il ressort que Georges Rizqallah n’a jamais eu connaissance de la version du Notre Père publiée par Ferrette. À l’instar de Theodor Nöldeke (qu’il ne connait pas, bien entendu…), il n’est pas d’accord avec la translittération mais surtout la traduction effectuée par le missionnaire presbytérien101. Il fut néanmoins curieux de découvrir cette version, reconnaissant qu’il n’avait jamais eu accès à aucun texte orientaliste, hormis celui de Sigismund Reich, mais qu’il avait entendu parlé d’un Notre Père araméen dans un ouvrage francophone102. Sa démarche révélait ainsi la dimension locale, non érudite, de la revitalisation de la langue araméenne à Maaloula.

  • 103 Hanna Francis et Issam Francis, The Spoken Aramaic of Ma’aloula, the Language of Christ the Lord, 2 (...)

31À ce stade, et en l’absence de toute institution régulatrice ou prescriptrice d’un sens académique, d’autres initiatives, parfois concurrentes, fleurirent. La question non résolue étant celle de la translittération d’un dialecte qui n’avait jamais été écrit. En 1996, un ouvrage parut à l’initiative d’un habitant du village, Issam Francis103. Il donnait en exergue de son ouvrage une version du Notre Père en araméen, translittérée en lettres latines, version sensiblement différente de celle de Georges Rizqallah, soulignant : « Je n’ai trouvé rien de plus beau ni de plus vénérable que de commencer ce livre par le Notre Père en araméen de Maaloula ». Mais le plus intéressant consiste en ce que l’érudit local choisit l’alphabet phénicien pour transcrire le dialecte local, dont il fournit également une grammaire sommaire (Annexe 18).

32Au regard des linguistes sérieux, ce choix manque bien évidemment de pertinence, mais l’auteur fournissait ainsi une justification méthodologique pour le moins surprenante :

  • 104 Idem, p. 32 dans l’édition anglaise.

« L’alphabet phénicien est le plus ancien au monde : il a d’ailleurs été prouvé que les Phéniciens ont atteint le continent américain et laissé leurs écritures sur place. En 1992, le journal al‑Charq publia un article établissant que les Phéniciens ont atteint l’Amérique 2000 ans avant Collomb »104.

33Il est d’ailleurs symptomatique de constater que plusieurs versions du Notre Père circulent dans le village, à l’image des différents systèmes de transcription de la langue (Annexe 17).

34Notons enfin que la récitation du Notre Père en araméen est restée l’apanage de la partie catholique du village, le monastère orthodoxe de Sainte‑Thècle ne pratiquant pas cette attraction dévote et touristique tout à la fois. Tableau improbable de la circulation des modèles culturels dans cette région du monde : il faut avoir vu les groupes de touristes iraniens (premier contingent de touristes non-arabes) se faire réciter le Notre Père en araméen par une chrétienne du village, tandis qu’un guide traduit simultanément en farsi. Ferrette n’aurait sans doute jamais pu imaginer que son idée pût connaître une telle fortune.

Reprise en main institutionnelle

  • 105 Werner Arnold nous a confié son étonnement face à une telle dépense et surtout l’inutilité d’un sys (...)
  • 106 Georges Hanna Rizqallah, Al‑Madkhūl ilā al-lughat al-arāmyiat, Jām‘iat dimachq, 2007.

35La renaissance de l’araméen, qui avait commencé à l’initiative de l’Église, autour de la prière du Notre-Père, puis s’était diffusée de façon aléatoire jusqu’à tenter une approche pseudo-scientifique de la translittération du dialecte, connut dans un deuxième temps, qui peut être localisé aux alentours de l’année 2000, une phase de reprise en main institutionnelle. Georges Rizqallah, qui avait été associé aux débuts de la réinvention du dialecte en fut comme nous l’avons vu le personnage-clé, mais se trouva bientôt dépassé par sa propre initiative. Cette reprise en main institutionnelle eut comme premier groupe d’intervention l’Association des Amis de Maaloula, faisant ainsi sortir de la sphère purement confessionnelle l’araméen de Maaloula. Quelques poèmes furent commandés à Georges Rizqallah (voir Annexe 18) pour agrémenter les quelques manifestations organisées par l’Association (conférences, inaugurations de la nouvelle signalétique). Mais la jonction décisive se fit par l’intermédiaire de Bachar al-Massaad, président de l’association, qui fit le lien entre le muhafazat et le Ministère de l’Éducation : l’Université de Damas décida de financer un centre d’enseignement de l’araméen qui sortit de terre et fut inauguré le 10 juillet 2007 sous le nom de « Centre de Langue araméenne », dépendant du Département des langues anciennes de l’Université de Damas. Le gouvernement syrien investit alors plusieurs dizaines de milliers de dollars dans le projet constitué d’un immeuble de trois étages au confort étonnant : climatisation, mobilier et décoration modernes105. Mais loin d’être un centre pour étudiants étrangers ou ayant été réalisé avec des financements européens, le centre accueille principalement un public scolaire d’enfants dont beaucoup viennent des villages avoisinants de Bakhaa et Jubbaadin, et seulement durant les vacances scolaires. Sur la couverture du manuel dont sont équipés tous les élèves, les trois villages araméophones sont mentionnés, et non pas seulement Maaloula. Il ne s’agit plus d’une initiative chrétienne et le Notre Père ne figure évidemment pas dans le manuel d’araméen106 qui est fourni lors de l’inscription, même si ce dernier a été supervisé par Georges Rizqallah. En parcourant les quelque 200 pages de ce manuel, on ne rencontrera pas une seule référence bibliographique occidentale ayant trait à l’araméen : Werner Arnold et l’Université de Heidelberg, qui firent tant pour l’araméen de Maaloula, ne sont jamais cités et ne furent à aucun moment associés au projet. En fait dès l’introduction, le ton est donné par un professeur de la Faculté des langues anciennes de Damas :

  • 107 Idem, p. 20.

