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Les stratégies narratives dans la recension damascène de Sīrat al-Malik al-Ẓāhir Baybarṣ

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Francis Guinle

Deuxième partie. Les éléments structurels du récit

Chapitre 3. Les schémas initiatiques

Texte intégral

  • 1 C’est ce que Fārūq Ḫūršīd exprime dans Al-siyar al-ša‘bīya al-‘arabīya lorsqu’il parle de marḥalat (...)
  • 2 Voir Van Gennep, Les Rites de passage.

1L’organisation métaphorique de l’espace et du temps nous incite à interpréter tout voyage comme trajet initiatique. Nous aurons l’occasion d’examiner les rapports entre répétition et ritualisation, pour l’instant notre attention va se porter sur la structuration du récit à travers les divers schémas initiatiques. On comprend bien, et divers critiques ont pu le relever, que le récit se penche sur les vicissitudes du héros dans son enfance et son adolescence à un moment proche du début du récit1. Cependant, le héros éponyme n’est pas le seul à subir une initiation, c’est le cas de la plupart des personnages principaux qui, à un moment de leur vie et de leurs aventures, sont confrontés à une épreuve qui évoque un rite de passage. Ainsi, Ibrāhīm, Šīḥa, ‘Arnūs, Aydamur, ‘Uṯmān sont, à un moment ou un autre du récit, confrontés à eux-mêmes, séparés de la communauté, mis à l’épreuve, pour mieux la réintégrer. L’initiation n’est qu’un des nombreux rites de passages que les personnages peuvent subir2 et ces rites sont souvent marqués par un voyage initiatique. La mise à la marge, le dépouillement puis le nouvel accoutrement, l’épreuve, la mort métaphorique, le retour dans la communauté sont autant d’étapes qui jalonnent le voyage initiatique. La notion de tabula rasa, voire de « purification », avant de pouvoir accomplir la mission imposée par le donneur d’ordre fait souvent partie de ce schéma, et c’est souvent le sens que prend la mort métaphorique du personnage.

  • 3 Voir B/Z, vol. 1, p. 21. Rappelons ici que la pratique de titrer les épisodes n’est pas uniforme da (...)
  • 4 Voir supra, Première partie, chapitre 3.

2J’ai déjà analysé le rêve du roi al-Ṣāliḥ Ayyūb qui débute le récit dans la recension damascène, et montré comment le donneur d’ordre initial, Allah, même s’il n’est pas explicitement nommé dans le texte, s’exprime par l’intermédiaire d’un donneur d’ordre secondaire, al-Ṣāliḥ Ayyūb. Le choix pour la mission d’acheter les mamelouks nécessaires à la survie de l’Islam se porte sur un marchand, ‘Alī Āġā al-Warrāq, dans un épisode intitulé « Les vicissitudes de ‘Alī Āġā al-Warrāq » par les éditeurs du manuscrit3. Cet épisode me paraît tout à fait exemplaire du schéma des rites de passage, et bien que déjà brièvement abordé dans la première partie4, je voudrais y revenir plus en détail, d’autant qu’il n’est pas représenté de façon aussi significative et détaillée dans les autres recensions. Je reviendrai ensuite sur l’initiation du héros éponyme, ainsi que sur celle de son futur bras droit, Šīḥa, dans la mesure où, encore une fois, la recension damascène diffère des autres, en particulier dans la présentation de ces initiations. En effet, l’histoire de Šīḥa, jusqu’au fascicule 27, est comme une rivière souterraine qui resurgit de temps à autre à la surface. À ces récits d’initiations s’ajoute celle, inversée et satanique, de Ǧawān qui fonctionne en contrepoint des autres. Il sera temps ensuite d’examiner les rites de passages subis par différents personnages sur le mode de tribulations, d’expiation, d’occultation. La quête, notion fondamentale des rites de passage, montre que parfois le détour vaut la peine et qu’il faut en passer par là pour atteindre son but. Du reste, parfois c’est bien au détour du chemin que les personnages trouvent ce qu’ils cherchent. Ainsi, Baybarṣ part à la recherche d’un palefrenier, mais c’est finalement un « frère » qu’il trouve en ‘Uṯmān. Il faudra aussi à ‘Alī Āġā bien des tours et des détours avant d’être prêt à accomplir sa mission dans le récit.

A) Les tribulations de ‘Alī Āġā al-Warrāq

  • 5 La Bibliothèque nationale de France possède 40 volumes manuscrits de Sīrat al-Malik al-Ẓāhir Baybar (...)

3De toutes les recensions, celle de Damas consacre une place très importante à ce personnage au début du récit. Si l’on compare l’espace qui lui est imparti dans les trois recensions principales, Alep, Le Caire (version imprimée5), Damas, les proportions sont les suivantes :

    • 6 Dans la traduction de Georges Bohas et Jean-Patrick Guillaume, Les Enfances de Baïbars, 50-51. En f (...)

    Alep : 2 pages6.

  • Le Caire : 7 pages imprimées (102-108).

  • Damas : 73 pages dans le fascicule 1 (B/Z : 18 pages).

  • 7 Voir la séquence dans le souk lorsque la femme de ‘Alī Āġā tente de vendre le kurk et se fait gruge (...)

4Autre point important : le déplacement spatial de l’épisode. Alors que dans les autres recensions ‘Alī Āġā est un marchand du Caire, dans la recension damascène il vit à Damas où il entre en contact avec Aḥmad Bāšā, le beau-frère de Sitt al-Šām. Le recentrage sur Damas est d’autant plus intéressant qu’il permet d’entrer dans le monde des marchands de Damas, comme dans celui du sūq7, dans l’intimité d’un couple et dans leurs rapports avec les voisins et les autres marchands ; il permet également de mesurer la précarité de leur vie et l’imprévisible qui peut surgir à tout moment.

5L’épisode pose aussi le motif des opposants et des adjuvants au niveau du petit peuple : on peut, en effet, voir l’épicier-créancier implacable Abū Šaḥāda comme un précurseur de ‘Īsā al-Nāṣir. Dans ce parallèle entre les tribulations de ‘Alī Āġā et celles de Maḥmūd/Baybarṣ, Aḥmad Bāšā fait office d’intermédiaire puisqu’il accueille ‘Alī Āġā, comme il recueille, plus tard, Maḥmūd/Baybarṣ.

6Le « choix » de ‘Alī Āġā pour mener à bien la mission confiée par al-Ṣāliḥ Ayyūb est un choix par élimination. En effet, c’est parce que tous les marchands du Caire rechignent devant la demande du roi, prétextant qu’ils ne connaissent rien au marché d’esclaves, que ‘Alī Āġā est finalement choisi. Il est ainsi désigné par les marchands :

  • 8 . قالوا
  • 9 . F. 1, p. 13-14 ; B/Z, vol. 1, p. 20.

فقالو8 له افندم هذه المصلحه لا نعرف فى تجارتها نحن جماعه تجار قماش وحرير وما اشبه ذلك اما اذا كان بدك من يعرف بهذه المصلحه فيه بالشام رجل تاجر يقال له على آغا الوراق من محلة القنوات له عرف بمشترات الرقيق وهو رَيِّس ما بعده تاجر9

7Par un retour en arrière, le récit donne les raisons de la pauvreté de ‘Alī Āġā et raconte ses tribulations jusqu’au moment où l’on revient au « temps présent », lorsqu’il est contacté par l’émissaire du roi. Le déplacement du Caire à Damas s’accompagne d’un changement de focalisation, les événements étant alors perçus du point de vue de ‘Alī Āġā et le retour en arrière s’enclenche ainsi :

  • 10 F. 1, p. 14-15 ; B/Z, vol. 1, 21.

فاسمع ما جرى وصلى على خير الورى بان هذا الرجل على آغا الوراق كان تاجر عُمده ما فوق يده يد بالتجاره وكان سخي الكف بشوش الوجه محضرهُ خير حَسِن الأخلاق ولكن كان بذلك الوقت مكسور وجاير عليه الزمان وقعد فى بيته لا شغل ولا عمل وكان السبب بكسره هو انه مره من احدى المرات شد متجر بليغ وسافر به على الساحل10

8Le récit des tribulations de ‘Alī Āġā comprend plusieurs étapes :

  • Au cours d’un premier voyage en mer, il essuie une tempête qui le rejette, naufragé nu, sur le rivage. À la suite d’une errance il retourne à Damas, mais les marchands qui lui avaient confié de l’argent, loin de s’en prendre à lui, lui donnent de quoi repartir d’un bon pied.

  • Au cours d’un second voyage, par voie terrestre, il se fait attaquer et dépouiller par des bédouins qui le laissent nu. De retour à Damas, après une nouvelle errance, honteux, il s’enferme chez lui.

  • Harcelé par un de ses créanciers, il vend tous ses biens jusqu’au dernier, puis il est tiré d’affaire par Aḥmad Bāšā qui lui donne un habit et de l’argent.

  • ‘Alī Āġā sombre cependant de nouveau dans la misère et, lorsque la police frappe à sa porte, il pense qu’on est venu l’arrêter. En fait, on vient le chercher pour qu’il remplisse la mission confiée par al-Ṣāliḥ Ayyūb. Comblé de présents, il retourne chez lui pour voir sa maison entièrement remeublée.

9Chaque étape de ces tribulations est marquée par une forme d’acharnement du destin : tempête, voleurs, créanciers, qui mettent le personnage à nu. L’expression « بالزلط » est répétée à différentes étapes :

  • 11 F. 1, p. 16 ; B/Z, vol. 1, p. 21.

وصل الى بيروت ونزل فى البحر وسار فما قطع شيء قليل الا فرتن البحر وغرق المركب فتعلق على آغا على شقفة دفه وقذفته الأمواج على البر وهو بالزلط 11

[...]

  • 12 F. 1, p. 23 ; B/Z, vol. 1, 23.

فلما وصل الى ارض قاره لعند عيون العَلَق طلعوا عليه عُربان شلحوه عَلَى نْضيفْ مثل ما جابته امُّه وصفى بالزلط12

[...]

  • 13 F. 1, p. 73 ; B/Z, vol. 1, 35.

ولكن على آغا ماشى وجميع افكاره مشغوله لأنه بيته بالزَّلْطْ13

10La mise à la marge du personnage par son « dénuement » et son errance correspond à la phase liminaire du rite de passage et à un processus de tabula rasa qui passe par l’expérience métaphorique de la mort (naufrage, attaque). L’enfermement volontaire de ‘Alī Āġā dans sa demeure dont il ne veut plus sortir marque aussi une phase d’isolement, de coupure avec le monde extérieur pendant laquelle il subit l’épreuve du dénuement complet, des privations ainsi que de la faim. La mort proche mentionnée dans le texte rappelle encore une fois l’expérience de mort métaphorique subie par l’initié :

  • 14 F. 1, p. 30-31 ; B/Z, vol. 1, 25.

فقال لها قومى بقا روحى بيعيه حيث بدنا نأكل وكل شيىء اهون من الجوع وثانياً ما بقي عندنا غيره وَمَتى خلص ثمنه يا اننا نموت يا انها تفرج علينا لانه الأنسان اذا خلص رزقه يخلص عمره14

11L’épisode du kurk (sorte de manteau), leur dernière possession que la femme de ‘Alī Āġā doit aller vendre au souk et qu’elle se fait voler, marque l’ultime étape de leur dénuement. La perte de ce vêtement est symbolique :

  • 15 F. 1, p. 30 ; B/Z, vol. 1, 25.

فقام على آغا وصار يحوص فى البيت على شيىء يبعث يبيعه ما وجد غير الكُرك الذي عمال يناموا فيه فقال لزوجته قومى خذى هذا الكُرك وروحى بيعيه فقالت له يا ويلى كيف بدنا نبيعه ونحنا ننام فيه والدنيا بَرد وشتاء وهو صاير فراشنا ولحافنا15

  • 16 Nous verrons plus tard quelques exemples frappants de l’utilisation du kurk comme manteau d’apparat (...)

12Outre le fait que sa fonction a déjà été détournée, puisqu’il leur sert de couverture pour dormir, il s’agit aussi16 dans la Sīra d’un symbole d’appartenance au système et à la communauté : en effet, le terme n’est en général mentionné dans le récit qu’au moment des cérémonies d’investiture d’un personnage dans une nouvelle fonction ; manteau d’apparat jeté sur les épaules de l’impétrant, il marque son entrée ou sa confirmation dans le système et la communauté. Aussi, lorsque Aḥmad Bāšā le reçoit chez lui et lui offre son propre kurk, la phase finale de réintégration est amorcée :

  • 17 F. 1, p. 49 ; B/Z, vol. 1, p. 30.