« Il ne faut pas laisser les Occidentaux et les Orientalistes écrire notre histoire comme ils le veulent ; ils prennent nos richesses et nous les rendent selon leur bon vouloir ; ils nous traitent avec hostilité…Jusques à quand resterons‑nous assoiffés avec le verre en main ? »107.

36Discours classique de défiance envers l’Occident, alors que dans la suite du texte de cette même introduction, abondent les schémas intellectuels et culturels occcidentaux : la nécessité de préserver un patrimoine (turath), de le transmettre aux générations futures, le tout au service de la glorification de la Syrie historique : « L’histoire ne nous pardonnera pas de ne pas préserver ce patrimoine culturel et social, la Syrie nous en voudra et nous serons jugés pour homicide volontaire [sic]…La langue araméenne a contribué à la civilisation de tout l’Orient et est revenue à son berceau d’origine, la Syrie ».

  • 108 Roger Bastide, Les Amériques noires. Les civilisations africaines dans le nouveau monde, Paris, Pay (...)
  • 109 Emma Aubin-Boltanski, Pélerinages et nationalisme en Palestine. Prophètes, héros et ancêtres, Éditi (...)

37Ce point de vue est à rapprocher du concept énoncé par Roger Bastide, la patrimonialisation relevant d’une sorte de mécanisme de défense face à la modernité aboutissant à une « mise en conserve »108. Le phénomène a notamment été étudié en Cisjordanie par Emma Aubin autour du « festival » (mawsim) de Nabih Salih : il s’agit de renouer avec un passé authentique, si possible glorieux. À Maaloula cependant, la traduction politique reste bien timide, hors du contexte conflictuel de la Palestine. D’autre part, alors que les Palestiniens peuvent s’appuyer sur des érudits locaux comme Toufic Kanaan (qui publia certes en anglais), l’invention de la tradition maaloulienne est pour le moment largement endogène, quand elle est connue109.

38Mais le plus étonnant est le choix d’une translittération inspirée de lettres de l’alphabet hébreu, plus exactement les lettres araméennes utilisées par les Juifs (Annexe 18). Parmi les professeurs les plus impliqués dans l’enseignement, on retrouve des membres de la famille musulmane des Diyab de Maaloula, si bien qu’il semble bien que l’araméen ait fini par devenir, après avoir constitué une particularité religieuse chrétienne, une valeur commune du village.

Figures du sacré : la baraka

39L’araméen, comme marqueur culturel fut, nous l’avons dit, davantage revitalisé par des initiatives catholiques du village, tandis qu’il reste largement absent de la promotion extérieure produite par la partie orthodoxe du village. La récitation du Notre Père ou la réalisation de cartons portant cette prière sont restés l’apanage des lieux de tourisme catholique, et en particulier le Couvent Saint-Serge. Il serait tentant d’y déceler un « retard » orthodoxe en matière de communication touristique, une plus grande frilosité à déployer des références de surcroît largement débitrices des représentations occidentales. On pourrait aussi y voir une application de la stricte théologie catholique, qui répugne à envisager d’autres canaux de la Grâce que ceux qu’offrent les sacrements, tandis que les sanctuaires orthodoxes du village et tout particulièrement le monastère de Sainte-Thècle jouent sur un autre registre, moins artificiel et plus efficace en ce qu’il exprime une part de la religiosité fondamentale : la recherche de la baraka. Le sacré, la Grâce ou la baraka empruntent des canaux plus directs, par le biais non plus de la médiation sacramentelle, mais du contact avec les lieux, les éléments et les personnes (les religieuses notamment). En quelque sorte, ses propriétés brutes suffisent amplement à en faire, comme par le passé, un centre d’attraction.

  • 110 Voir Alphonse Dupront, Du sacré, Gallimard, 1987, en particulier, p. 378-419.
  • 111 Voir Richard Thoumin, art. cit., 1929. Thècle est surtout connue par les Actes de Paul et de Thècle (...)
  • 112 Voir le travail de Gebhard Fartacek, Pilgerstätten in der syrischen Peripherie, eine ethnologische (...)
  • 113 Frederick J. Bliss, op. cit., p. 83.
  • 114 Voir Anna Poujeau, Églises, Monachisme et Sainteté, construction de la communauté chrétienne en Syr (...)
  • 115 Voir Werner Arnold, « Volksglaube bei den Aramäern in Ma‘lūlā », in Martin Tamcke (dir.), Orientali (...)
  • 116 The Oldest Christian Sacred Sepulchre of the First Christian Century, Mar Takla at Ma’aloula, date (...)
  • 117 Anna Poujeau note que l’accueil des visiteurs de toutes confessions est en quelque sorte inévitable (...)
  • 118 « Pratiques religieuses et lieux de culte partagés entre islam et christianisme (autour de la Médit (...)
  • 119 De la même façon, nous avons pu observer en juillet 2007 la demande faite par un musulman hémiplégi (...)