واما على آغا لما صار قدام احمد باشا كان يفز له الباشا واثب على الأقدام وقال له اهلاً وسهلاَ وقام الكرك من على اكتافه والبَسه ايَّاه17

13Cette phase se termine par l’arrivée de l’émissaire du roi et le retour triomphal de ‘Alī Āġā chez lui en sa compagnie, ayant tout retrouvé, argent, meubles, mission et dignité.

  • 18 F. 1, p. 15 ; B/Z, vol. 1, p. 21

14Les tribulations de ‘Alī Āġā suivent un mouvement de haut en bas répété, mais les répétitions s’accompagnent de variations significatives. Son premier voyage opère une première épreuve et une première mise à nu, mais la solidarité des marchands, due au fait que ‘Alī Āġā est un homme aimé et considéré comme intègre par tous, lui permet de repartir à zéro. Si la mer lui a été défavorable, la terre ne lui réserve pas mieux et il reste chez lui après son second voyage car il n’a plus où aller. Les éléments sont contre lui, représentés dans le texte par les termes « وجاير عليه الزمان18 ») « زمان ») ou :

  • 19 F. 1, p. 78 ; B/Z, vol. 1, 36. Ces vers, prononcés par ‘Alī Āġā pendant le festin en l’honneur de l (...)

رَمَانِي منه في ضنكٍ وضيقِ

لإنْ جَـــــارَ الـــزمــــــــانُ عَـــلــَــــيَّ حــتَّــــــى

عَرِفتُ بها العدوَّ من الصديقى19

فــانــــــى قــــــد حــمـــدتُّ لـــــه صــــروفــــاً

  • 20 F. 1, p. 76 ; B/Z, vol. 1, 35.
  • 21 F. 1, p. 26 ; B/Z, vol. 1, 24.

15« دنيا » ,« قدر » et « دهر 20 ». La soumission à l’épreuve s’exprime par des expressions telles que : «21 كل شيىٍء بقضاءٍ وقدر », ou encore :

  • 22 F. 1, p. 20 ; B/Z, vol. 1, 23. Ce sont les marchands qui s’adressent ainsi à ‘Alī Āġā. L’expression (...)

وهكذا احوال الدني يومٌ لَكَ ويومٌ عَلَيْك، لا تزعل ولا تنقهر22 

  • 23 L’anglais utilise l’expression « raw material », évoquant une matière brute, crue, mise à nu.

16Les tribulations du personnage en font une sorte de matière première23 qui, une fois remodelée, est prête pour la mission qui va lui être confiée. On pourrait voir dans les épreuves une purification liée à la soumission du personnage qui exprime sa foi dans la formule coranique « لا حول ولا قوة الا بالله العلي العظيم ». En cela, comme sa femme qui la prononce également et comme le roi al-Ṣāliḥ Ayyūb, il fait partie des gens qui n’ont pas « honte » de telles formules :

  • 24 F. 1, p. 34 ; B/Z, vol. 1, 26.

فقال كلمة لا يخجل قائلها وهي لا حول ولا قوة الا بالله العلي العظيم24

17‘Alī Āġā interprète lui-même ainsi ses tribulations en s’adressant à sa femme pour la rassurer :

  • 25 F. 1, p. 34-35 ; B/Z, vol. 1, 26.

لا تزعلى ان شاء الله قرب الفرج لأن الله سبحانه وتعالى لا يأخذ الا حتى يَعطى25

18On ne peut s’empêcher de voir dans cet épisode un prélude aux tribulations de Maḥmūd/Baybarṣ qui reprennent les différentes étapes de l’initiation. La quête de ‘Alī Āġā est de partir à la recherche du héros du récit. La recension damascène lui accorde une place importante car sa fonction narrative est essentielle. Cette fonction disparaît en même temps que le personnage, une fois que le héros est arrivé à bon port, c’est-à-dire à la cour du roi al-Ṣāliḥ Ayyūb. Ainsi la Sīra cherche son héros comme le roi cherche son rêve. Comme le rêve se substitue à la réalité à venir, le roi se substitue au donneur d’ordre et, pour un temps, ‘Alī Āġā devient le « héros » du récit, le sujet de la quête, l’objet étant le vrai héros qui, une fois trouvé, devient le sujet d’un discours qui reprend les grandes lignes du schéma initiatique.

B) Les tribulations et l’initiation du héros

19Nous avons vu comment l’épisode « Sīrat Maḥmūd » constituait une analepse dans le récit. Ce retour en arrière est pris en charge, en partie par le personnage, en partie par le narrateur. Si nous rétablissons la chronologie à partir de la naissance du héros, nous obtenons la séquence suivante :

  • Naissance de Maḥmūd.

  • Tentative de meurtre sur sa personne par ses oncles.

  • Découverte de Maḥmūd dans la grotte par le derviche.

  • Maḥmūd se fait passer pour un mamelouk.

  • Voyage à Brousse.

  • Maḥmūd faible et malade est laissé par le derviche dans le hammam de Brousse.

  • Découverte de Maḥmūd, le « mamelouk faible » qu’il recherche, par ‘Alī Āġā.

  • ‘Alī Āġā achète Maḥmūd au derviche.

  • Voyage de Brousse à Damas.

  • ‘Alī Āġā laisse Maḥmūd malade dans le maristān de Damas.

  • Maḥmūd guérit.

  • Maḥmūd est recueilli par Aḥmad Bāšā.

  • Maḥmūd s’enfuit sur le mont Qāsyūn. Révélation.

  • Maḥmūd est adopté par Sitt al-Šām et devient Baybarṣ.

  • Initiation de Baybarṣ à Damas.

  • Voyage de Damas au Caire.

  • Initiation de Baybarṣ au Caire.

20Les différentes étapes des tribulations du héros sont jalonnées par trois voyages qui, chacun à leur manière, contribuent à son initiation. La première grande étape, marquée par le voyage à Brousse, concerne la « chute » du héros de l’état de prince libre à celui de mamelouk. Il s’agit d’une étape préparatoire qui met le héros en condition et en adéquation avec sa description par le donneur d’ordre, le roi al-Ṣāliḥ Ayyūb (un mamelouk faible, « comme lui »). Il s’agit aussi de l’étape liminaire du rite d’initiation, comme si le héros devait être « initié » à l’entrée dans le récit. Mis à la marge (la grotte), faisant l’expérience d’une mort métaphorique (il est ligoté par ses oncles qui placent une pierre sur sa poitrine), changeant d’état (et vraisemblablement de vêtement), puis laissé, malade, dans le hammam de Brousse, encore une fois marginalisé.