40Le couvent de Mar Takla combine en effet tous les éléments constitutifs du « maqam », sanctuaire et lieu de pèlerinage. Celui-ci est avant tout marqué par une particularité topographique qui « construit » la légende110 : on doit pouvoir raconter l’histoire du Saint ou de la divinité par le paysage. En l’occurrence, il s’agit de la légende de sainte Thècle, dont la plupart des versions convergent, construites autour d’un événement central111. Thècle, convertie par saint Paul, dut fuir les hommes envoyés par son père, resté païen et hostile à sa conversion : arrivée à Maaloula (dont une des étymologies araméennes couramment invoquées fait opportunément référence à l’idée d’ « ouverture »), la montagne se serait ouverte sur son passage (matérialisé par le fajj, défilé étroit formé par l’érosion karstique) (Annexe 19). Elle aurait ainsi trouvé refuge dans une grotte, d’où sort une source sacrée. Si l’on y ajoute l’abricotier qui prend racine à l’intérieur de la vaste cavité constituée par la grotte et qui étend ses branches à la recherche de la lumière, le sanctuaire de Mar Takla cumule toutes les particularités topographiques qui font « fonctionner » le lieu sacré, qu’il soit du reste chrétien ou musulman112 : l’accident géologique et l’abondance de l’eau. Ces particularités topographiques font toujours partie d’un lieu sacré, que le lieu soit chrétien ou musulman. Une fois le décor posé, c’est la rencontre personnelle avec la Sainte qui fait fonctionner le sanctuaire. Frederick J. Bliss faisait remarquer en 1889 : « la présence de Mar Takla est ici pour les gens une réalité au quotidien. Ils en parlent comme « leur dame à eux » »113. Taqla, appelée aussi en araméen « Berikhta » (bénédiction, baraka en arabe) est une figure de la médiation religieuse, par sa présence diffuse à Maaloula : le lieu sacré de la grotte lui appartient (les religieuses veillent à ce que les pélerins se déchaussent en entrant). Comme dans tous les lieux où se trouve une source sacrée figure également l’interdiction de tremper les mains dans la source sous peine de sacrilège. Si les nonnes elles-mêmes semblent entretenir une relation particulière avec la Sainte depuis quelques années114, le pèlerin peut légitimement espérer obtenir la baraka de la part de la Sainte, par la déambulation dans le sanctuaire, la collecte d’un peu d’eau de la source ou l’absorbtion de morceaux de coton imbibés d’huile. On vient demander à sainte Thècle la guérison du corps, que l’on soit chrétien ou musulman115, comme autrefois l’avaient noté Ferrette ou Bliss, mais surtout la résolution de ses problèmes personnels : ces dernières années, il n’était pas rare de voir des Irakiens chrétiens réfugiés à Damas, particulièrement assidus au sanctuaire de Mar Taqla. Il est à noter d’ailleurs, que dans le petit dépliant édité par le Patriarcat grec-orthodoxe à des fins de présentation du lieu, l’une des étymologies données au nom du village est celui de « mère des malades »116. Dormir au monastère devient alors le meilleur moyen d’entrer en communication avec la Sainte, dans ce qui s’apparente à un rituel d’ « incubation », vieille pratique remontant à l’Antiquité, encore pratiqué couramment par certaines femmes, chrétiennes autant que musulmanes, au monastère orthodoxe voisin de Saydnaya, pour demander la fertilité117. Là aussi, Maaloula n’est qu’un cas très connu de ce type de pratiques connexes entre les confessions, attesté dans bien d’autres lieux de Méditerranée et comme ailleurs, il faut souligner avec Bernard Heyberger que « le partage apparent d’une même culture religieuse n’implique pas forcément adhésion entière au même système de croyance »118. Ainsi, les femmes musulmanes ne semblent pas autorisées à pénétrer dans l’église conventuelle, tandis qu’elles peuvent aisément s’installer dans la grotte de Mar Takla, à même le sol parfois119.

  • 120 Il s’agit de préserver l’enfant (musulman) de toute maladie, sans égard bien entendu pour la dimens (...)

41De ce point de vue, il faut bien reconnaître que le fonctionnement touristique du couvent catholique de Saint-Serge est bien différent : il ne possède en effet aucun des attributs du sacré que nous venons d’énoncer : ni source, ni grotte, mais seulement un patrimoine archéologique. Quelques pratiques demeurent, moins généralisées et qui auraient pu contribuer à faire du sanctuaire catholique un « lieu de culte partagé » : ainsi du « baptême prophylactique » qu’encore dans les années 1990 un ancien supérieur du couvent Saint-Serge s’était vu solliciter en vain par des familles musulmanes120 ou bien encore une pratique plus rare, apotropaïque, permise par la présence d’un petit puits dans l’église de saint‑Serge. Il s’agit de descendre l’enfant à mi‑corps dans le puits du couvent, avant de le bénir pour éloigner le mauvais œil, c’est-à-dire pour empêcher que l’aîné puisse être la cause du décès de ses frères et sœurs à venir. Mais ces pratiques ont complètement disparu. C’est la raison pour laquelle l’investissement fut beaucoup plus précoce dans une mise en valeur du site selon des standards de tourisme occidentaux : valorisation de l’architecture paléochrétienne de l’église conventuelle (un laboratoire allemand aurait daté le bois de l’édifice au début de notre ère, le maître autel serait antérieur à la date du Concile de Nicée car comprenant des rigoles pour évacuer le sang du sacrifice, configuration interdite après 325), ouverture d’un petit musée de l’artisanat qui expose quelques outils agricoles anciens, vente aux touristes de vin de Maaloula ou de sachets de sumac. Enfin, depuis 2006, une cafétéria dépendant du couvent a été inaugurée, dont le nom (« la Grotta ») vient peut‑être compenser l’absence de toute curiosité géologique du site.

42Tous les visiteurs, même les Iraniens qui sont le premier contingent de touristes à Maaloula, ont la certitude d’y retrouver une authenticité dont la vraisemblance est totale.

43Le Notre Père de Maaloula, qui n’avait jamais été récité en araméen, assigne aux yeux du monde à ce petit bourg la place par excellence de conservatoire-musée du christianisme oriental, y compris pour les chiites iraniens. L’élément chrétien est donc un des fondamentaux de l’identité maaloulienne, même s’il n’en est qu’une facette. Très clairement, le site renvoie l’image, positive aux yeux des chrétiens orientaux, d’une forme d’affirmation confessionnelle mêlant la fierté et le caractère inexpugnable du village, matérialisé par les nombreuses grottes où les chrétiens trouvèrent refuge par le passé.

Maaloula, conservatoire de la ruralité

44Déjà au xixe siècle, Maaloula était apprécié pour sa fraîcheur estivale, lorsque les populations fuyaient les grosses chaleurs de Damas. Clément Huart fut en son temps le témoin de ces transhumances d’été pour Saydnaya ou Maaloula. Mais il fallut attendre la fin des années 1980 pour voir éclore quelques signes d’une réinvention de l’identité villageoise et de folklorisation autour des thèmes de la ruralité et de l’authenticité. On peut voir par exemple dans le vase monumental en terre cuite trônant au centre de la place du village, qui dut servir jadis à stocker de l’huile, le symbole de cette promotion de la ruralité. C’est également au début des années 90 que la municipalité décida de généraliser les façades chaulées dans des teintes bleutées, usage totalement folklorique dans la mesure où l’utilisation de cette couleur était réservée aux revêtements intérieurs des maisons.

45Mais force est de constater que l’économie agricole a bien disparu à Maaloula. Selon nos estimations, à peine une dizaine de paysans travailleraient encore les terres alentours, comme salaire d’appoint. Les parcelles irriguées de l’oasis sont dévolues aux arbres fruitiers, abricotiers, pommiers en majorité, entretenus par quelques personnes âgées le plus souvent et dont la production est exceptionnellement commercialisée : il n’est pas rare en juin de se faire offrir à tout bout de champ une poignée d’abricots ou à l’automne quelques délicieuses petites pommes qui font la réputation de l’oasis. D’autre part, la surface agricole elle-même n’a cessé de décroître ces dernières années, affectée par un mitage urbain que tous les plans cadastraux révèlent (Annexe 21).

  • 121 Signalons que le monastère de Sainte-Thècle propose aussi des produits laitiers artisanaux provenan (...)

46Comme nous l’avons rapidement évoqué, c’est sans doute le couvent Saint-Serge qui met le plus l’accent sur la ruralité : d’abord par la reconstitution d’un petit musée d’outillage agricole à l’intérieur de son enceinte, puis par la production de produits du terroir obtenus grâce à la ferme dépendant du couvent et exploitée par un habitant du village. Ainsi le labné du couvent Saint-Serge est réputé à Damas, même s’il n’est commercialisé que de façon artisanale121. Les sachets de sumac proposés à la boutique de souvenirs ont quant à eux un succès croissant auprès des touristes étrangers…

  • 122 « Pourquoi venir à Maaloula ? N’avez-vous pas en France des gens qui parlent araméen ? » nous deman (...)

47Mais ce monde rural qui subsiste faiblement grâce à la ferme du couvent a déjà presque disparu. Nous en voulons pour preuve ce que nous en avons perçu par le fermier lui-même, Lawandios (Abou Amer), avec qui nous avons depuis sept ans pu lier des liens d’amitié, essentiellement à travers la participation aux travaux agricoles, observation participante s’il en est… qu’il s’agisse d’irriguer la luzerne en creusant à la houe des rigoles, ou de la scier patiemment à la faucille, lorsque les vaches viennent à manquer de fourrage ; de participer à la récolte exténuante des abricots en juin, disposés en caissettes de 30 kilos qu’il faut acheminer inlassablement à dos d’homme le long des terrasses étroites. Pendant les travaux des champs, on parle peu : il faut se contenter de quelques bribes de conversation lors des pauses, à l’ombre d’un arbre, autour d’un café, alors que les interlocuteurs conversent entre eux en araméen et qu’avec gentillesse ils daignent se tourner vers l’étranger en lui parlant le dialecte syrien. Lawandios est un monument à lui tout seul de l’enquête ethnographique. Son accent rocailleux nous a donné du fil à retordre, mais son statut assumé de « fellah » et les représentations qu’il véhicule furent instructives à plusieurs titres. L’homme a intégré lui-même les représentations d’une culture urbaine qui voit dans le village un havre de paix, à la vie simple et saine : avec une certaine redondance, Lawandios nous a souvent tenu un discours positif sur sa situation de villageois, mettant en avant la pureté de l’air (hawa) de Maaloula, l’abondance de l’eau (mayy) et de la nourriture (akl). À contrario, les valeurs de la ville sont décriées : « tous les jeunes accourent à Damas pour y être chauffeurs de taxis, parce qu’ils suivent la loi du moindre effort, tandis que nous au village, nous savons ce qu’est le travail, » répète-t-il en substance. C’est, nous semble-t-il au contraire, un discours « citadin » sur les vertus idéalisées du milieu rural. Mais Lawandios sait dans la majorité des cas rester un paysan : la pluviométrie reste un sujet favori de déploration, ainsi que la rareté des rentrées d’argent, à l’instar de tout agriculteur méditerranéen qui se respecte. Concernant l’araméen qu’il parle au quotidien, il fait encore partie des (rares) personnes qui n’en tirent aucune fierté particulière et qui ne saisit pas vraiment l’intérêt des étrangers pour ce dialecte122 : il est d’ailleurs incapable de réciter le Notre Père dans son patois.

48À vrai dire, les quelques personnes encore résidentes au village à l’année souffrent d’un complexe d’infériorité durant ces périodes où le village est peuplé d’estivants : nous avons souvent observé certaines formes de condescendance à leur égard de la part de Damascènes aisés, arrivant tout juste de la grande ville.

  • 123 Pour des raisons pratiques, il ne nous a pas été possible d’insérer ici les descriptions orientalis (...)

49« L’authenticité » du terroir de Maaloula se manifeste également lors des festivités que décrivirent les orientalistes et qui sont restées, à Maaloula particulièrement vivaces123.

  • 124 Ilyas Nasrallah, op. cit ; 2003. Dès l’introduction, le maintien de l’araméen à Maaloula est présen (...)
  • 125 Cité par Benedict Anderson, L’imaginaire national, réflexions sur l’origine et l’essor du nationali (...)

50La vie agricole de Maaloula telle qu’elle est figurée par les fêtes agraires qui s’y déroulent encore est censée représenter pour les visiteurs accourus pour l’occasion l’antithèse des représentations de la culture urbaine « cosmopolite » et déracinée124. Ici aussi, l’éloignement et la nostalgie des émigrés contribue à renforcer cette dimension rurale absolument essentielle pour ceux qui viennent estiver à Maaloula, mais ne supporteraient pas d’y vivre à l’année. Selon le mot d’Acton, « l’exil est la pépinière du nationalisme (nationality)125 ».