21Le passage à la deuxième étape, marquée par le voyage de Brousse à Damas, se fait par la transaction, l’échange de la bourse donnée par le roi pour acheter le mamelouk faible. Cette transaction est à double sens : d’une part, elle confirme le nouveau statut du héros comme mamelouk, susceptible d’être acheté et vendu, d’autre part, elle le désigne comme le héros attendu et recherché. Doté de cette double « nature », Maḥmūd entreprend un voyage au cours duquel il apparaît à ceux qui sont capables de le voir comme l’élu, et à ceux qui ne voient pas au-delà des apparences, comme un simple mamelouk faible, malade, voire répugnant. L’épisode du maristān où s’opère sa guérison miraculeuse (par l’intervention de trois awliyā’) l’intègre un peu plus dans la communauté.

22Découvert d’abord par le derviche, puis par ‘Alī Āġā, il est à présent découvert par Sitt al-Šām qui l’adopte et lui donne le nom de son fils défunt, Baybarṣ. Ce changement d’identité, qui met le personnage en conformité avec le nom du héros de la Sīra, suit l’événement important de la révélation dans la grotte du mont Qāsyūn où, une nouvelle fois, le héros se trouve mis à la marge de la communauté pour être initié au mystère et être réintégré. À chaque étape, la réintégration prend la forme d’une ascension sociale, de mamelouk-serviteur à maître de la fortune de Sitt al-Šām. Tout comme ‘Alī Āġā, il a dû passer par le dénuement le plus total avant de pouvoir être  reconstruit,  façonné pour remplir la mission que l’on attend de lui. Cette reconstruction est à la fois mystérieuse, au sens premier du terme, c’est-à-dire inhérente aux rites initiatiques, et pragmatique dans l’apprentissage des armes par exemple, mais un pragmatisme lui aussi emprunt de mystère puisque la maîtrise de ces armes est innée chez le héros.

23La troisième étape débute par un nouveau voyage, de Damas au Caire. En un sens, elle n’est que la prolongation de la seconde. Pendant le voyage lui-même, Baybarṣ fait une série d’expériences qui se rapportent à celles qu’il a pu vivre pendant le voyage de Brousse à Damas. Ces expériences déterminent déjà les deux factions : celle qui suivra Baybarṣ et celle qui s’opposera sans cesse à lui. Pendant le voyage de Brousse à Damas, confronté au danger et à la mort, Maḥmūd/Baybarṣ est passif, il subit ce qui lui arrive et se laisse porter par les événements. En revanche, pendant le voyage de Damas au Caire, il est actif : confronté au danger et à la mort, il agit d’une part pour sauver (Ibrāhīm), d’autre part pour tuer (le fils du babb d’al-‘Arīš), faisant ainsi lui-même la part des choses entre ses amis et ses ennemis.

  • 26 Voir fascicules 7 et 8. La recension d’Alep est plus explicite sur la sexualité. Elle mentionne, pa (...)
  • 27 Le motif du déguisement est fréquemment utilisé dans les récits d’initiation. D’une part, il corres (...)
  • 28 Il s’agit de récits de personnages rusés, voire de brigands. ‘Abd al-Ḥamīd Yūnus, al-Ḥikāya al-ša‘b (...)

24Les rites d’initiation marquent les passages d’un état à l’autre, et il semble clair que pour Baybarṣ le déplacement de Damas au Caire indique le passage de l’enfance à l’adolescence, puis à l’âge adulte. La sexualité n’en est pas absente. Alors qu’à Damas Baybarṣ est convoité par un pédéraste, Aḥmad Āġā, au Caire il passe pour sexuellement actif lorsque le chef des palefreniers du Caire pense qu’il recherche un éphèbe pour son plaisir26. Le plus remarquable dans cette troisième étape est l’ascension irrésistible du héros vers le pouvoir. Cette ascension se caractérise par divers mouvements de la marge au centre. La double nature de Baybarṣ fait qu’il est à la fois à la marge (mamelouk) et au centre (héros) ; cette double nature s’explique aussi par le fait que c’est un « faux » mamelouk, qu’il s’agit d’un déguisement, puisqu’en fait c’est un prince27. Étant donc à la marge, il s’en sert pour mieux réintégrer le centre. Outre le fait que ses aventures parmi les truands s’inspirent peut-être de ce que ‘Abd al-Ḥamīd Yūnus décrit comme « ḥikāyāt al-šuṭṭār28 », elles prennent un sens métaphorique dans le processus de réintégration. Pour Baybarṣ il ne s’agit plus de trouver sa place, mais de retrouver une place qui lui est assignée d’emblée par le récit, son histoire étant, dans tous les sens du terme, déjà écrite.

  • 29 F. 9, p. 82 ; B/Z, vol. 1, 275.
  • 30 F. 9, p. 155 ; B/Z, vol. 1, 293.

25Au Caire, Baybarṣ subit une série d’épreuves qui tiennent à la fois de l’ascension vers le pouvoir et des rites de passage. Du moins peut-on dire que les diverses étapes de son ascension sont représentées comme autant de rites de passage. Prenons deux épisodes caractéristiques : « Baybarṣ à la caserne29 » et « Le palais de Bādīs30 ».

a) « Baybarṣ à la caserne »

26La caserne des mamelouks est le lieu où les jeunes gens pressentis pour la carrière militaire font leur apprentissage. Isolée du reste de la société, à l’écart de la ville, elle représente bien l’espace du rite de passage dans sa première phase. Tous les aspirants sont ainsi mis à la marge. Mais la place de Baybarṣ représente un double isolement, le marquant comme initié particulier parmi les autres.

  • 31 Pour un résumé plus détaillé de l’épisode, le lecteur pourra se reporter en annexe.

27Voici le schéma de l’épisode, interprété selon les phases du rite de passage31 :

  • Baybarṣ est envoyé à la caserne des mamelouks pour son apprentissage.

  • Isolé des autres, il subit l’épreuve de la faim car les mamelouks lui volent sa nourriture sans qu’il le sache.