  • 126 On pourra se référer également à Sylvia Chiffoleau, « Fêtes et processions de Maaloula : une mise e (...)
  • 127 Lors des cérémonies de la Sainte Croix, le 13 septembre 2008, il nous a été donné de constater, par (...)

51Nous avons évoqué le déroulement de ces fêtes villageoises à travers la littérature orientaliste et la curiosité qu’elles avaient suscité en leur temps126. Il nous a été également donné d’en suivre l’une d’elles, celle de la Fête de la Croix (Aïd al‑Salib) : indéniablement, quelles qu’aient été leurs significations précédentes (fin des grosses chaleurs et début des vendanges), les fêtes de la fin de l’été à Maaloula ont aujourd’hui valeur de fin des vacances, de célébration de la fin de l’estivage avant le retour et la migration vers la ville. Il s’agit de toute façon de la clôture d’un cycle : de façon plus générale, la notion de fête de printemps doit être élargie à celle de premier temps, de renouveau qui peut correspondre à d’autres moments de l’année, par exemple à l’automne après la sécheresse de l’été127. Il s’agit en tout cas de moments charnières de l’année, qui sont presque toujours – équinoxes ou solstices – des points de son cycle où l’année bascule. Ainsi la fin de l’été tombant le 21 septembre, on constate que cette date est encadrée le 14 septembre par la fête de la Croix, coïncidant presque avec celle de Sainte-Thècle (24 septembre) et suivie de près par celle de Saint‑Serge (7 octobre).

  • 128 Voir Anna Poujeau, thèse citée, qui donne une description ethnologique précise du déroulement des c (...)
  • 129 Idem, p. 218.
  • 130 Ce phénomène de récupération et de progressive exclusion du sens chrétien des fêtes a été observé e (...)

52Ces fêtes donnent lieu à des prouesses acrobatiques de la part des jeunes gens, qui renouant avec l’usage ancien, hissent en haut des rochers des rondins ([q]arami) et des pneumatiques qui seront enflammés, pendant que le village résonne du son des cloches que couvrent presque les explosions pyrotechniques128. Elles apparaissent comme une célébration des valeurs chrétiennes de la communauté et des valeurs traditionnelles à travers la musique, la danse (dabké) ou la gastronomie. Les Églises, et en particulier l’Église grecque-catholique, continuent d’y jouer un rôle sinon actif, du moins continuent d’encadrer ces ‘arada si profanes en apparence : ainsi le cheikh al-chabab du cortège des orthodoxes est un grec-catholique129. Si d’un point élevé, on contemple le village en fête cette nuit-là, on s’aperçoit que les principaux ingrédients des divertissements qui ont lieu renvoient à trois éléments omniprésents : les croix lumineuses, confectionnées avec des néons fixés sur des planches, illuminant chaque maison autant que les crêtes des montagnes ; le son continu des cloches des principales églises, tandis qu’une forte odeur d’arak plane dans l’air ambiant (Annexe 20). Or, ces trois éléments symboliques correspondent, nous semble-t-il, aux clichés musulmans sur les chrétiens : le tryptique alcool, croix, cloches fonctionnerait alors comme une réappropriation ou en tout cas une assomption de ces préjugés, vers une affirmation ostensatoire du christianisme. En effet, l’occupation ponctuelle de l’espace par les chrétiens, à travers une symbolique répulsive pour l’extérieur, est sans doute aussi une forme de réappropriation de Maaloula, dont la fréquentation touristique est fortement musulmane ce qui n’est pas sans susciter des craintes130. Une tension sublimée ailleurs en Palestine, à travers une tentative très réussie d’affirmation nationale et de résistance pacifique tentée depuis 2004 : Taybeh, le seul village entièrement chrétien de Cisjordanie a lancé avec succès, à l’initiative de la municipalité, une fête de la Bière sur le modèle germanique, fête qui a lieu tous les ans les 11 et 12 octobre avec un succès croissant. L’objectif atteint est double : affirmer une identité palestinienne face à Israël et au sein même de cet ensemble, s’affirmer comme chrétiens, l’alcool devenant un des fondamentaux de ladite spécificité chrétienne.

53Nous avons pu observer l’attitude du clergé qui nous semble osciller entre une participation mesurée initiale (rappelons que les festivités débutent après les vêpres du 13 septembre) et l’éclipse pure et simple : passées les vêpres et la bénédiction du premier brasier, les réjouissances deviennent l’apanage des laïcs, la fête devient profane. Le dimanche, les grandes dabké qui durent plusieurs heures dans la cour des monastères, sont tolérées par le clergé, parce que c’est une tradition (on sert même un repas aux danseurs), mais sont vécues comme pouvant dégénerer à tout moment : à la fin du jour, la saleté et les immondices sont la rançon de ces fêtes (voir Annexe 5).

  • 131 Mircea Eliade, Le sacré et le profane, Gallimard, Paris, 1965, p. 65.

54Mais il nous a semblé qu’au-delà des observations anthropologiques que l’ont pouvait faire à leur sujet, ces ‘arada et les fêtes qui s’ensuivent constituaient aussi une vaste échappatoire, une occasion de passer un bon moment pour les classes moyennes chrétiennes de Damas, dans le contexte d’une société syrienne où la vie sociale est relativement morne et grise et où les occasions de s’amuser sont rares. Il semble, en tous cas, qu’aucune signification politique ne puisse transparaître de ces processions et fêtes. Nous nous appuyons notamment sur les observations faites au cours de la soirée du 13 septembre, passé en compagnie de jeunes adultes chrétiens orthodoxes. Il ressort des entretiens réalisés que c’est l’aspect festif (danse de la dabké et alcool) qui revient le plus souvent. Pour autant, ces fêtes ne donnent lieu à aucun débordement de quelque nature : les danses sont rarement mixtes et l’ivresse, tolérée, reste contenue dans de justes limites. C’est toute la différence entre la conception traditionnelle, religieuse du temps, faite de ruptures, de cycles, souvent ordonnés par les rythmes agricoles et climatiques, et celle moderne d’un temps linéaire que le mode de vie urbain et l’abolition partielle des contraintes climatiques rend possible, comme l’a montré Mircea Eliade131 :

« Par rapport à l’homme religieux, il existe une différence essentielle, ce dernier, connaît des intervalles « sacrés », qui ne participent pas à la durée temporelle qui les précède et les suit, qui ont une autre structure et une autre origine, car c’est un Temps primordial, sanctifié par les dieux et susceptible d’être rendu présent par la fête. Pour un homme non-religieux, cette qualité transhumaine du temps liturgique est inaccessible ».

  • 132 Il existe ainsi un groupe « Malula » sur Facebook, animé par un jeune orthodoxe syrien, élève ingén (...)

55Il est vraisemblable que ces coutumes, dont le sens s’est depuis longtemps perdu (s’il a jamais été connu par les acteurs de ces mêmes rites…), se sont maintenues parce qu’elles ont retrouvé une fonction sociale nouvelle et efficace dans la Syrie d’aujourd’hui. En effet, pour toute une partie de la jeunesse chrétienne de Damas, qu’elle soit ou non originaire de Maaloula, ces fêtes de fin de l’été constituent un temps privilégié pour tenter de renouer avec leurs racines rurales, chrétiennes, tandis que leur mode de vie tend à s’aligner, dans la réalité ou dans leurs désirs les plus chers, sur les standards techniciens et modernistes de l’Occident. D’une certaine façon, la globalisation crée de l’enracinement dans le local : les photographies et les vidéos réalisées lors de ces réjouissances se retrouvent rapidement sur les sites des réseaux dits « sociaux »132.

Notes

73 Anton Escher et Carmella Pfaffenbach, op. cit., p. 41. Selon les statistiques recueillies par Werner Arnold à la fin des années 1990, le lieu de travail des résidents de Maaloula est le suivant : Damas 59,8 %, Maaloula 23,3 %, Liban 6,9 %, Pays arabe autre 6,5 %, Syrie : 2 %, autres pays : 1,5 %. Werner Arnold et alii, op. cit. 2004, p. 200.

74 Maaloula fut éligible de façon exceptionnelle à cette nouvelle disposition, puisqu’on comptabilisa les propriétaires de résidences secondaires, c’est-à-dire la majorité des Maalouliens, alors que la population locale est estimée à 1000 familles. Voir Werner Arnold, Anton Escher, Carmella Pfaffenbach, op. cit., 2004, p. 83-84. Voir aussi Ilyas Antoun Nasrallah, op. cit., p. 198 qui donne la liste des chefs de la municipalité et p. 192 les membres de la direction locale du parti Baas.

75 Voir Idem, p. 86 ; Carmella Pfaffenbach, “The Importance of Knowledge and Power in Migration and Remigration Processes and Development Initiatives at the Local Level : Malula, Syria” - 31st International Geographical Congress, August 12th – 15th 2008 in Tunis. Abstracts. S. 312-313 Tunis, p. 312 : “c’est mon rêve de servir les gens ici, pour ma communauté, ma famille, mon village et mon pays”. Également lors d’un entretien avec l’intéressé le 14 septembre 2008 à Maaloula.

76 Voir Bernard Heyberger, art.cit., Electronic Journal of Middle East Studies, p. 36.

77 Werner Arnold, Anton Escher, Carmella Pfaffenbach, op. cit., p. 165.

78 À Madaba, le même phénomène eut lieu mais dans un contexte de perte du pouvoir villageois par les chrétiens : la mobilisation des réseaux extérieurs servait en quelque sorte à faire contrepoids à ce recul politique. Voir Géraldine Châtelard, op. cit., p. 350.

79 Voir Anton Escher et Carmella Pfaffenbach, Malula : vom syrischen Bauerndorf zur internationalen Sommerfrische, Geografische Rundschau, 54, Cahier 2, 2002, p. 36-42, 2004. Rappelons que la première épicerie du village n’a été ouverte qu’en 1978.

80 C’est du moins la titulature officielle du personnage dont le journal espagnol - El mundo diplomatico, à la diffusion très faible, voire inexistante - semble n’avoir été qu’un passe-temps au milieu d’autres activités en liaison avec la Chambre de Commerce de Syrie en Espagne.

81 Signalons dans l’ordre chronologique, le petit opuscule de Rama Ilyas Kiryaki, Ma‘lūlā, tārikh wa athār, Maaloula, History and Ruins, 1996, 25 p, + 18 p d’ill. (arabe/anglais) qui cite très approximativement Parisot (orthographié dans la partie anglaise « Parizo ») et Reich et souligne combien l’oubli de l’araméen de Maaloula serait une perte historique mais aussi touristique ; Hanna et Issam Francis, The Spoken Aramaic of Ma’aloula, the Language of Christ the Lord, version arabe et traduction en langues anglaise et espagnole, Damas, 2006 ; enfin, les ouvrages déjà signalés de Ilyas Antoun Nasrallah.

82 Bernard Heyberger, art.cit., 2003, p. 37.

83 Sur les Araméens dans le discours officiel syrien, voir Stéphane Valter, La construction nationale syrienne, légitimation de la nature communautaire du pouvoir par le discours historique, CNRS editions, Paris, 2002, p. 149-162.

84 Voir Stephane Valter, op. cit., notamment p. 45-71.

85 http://www.syriatourism.org/index.php?module=subjects&func=printpage&pageid=883&scope=page (consulté le 15 avril 2010). Signalons également une véritable tautologie omniprésente dans le discours touristique syrien : « tout homme a deux patries, la sienne et la Syrie ». Son origine est problématique. Elle dérive sans doute de la phrase attribuée indifféremment à Goethe, Benjamin Franklin et Thomas Jefferson : « tout homme à deux patries, la sienne et la France ». D’après nos recherches, il semblerait qu’elle puisse être attribuée à Antoine de Saint-Exupéry lors de son séjour en Syrie comme pilote sur la base aérienne de Palmyre durant le second conflit mondial. En introduction de son premier volume, Ilyas Nasrallah, rappelle que « l’histoire de Maaloula constitue une partie de cette patrie, la Syrie historique dont tout homme doit porter la citoyenneté avec fierté car elle est la seule citoyenneté qui vaille », op. cit., 2003, p. 10.