    • 32 F. 9, p. 100 ; B/Z, vol. 1, 279.

    Il lit un verset du Coran sur les agresseurs et la loi du talion32.

  • ‘Uṯmān le tire d’affaire avec l’aide du roi al-Ṣāliḥ Ayyūb.

  • 33 Le bizutage est, bien sûr, un avatar des rites de passage par lequel ceux qui ont déjà été initiés (...)

28On pourrait, bien sûr ne voir là qu’un simple épisode de bizutage du « bleu » arrivant à la caserne33. Certains éléments, cependant, nous incitent à aller plus loin que cet incident de surface. Le texte souligne l’isolement de Baybarṣ dans sa chambre par rapport aux autres mamelouks ; ainsi, lorsque ‘Uṯmān part à sa recherche dans la caserne, armé d’un laissez-passer du roi, il trouve Baybarṣ seul alors que les autres sont en compagnie de Qalawūn :

  • 34 Selon Dozy, بيصار ou بيسار désigne un plat à base de fèves.
  • 35 F. 9, p. 101 ; B/Z, vol. 1, 279-280.

فشلح بيبرص واتكا ونام قام عتمان انسرق شويه شويه وطلع لبرات الاوضه وطلَّع على المماليك يراهم سهرانين عند قلوون وعمال يتحدثوا هذا يقول انا اخذت صحن الباميه هذا يقول انا اخذت صحن الرز هذا يقول انا اخذت البيساره34 عمال يضربوا حديث مصاحبه35

29Alors que les ordres du vizir Šāhīn sont de nourrir Baybarṣ comme un prince, il ne lui reste qu’une maigre soupe à chaque repas. L’épreuve de la faim rappelle celle de ‘Alī Āġā, et c’est la lecture du Coran qui déclenche la solution. Le choix des versets sur le talion et les agresseurs récités par Baybarṣ incite ‘Uṯmān à prendre l’affaire en main et à rendre aux mamelouks la monnaie de leur pièce. L’intervention du roi al-Ṣāliḥ Ayyūb dote l’épisode du mystère inhérent aux rites de passage. En effet, inquiet et ne trouvant pas le sommeil, ‘Uṯmān empêche le vizir de dormir car il veut aller voir Baybarṣ. Le roi apparaît alors sur leur chemin et donne à ‘Uṯmān le laissez-passer dont il a besoin pour pénétrer dans la caserne.

30Bien entendu, on peut également voir dans l’épisode de la caserne une des étapes qui conduisent Baybarṣ vers l’âge adulte. Depuis son arrivée à Damas, il a toujours vécu chez des parents adoptifs : Sitt al-Šām à Damas et Naǧm al-Dīn al-Bunduqdārī au Caire. Le passage à la caserne est une séparation du milieu « familial » qui prélude à l’installation du héros dans son propre palais. C’est à la suite d’un incident provoqué par ‘Uṯmān, lors d’une visite de deux fidāwīyeh à Baybarṣ qui les reçoit chez son oncle Naǧm al-Dīn, que le roi l’incite à acheter une demeure bien à lui :

  • 36 F. 10, p. 19-23 ; B/Z, vol. 1, 300-301.

وطلع صرخ لعتمان وقال له تعشيت والا لسع قال له لا والله جوعان بعد فقال له الوزير تعال فوت حتى نتعشا قال له لا والله ما خش جوه قال له الوزير ليش قال له ايه ينقرنى الكندى بالمكبكب فضحك الوزير قال له فوت لا تخاف فدخل ووقف من بعيد وصار يتطلع فى بيبرص قال له بيبرص قدم لهون قال له ايوه ما تنقرنش بالمكبكب فضحك بيبرص وقال له لا لا قدم فقدم عتمان لعنده قال له بيبرص ولك ليش هيك عملت فقال له كندى انت حيوان ما تفهم شى قال له ليش حتى اكون حيوان قال له عتمان عجب يا خوى ما تاخذ لك بيت وحدك فالانسان حر فى بيته يجى عندك ضيف او واحد او احد قال له نجم الدين ولك هذا بيته مادمت انا طيب ولا يطلع من هون قال له بيبرص بارك الله فيك يا عمى ولكن اثر معه كلام عتمان ثم قدموا تعشوا وسهروا لحكم الساعه 5 خمسه وقاموا ناموا الى تانى الايام ما فاق بيبرص الى ضحاء النهار ففز مثل الملاطيش توضا وصلى الصبح قضا وطلع يركد على الديوان شاف الملك طالع والديوان مكتمل بالوزر والاعيان فقال له الملك الله يعطيك العافيه بلاقيك اليوم متضحى قال له افندم كنت سهران غطيت بالنومه فقال الملك انت ومين سهران قال له افندم انا وعمى نجم الدين قال له الملك انت رحت لعنده والا هو اجا لعندك قال له افندم انا واياه سوى بفرد سرايه قال الملك ليش انت ما لك سرايه وحدك قال له لا ولله يا سيدى من وقت الذى جيت معه من الشام نزلنى عنده وهذه قعده فقال له الملك لا يا ولدى هيك ما بصير بلكى الانسان اجا عنده ضيف او واحد بده حكايه اوله مصلحه معه يبقا عند الناس ما هى ظريفه يبقا الانسان بشقه بيته يالله انزل دور لك على بيت اشتريه وحيات راسى ما تواجهنى الى تكون اخذ سرايه احسن ما فى بمصر قال له امرك افندم واخذ اتكه36

31La perspicacité du roi, qui reprend les arguments de ‘Uṯmān est due au fait que, comme ce dernier, il appartient au Monde du Secret. Sans avoir l’air de rien, il pose les questions qui conduisent à la conclusion. Les paroles de ‘Uṯmān ayant déjà fait leur chemin (ولكن اثر معه كلام عتمان), Baybarṣ doit se rendre à la raison. Du reste, c’est par un ordre amical que le roi l’enjoint à se chercher une demeure.

b) « Le palais de Bādīs »

32L’épisode se déroule ainsi :

  • Baybarṣ entend un courtier vanter les mérites d’un palais. Il suffit d’y passer une nuit seul pour l’acquérir pour une somme dérisoire.

  • ‘Uṯmān le prévient que ce palais est maudit. Tous ceux qui y ont passé une nuit ont été retrouvés mort le lendemain matin.

  • Baybarṣ décide de tenter sa chance.

  • Pendant la nuit, un génie lui apparaît qui le reconnaît comme étant l’élu à qui le palais est destiné. Il le met à l’épreuve et, Baybarṣ ayant réussi le test, lui raconte l’histoire de Bādīs al-Sabkī.

33Ici encore, il s’agit d’un épisode sur le modèle courant de l’épreuve que le héros doit surmonter. Mais le « danger » que court Baybarṣ n’est que pure illusion. En fait, il s’agit bien encore d’un rite de passage. L’entrée solitaire dans le palais représente l’entrée de l’initié dans le temple ou le lieu sacré de l’épreuve. L’initiant, ici le génie, sait déjà de qui il s’agit et les épreuves ne sont là que pour confirmer le savoir, comme les secrets initiatiques. Le dialogue qui s’engage entre le génie et Baybarṣ ne laisse aucun doute sur l’issue de l’épreuve :

  • 37 Probablement une altération de l’hébreu :  «Seigneur des cieux le Puissant. »
  • 38 أخاف.
  • 39 F. 10, p. 41-44 ; B/Z, vol. 1, 306-307.

الى ان صار الوقت حكم الساعه (٥) خمسه ما شاف الا انتصب قدامه شخص بالعتبه رجليه بالأرض ورائسه بالسقف فقال له الله بنبلا ورسن كرته انت بدك تخوفنى وانا بحول الله ما بخاف فان كنت يهودى اقسمت عليك بموسى الكليم وان كنت نصرانى اقسمت عليك بعيسى وامه مريم الطاهره وان كنت مسلم اقسمت عليك بمحمد صلى الله عليه وسلم وبحق اهيا شراهيا ادوناى اصباؤت الاشداى37 الا ما اجبتنى واتيتنى بصفة انسى بحق آله العزه والجبروت فاننى لا خاف38 منك لأنك انت مخلوق وانا مخلوق قال فما اتم كلامه الا وقائل يقول لا اله الا الله محمد رسول الله صلى الله عليه وسلم وصار ذلك الشخص يصغر حتى صار بصفة انسى وراح جاب الشمعدان والمصحف وحطهم مطرحهم وقال السلام عليكم قال له بيبرص وعليكم السلام ورحمة الله وبركاته فقال له الرهط ما اسمك يا اخا الانس قال له بيبرص قال واسم ابوك قال له القان جمك، ابن الشاه محمود ابن السلطان ابراهيم الادهم فقال الرهط ما شاء الله آن الاوان وانت صاحب النصيب اكشفلى يا سيدى عن جبينك فكشف له بيبرص عن جبينه نظر السبع جدريات على جبينه فقال له الرهط انت صاحب النصيب ورب الكعبه ولكن باقى عليك اشاره واحده فان جئت بها فانك تملك هذه السرايه بما فيها39

34La nature de l’épreuve rappelle celle des contes où le héros est le seul à pouvoir accomplir une tâche, comme par exemple le roi Arthur et l’épée Escalibur qu’il doit retirer d’un rocher dans lequel elle est fichée. Ici il s’agit d’une poutre en métal :

  • 40 F. 10, p. 45-46 ; B/Z, vol. 1, p. 307.

فقال له بيبرص طيب وايش هذه الأشاره فقال له ارفع راسك الى قوس القاعه فرفع راسه بيبرص نظر حلقه من ذهب وبوسطها قنطارية فقال له الرهط انا برفعك على يدى، حتى تصل الى هذه القنطاريه فان سحبتها من الحلقه فتكون انت صاحب النصيب انزلك انت وهى للأرض واحاكى لك حكايتها وان ما حسنت تسحبها فاننى بخْلى من تحتك فتقع تنقصف رقبتك فاقيمك والحشك على الباب40

35Comme le secret doit être gardé car seul Baybarṣ peut avoir accès au palais et à ses trésors, le génie propose de rester auprès de lui pendant une année. Le génie partage alors l’histoire du palais, de sa construction par Bādīs al-Sabkī, pour qu’il accueille un jour Baybarṣ, de la vision de Bādīs al-Sabkī montrant que le palais « attendait » son propriétaire, et il livre ses secrets à Baybarṣ. Une fois le rite accompli, l’initiation terminée, Baybarṣ réintègre l’espace-temps social. Cette réintégration passe par la contestation par le qāḍī de l’acquisition du palais par Baybarṣ et la confirmation de cette acquisition par la descendante de Bādīs al-Sabkī :

  • 41 F. 10, p. 80-81 ; B/Z, vol. 1, 315-316.

فالان اشهدوا عليا يا من حضر بهذا الديوان وانت يا ملك الزمان باننى قد بعت هذه السرايه المذكوره الذى هى ملكى، بما فيها من قليل ومن كثير، للاغا بيبرص امين القصص بمات قنطره عشره الف قرش من فوق الارض باربعين ذراع، لتحت الارض باربعين ذراع بيعاً شرعياً خالى عن كل قيد مبطل الصحه والبيع وانا بكمل الاوصاف الشرعيه ليس لى علقه تفسخ41

  • 42 F. 12.

36On pourrait multiplier les exemples car chacune des aventures de Baybarṣ au Caire, pendant son ascension vers le pouvoir, peut être analysée comme un rite de passage et s’inscrit dans un ensemble de schémas initiatiques. Ainsi son éloignement lorsque, à l’instigation du qāḍī, le roi l’envoie à al-Maḥalla où il rencontre le šayḫ Muḥammad al-Fawwāl qui provoque une rencontre mystique avec Aḥmad al-Badawī42.

C) L’itinéraire de Šīḥa

  • 43 Voir Francis Guinle, « Double et substitution dans Sīrat Baybarṣ : le cas de Šīḥa Ǧamāl al-Dīn », i (...)
  • 44 Je reviendrai plus longuement sur ces rapports dans la troisième partie lorsque je parlerai du doub (...)

37Dans deux articles consacrés à Šīḥa, j’ai déjà parlé de l’itinéraire de ce personnage aussi essentiel qu’énigmatique43. Je voudrais reprendre ici plus particulièrement l’épisode de Gênes, lorsque Ǧawān veut faire passer Šīḥa pour le fils du babb Ḥannā. L’épisode se situe au fascicule 7, dans l’analepse qui raconte le passé de Ǧawān, depuis sa naissance jusqu’à sa nomination comme grand qāḍī au Caire. L’analyse de cet épisode est primordiale pour la compréhension des rapports qui s’instaurent entre Šīḥa et Ǧawān, mais aussi entre Šīḥa et Baybarṣ, et Baybarṣ et Ǧawān44.