86 Stephan Valter, op. cit., p. 284.

87 Idem, p. 288.

88 Idem, p. 292. Statistiques du Ministère syrien du Tourisme.

89 Icônes arabes, art chrétien du Levant, exposition tenue du 6 mai au 17 août 2003 à Paris, IMA.

90 Frederick J. Bliss, op. cit., p. 81. En 1994, une icône fut d’ailleurs dérobée en pleine journée et ne fut restituée qu’en 1997, moyennant finances.

91 Sur le tourisme iranien en Syrie, voir Myriam Ababsa, « Significations territoriales et appropriations conflictuelles des mausolées chiites de Raqqa (Syrie) », p. 109-127, in Les pélerinages au Maghreb et au Moyen-Orient, espaces publics, espaces du public, Sylvia Chiffoleau et Anna Madoeuf (dir), Ifpo, Beyrouth, 2005. p. 113 « Nombre d’entrées d’Iraniens en Syrie entre 1992 et 2002 de 61 515 en 2000 à 232 985 en 2002 ».

92 Voir notamment Frédéric Pichon « Chrétiens de Syrie : les limites du modèle laïc arabe », Les Cahiers de l’Orient, n° 93, janvier 2009, p. 77-81.

93 Ilyas Nasrallah, op. cit., 2003, p. 61-62. Les musulmans représenteraient ainsi près d’un tiers des résidents permanents.

94 Werner Arnold, Anton Escher, Carmella Pfaffenbach, op. cit., p. 107.

95 Jean-François Bayart, L’illusion identitaire, Fayard, 1996, p. 49.

96 « Das Dorf wird von allen Syrien-Reisenführern beschrieben, und das Tourismus-Ministerium bemüht sich, auf Plakaten und Prospekten darauf hinzuweisen, dass nur doch in Ma‘lûlā die Sprache Christi gesprochen wird, um damit Touristen in den Ort zu locken » (le village est mentionné dans tous les guides touristiques et le ministère du tourisme s’emploie à l’aide de plaquettes et de prospectus à souligner que la langue du Christ est encore parlée à Maaloula, afin d’y attirer les touristes.) in Werner Arnold, Das Neuwest aramäische III Volkskundliche Texte aus Malula, Otto Harrassowitz-Wiesbaden 1991, p. 1.

97 Cette évolution peut être retracée également à travers les articles que le New York Times consacra à Maaloula, à raison d’un article tous les dix ans. Le premier reportage datant du 17 juillet 1987 ne fait pas mention de la récitation du Notre Père. Le suivant, daté du 4 septembre 1999 lui fait une large place, ainsi que le dernier publié le 22 avril 2008. Voir : http://query.nytimes.com/search/sitesearch?query=malula [consulté le 14 mars 2009]. Notons que depuis 2002, la récitation du Notre Père devant les groupes de visiteurs est assurée alternativement par une dizaine de jeunes chrétiennes du village employées par le monastère Saint-Serge.

98 Voir l’article de Scarlett Haddad, dans le quotidien libanais L’Orient-Le Jour, « Liesse populaire : Pèlerinage religieux et accueil enthousiaste pour Aoun à Homs », 6 décembre 2008.

99 Werner Arnold, Anton Escher, Carmella Pfaffenbach, op. cit, p. 163.

100 Entretien avec Georges Rizqallah (juillet 2007).

101 Entretien de Juillet 2007. Nous disposons d’une correction de la version de Ferrette effectuée à cette occasion par l’intéressé.

102 Il s’agit sans doute du travail de Parisot dont un exemplaire est conservé à la Bibliothèque du Couvent Saint-Sauveur de Joun.

103 Hanna Francis et Issam Francis, The Spoken Aramaic of Ma’aloula, the Language of Christ the Lord, 2003, 2006 (2e edition), 109 p. Une version du Notre Père se trouve page 16.

104 Idem, p. 32 dans l’édition anglaise.

105 Werner Arnold nous a confié son étonnement face à une telle dépense et surtout l’inutilité d’un système de translittération écrite dont personne au village n’a besoin.

106 Georges Hanna Rizqallah, Al‑Madkhūl ilā al-lughat al-arāmyiat, Jām‘iat dimachq, 2007.

107 Idem, p. 20.

108 Roger Bastide, Les Amériques noires. Les civilisations africaines dans le nouveau monde, Paris, Payot, 1967.

109 Emma Aubin-Boltanski, Pélerinages et nationalisme en Palestine. Prophètes, héros et ancêtres, Éditions de l’EHESS, Paris, 2007, p. 189-194.

110 Voir Alphonse Dupront, Du sacré, Gallimard, 1987, en particulier, p. 378-419.

111 Voir Richard Thoumin, art. cit., 1929. Thècle est surtout connue par les Actes de Paul et de Thècle qui ont pour cadre l’Asie mineure. Le culte de sainte Thècle s’organisa essentiellement au sud de Séleucie d’Isaurie : Hagia-Thekla devint rapidement un grand centre de pèlerinage. La translation de sainte Thècle s’est sans doute effectuée par homonymie : Maaloula est parfois identifiée comme « Séleucie de Damas » à l’époque hellénistique. Toujours est-il que le prénom Taqla est d’origine araméenne. Voir Christelle Jullien, « Thècle, un prénom araméen ? À propos de l’inscription de la grotte funéraire 38 », in M. J. Steve, L’île de Khârg, une page de l’histoire du Golfe persique et du monachisme oriental, Neuchâtel, 2003, p. 51-54.

112 Voir le travail de Gebhard Fartacek, Pilgerstätten in der syrischen Peripherie, eine ethnologische Studie zur kognitiven Konstruktion sakraler Plätze und deren Praxisrelevanz, Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, 2003, Wien. L’auteur dresse une typologie de vingt lieux de pèlerinage en Syrie, chrétiens et musulmans : tous ont en commun la géologie (présence d’une grotte), une source d’eau et la présence de végétation. Voir également pour l’Égypte, Catherine Mayeur-Jaouen, Pèlerinages d’Égypte. Histoire de la piété copte et musulmane, xve-xxe siècles, Paris, Éd. de l’Ehess, 2005. L’exemple de la sainte famille en Égypte, image de la fuite devant les ennemis de la foi révèle les mêmes particularités : « la commémoration du passage s’accroche souvent à quelque chose de tangible : à Sakha, une icône, à Mustarud, une icône miraculeuse et une source, à Matariyya une source et un arbre : à Azbawiyya une icône et un puits, à la Sainte Famille du vieux Caire, une grotte ; à Dayr Drunka des grottes, comme dans tous les lieux saints nichés dans la falaise sacrée au sud d’Assiout. De même au couvent de Saint‑Antoine, près de la Mer Rouge, on ne vénère pas les reliques du saint, mais le lieu même où celui-ci a vécu : la fontaine miraculeuse qu’il a percée, la grotte où il s’abritait. » p. 108.

113 Frederick J. Bliss, op. cit., p. 83.

114 Voir Anna Poujeau, Églises, Monachisme et Sainteté, construction de la communauté chrétienne en Syrie, thèse de doctorat en ethnologie soutenue en 2008 (Université Paris Ouest-Nanterre).

115 Voir Werner Arnold, « Volksglaube bei den Aramäern in Ma‘lūlā », in Martin Tamcke (dir.), Orientalische Christen zwischen repression und Migration, Hambourg, Lit, 2001, p. 145-167, qui rapporte un récit de la guérison obtenue par l’intercession de sainte Thècle, raconté par un vieillard chrétien du village (p. 150). Un autre récit fait par un musulman du village qui fit le voeu d’offrir à la Sainte un mouton si elle lui obtenait un fils. p. 153. Pour les chrétiens, il est d’usage d’offrir de l’huile à sainte Thècle. Voir Bliss, op. cit. p. 84.

116 The Oldest Christian Sacred Sepulchre of the First Christian Century, Mar Takla at Ma’aloula, date inconnue, 16 p. La racine invoquée serait arabe, “ma’aloul”.

117 Anna Poujeau note que l’accueil des visiteurs de toutes confessions est en quelque sorte inévitable, tous ceux qui passent le portail d’entrée étant considérés comme placés sous la protection automatique de la Sainte, thèse citée, p. 120.

118 « Pratiques religieuses et lieux de culte partagés entre islam et christianisme (autour de la Méditerranée) », Archives de Sciences Sociales des Religions 149 (Janvier-mars 2010), p. 280.

119 De la même façon, nous avons pu observer en juillet 2007 la demande faite par un musulman hémiplégique de passer la nuit sur le balcon du couvent, face à la statue monumentale de la Vierge qui domine l’amphithéâtre rocheux du village. Il passa la nuit à prier, prostré sur le sol.

120 Il s’agit de préserver l’enfant (musulman) de toute maladie, sans égard bien entendu pour la dimension sacramentelle du baptême.

121 Signalons que le monastère de Sainte-Thècle propose aussi des produits laitiers artisanaux provenant de la ferme exploitée pour le compte des religieuses, voir Anna Poujeau, Églises, Monachisme et Sainteté, construction de la communauté chrétienne en Syrie, thèse de doctorat en ethnologie soutenue en 2008 (Université Paris Ouest-Nanterre).

122 « Pourquoi venir à Maaloula ? N’avez-vous pas en France des gens qui parlent araméen ? » nous demanda un jour son épouse.

123 Pour des raisons pratiques, il ne nous a pas été possible d’insérer ici les descriptions orientalistes de ces fêtes, traitées dans le premier chapitre.

124 Ilyas Nasrallah, op. cit ; 2003. Dès l’introduction, le maintien de l’araméen à Maaloula est présenté comme participant de l’identité syrienne, « seule citoyenneté qui vaille, dans un monde plein de paroles sur le cosmopolitisme et la mondialisation » (p.11).

125 Cité par Benedict Anderson, L’imaginaire national, réflexions sur l’origine et l’essor du nationalisme, 1996, p. 11, dans la préface à l’édition française.

126 On pourra se référer également à Sylvia Chiffoleau, « Fêtes et processions de Maaloula : une mise en scène des identités dans l’espace d’un village chrétien », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée, n° 115-116 - « La Syrie au quotidien. Cultures et pratiques du changement », décembre 2006, p. 173-189.

127 Lors des cérémonies de la Sainte Croix, le 13 septembre 2008, il nous a été donné de constater, par le plus grand des hasards sans doute et au grand étonnement des participants, la concomitance exacte entre l’ouverture des festivités (dès la fin des vêpres) et le déclenchement d’un orage, extrêmement rare à cette période de l’année.

128 Voir Anna Poujeau, thèse citée, qui donne une description ethnologique précise du déroulement des cortèges et des jeux d’adresse des Chabab du village, p. 218-239. Nous renvoyons de nouveau à notre deuxième chapitre pour constater que les rituels ont très peu évolué en plus d’un siècle.

129 Idem, p. 218.

130 Ce phénomène de récupération et de progressive exclusion du sens chrétien des fêtes a été observé en particulier en Turquie, autour de la fête de Saint‑Georges ou de l’église Saint‑Antoine de Padoue à Istanbul, voir Heyberger, art.cit., 2010, p. 281.

131 Mircea Eliade, Le sacré et le profane, Gallimard, Paris, 1965, p. 65.

132 Il existe ainsi un groupe « Malula » sur Facebook, animé par un jeune orthodoxe syrien, élève ingénieur à l’Université Embry Riddle en Floride. On y trouve quantité de photographies et de petites vidéos de ces fêtes.

Auteur

Frédéric Pichon

© Presses de l’Ifpo, 2010

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