38Le contexte est le suivant : Ǧawān, prêtre chrétien, ayant lu dans le Kitāb al-Yūnān qu’il serait mis en pièce par un dénommé Ša‘bān Ibn Sayf al-Qabā’il, dit Šīḥa, enlève ce dernier qu’il emmène avec lui auprès de son oncle Karsīmūn, dans un monastère près de Gênes. Là, Šīḥa prend connaissance du Kitāb al-Yūnān et de la prédiction. Chassés du monastère par Karsīmūn, Ǧawān et Šīḥa s’embarquent sur un navire qui essuie une tempête. Lorsque la mer se calme, Ǧawān demande au capitaine de les débarquer. En se rendant à Gênes, ils rencontrent un des oncles de Ǧawān, Saqrāq, qui remarque une ressemblance entre Šīḥa et le fils du babb de Gênes, Ǧūnīt, qui vient de mourir :

  • 45 Il s’agit ici de l’explication que donne le texte du surnom de Šīḥa. Les diverses recensions donnen (...)
  • 46 فتقدم.
  • 47 F. 7, p. 104-107 ; B/Z, vol 1, 204.

واما جوان فانه فاق من منامه، طلَّع على شعبان، ما لقاه فصار يدور عليه، لقاه مخبا بين الشيح فقال له يفجعك بعمرك انت شيحه حتى مخبا بين الشيح45 ومن ذلك الوقت مشى عليه لقب شيحه ثم اخذه من يده، ورجع ناح المينا فتصادف عمه سقراق الجنوى، فتقد46 سلم عليه فقال له سقراق وين رايح يا جوان انت وهذا الغلام قال له على يغره وقال له ولك يا جوان تعرف هذا الغلام لمن يشبه قال له لمن شبهته فقال له بيشبه ابن البب حنا ملك جنوه كانه هو لا راح ولا اجا ولو لا يكون مات لقلت هو جونيت قال له جوان مات يا عمى فقال له اول البارح، والبارح احتفلوا بجنازته ودفنوه بمدفن الملوك ثم ودعه وسار وبعد ما راح التفت جوان الى شعبان وقال له ولك يا ولد تطيعنى بصر لك عز وشان عظيم وان ما طاوعتنى اقتلك وبخلص من همك قال له مثل ايش بدى طاوعك يعنى فقال له مرادى اخذك الى مدفن جنوه، وافتح المدفن، وادخل شلح ابن البب بدلته ولبسك اياها وانا اطلع على الديوان، واقول للبب اننى انا بحى لك فليونك وبجى انا واياه لهون وبوقف على باب المدفن وبقر قداس، وبقول لك قوم يا فيلونى جونيت يا بن حنا قلى نعم يا ابونا وبعدها تفرج على العز والشان الذى بصير لك، وبتصير ابن البب وحواجبك تقضى حوائجك47

  • 48 Il ne s’agit pas d’Ibrāhīm Ibn al-Ḥūrānī, dont nous avons déjà beaucoup parlé, et qui est un des pe (...)

39Nous pouvons observer ici un des procédés narratifs courants dans la Sīra : premier récit : un personnage raconte à un autre personnage ce qui va se passer ; second récit : le narrateur raconte les événements tels qu’ils se déroulent. Le second récit est plus détaillé et plus animé car il comprend les dialogues et la description de la gestuelle. Le premier récit cité plus haut, de Ǧawān à Šīḥa, constitue une hypotypose, le second est la « matérialisation » dans la narration de cette hypotypose. L’hypotypose nous intéresse ici car elle trace les grandes lignes du plan de Ǧawān et distribue les rôles de l’initiant et de l’initié. L’enlèvement de Ša‘bān Ibn Sayf al-Qabā’il par Ǧawān représente la séparation liminaire et l’isolement de l’initié ; cette séparation s’accompagne d’un changement d’habit, puisque Ša‘bān échange ses vêtements avec ceux de son cousin Ibrāhīm48 avant son enlèvement. L’initiant, Ǧawān, procède alors à une renomination : celle-ci est d’ailleurs nécessaire puisque Ǧawān n’est pas certain qu’il s’agit de Ša‘bān qui pourrait, après tout, bien être son cousin Ibrāhīm. La confusion, voire la perte des identités, fait partie d’un processus d’initiation avec un effet de tabula rasa qui permet ensuite une reconstruction. Cette reconstruction commence par le nouveau nom, le nom d’initié en quelque sorte, et celui qui figure déjà sur les fresques ou tableaux (le texte n’est pas très précis à ce sujet) que Ǧawān a découverts dans le monastère de son oncle Karsīmūn :

  • 49 F. 7, p. 69 ; B/Z, vol. 1, 197.

ومكتوب على البترك اسم جوان وعلى الذى عمال يقطعه اسم شعبان ابن سيف القبائل وملقب بشيحه49

40La ruse de Ǧawān consiste à faire passer Šīḥa pour le fils défunt du roi de Gênes. Cette ruse emprunte aux rites de passage l’élément central de la mort métaphorique. En prenant la place et l’habit du mort, Šīḥa prend l’identité du défunt et « devient » Ǧūnīt. « Ressuscité » par Ǧawān, il renaît à la vie avec une nouvelle identité. Mais sous le nom de Ǧūnīt, cette identité est bien celle de Šīḥa, personnage transformiste et protéiforme qui ira, plus tard, jusqu’à se « transformer » en Ǧawān. Possédant le secret, il peut alors déjouer les plans de son « maître » et « devenir » Šīḥa, celui qui mettra Ǧawān en pièce : [c’est Ǧawān qui parle]

  • 50 سلطان.
  • 51 F. 7, p. 115-117 ; B/Z, vol. 1, 206-207.

و الان بدى اسالك سأل فش قلبى فيه مانك شعبان قال له جونيت انا بدى اسألك هل تقدر الان تقول للبب هذا ما هو ابنك فقال له لا ودينى قال له وانا شعبان ابن سيف القبائل وقال له ويوم الذى رايناك على ظهر الدير وبيدك كتاب شو كنت عمال تقرا قال له كتاب اليونان فقال له شوا ظهر لك فيه قال له ظهر لى انك انت بزمانك يصير لك سيط وسمعه وجميع ملوك الافرنج تطيعك وياتى ملك الى بلاد الاسلام اصله من العجم اسمه محمود ويلقب الملك الظاهر وانا بصير لى على زمانه شهره وبصير سطان50 الجبل وبعدها بمسكك وبقطعك بديوان ملك الظاهر على عدد ايام السنه51

41Le rite de passage étant accompli, Šīḥa/Ǧūnīt doit se préparer à son rôle. D’une certaine manière, son initiation se poursuit par divers apprentissages, en particulier par l’approfondissement de ses connaissances en matière de religion chrétienne, ce qui, plus tard, lui permettra de se faire passer pour prêtre, moine, voire cardinal. Cet apprentissage nécessite l’éloignement, la séparation et, encore une fois, l’isolement marqué ici par le fait que Šīḥa/Ǧūnīt se retire dans un monastère pendant plusieurs années pour l’étude et la méditation ; c’est pour cela qu’il continue de jouer le rôle de Ǧūnīt. Les deux processus d’initiation, celui de Baybarṣ et celui de Šīḥa, prennent fin au même moment, lors de leur première rencontre à Gênes, dans l’épisode de l’enlèvement de Baybarṣ par Ǧawān. Cet épisode coïncide avec un autre élément important : le dévoilement de Ǧawān qui reprend son identité première, après s’être fait passer pour Ṣalāḥ al-Dīn, grand qāḍī du Caire. La rencontre de Šīḥa et Baybarṣ prend la forme d’un rituel et se déroule sous le sceau de la marginalité, puisque c’est au cours de l’enlèvement de Baybarṣ à Gênes que Baybarṣ rencontre Šīḥa et se lie avec lui ; de plus Šīḥa lui-même, sous le déguisement de Ǧūnīt, le fils du babb de Gênes, se trouve à la marge de l’Islam, se faisant passer pour un patriarche chrétien :

  • 52 F. 20, p. 49 ; B/Z, vol. 2, 319.

وقاموا توضوا فطلع بيبرص يرى البترك عمال يتوضاء وضوء شرعى على الاربع مذاهب ثم قاموا للصلاه لقا صلاته على الشريعه المحمديه52

  • 53 Voir Francis Guinle,  « Double et substitution dans Sīrat Baybarṣ : le cas de Šīḥa Ǧamāl al-Dīn ».

42Les précisions du texte concernant le rituel de la prière
(عمال يتوضاء وضوء شرعى على الاربع مذاهب/على الشريعه المحمديه) font partie de la ritualisation du moment de la révélation : en effet, en lui démontrant son appartenance réelle à l’Islam, Šīḥa ouvre les yeux de Baybarṣ sur les circonstances de son enlèvement et sur les différents rôles joués par les acteurs de cet épisode. Lorsque le roi al-Ṣāliḥ Ayyūb arrive pour délivrer Baybarṣ, il scelle le pacte entre les deux personnages53 ainsi qu’entre eux et al-Baṭarnī et le vizir Šāhīn :

  • 54 قالوا.
  • 55 لقبتك.
  • 56 بغلام.
  • 57 لقبتك.
  • 58 لقبتك.
  • 59 قالوا.
  • 60 F. 20, p. 81-84 ; B/Z, vol. 2, 324-325.

فقال الملك يا حاج شاهين انتم هلق موجودين هون اربعة انفار وانتم الاربعه اركان الاسلام وانا رايح اجرى عهد الله بينكم واسميكم اسماء من عندى فقالو54 له امرك افندم فقال الملك بسم الله وقرا شىء من القران واجرى العهد بينهم وقال الى بيبرص انت اسمك محمود ولبقتك55 ست الشام بيبرص والان انا سميك ركن الدين لانه وحيات راسى على زمانك يتركن الدين وانت يا شيحه اسمك شعبان وملقب بشيحه وعلى زمانك يتجمل الدين فانا الآن بسميك جمال الدين وانت يا ابو بكر ابشرك بهذه السنه تاتيك غلام56سميه على واسمك ابو على وقال الى الوزير شاهين فاءنربك والملكه شجرة الدر لبقتك57 بشاهين وانا لبقتك58 بالافرم ثم قال سمعونا الفاتحه واهدوها الى سيد المرسلين وبعدها قال لهم الملك انتم الاربعه اخوان بالله ورسوله وشرط الناجى لا يتخلا عن اخاه فقالو59 الجميع الله يطول لنا عمرك وقبلوا اياديه60

43La réintégration complète de Šīḥa dans la communauté musulmane se fera au moment de l’avènement du règne de Baybarṣ.

44L’enlèvement de Baybarṣ à Gênes constitue un élément important de son initiation. Celle-ci prend, dans le récit, une forme particulière qui marque le mouvement général d’alternance entre exclusion et intégration. Mis à la marge par leurs enlèvements respectifs, les deux initiés forment leur propre pacte, définissant ainsi le cadre de leur relation et leur position par rapport à l’expansion du centre. Ainsi, l’intégration de l’un est mise en œuvre par l’autre : lorsque Baybarṣ se retire volontairement du centre du pouvoir en s’enfermant dans la citadelle de Damas, ayant à plusieurs reprises refusé le trône, Šīḥa arrive et lui dit d’accepter. En effet, le pacte entre eux stipulait que Baybarṣ refuserait le trône jusqu’à ce que Šīḥa le rejoigne :

  • 61 F. 25, p. 70 ; B/Z, vol. 3, 192.

والله يا اخى اجا لعندى الوزير شاهين وهو اخونا واغظيته وما رضيت صير ملك لانك قلتلى لما كنت عندك سابق لا ارضا صير ملك الا بوجودك والان يا اخى تم الأمر وحضرت جنابك شوف كيف بتريد61

45Quant à l’intégration de Šīḥa, elle se fait par la volonté de Baybarṣ qui le nomme, envers et contre tous, sultan des forteresses ismaéliennes.

46Les rites de passages de Šīḥa et Baybarṣ les préparent à accomplir la mission que la prophétie leur a assignée. Le processus de nomination successive des personnages va dans le sens de la construction de leur identité et de leur identification avec le rôle qui leur est imparti. Le « gain » du nom renvoie à la place qu’ils occupent finalement dans le récit. Pour un personnage comme Ibrāhīm, c’est la perte du nom du père qui est significative. Là aussi, on peut voir un processus d’initiation qui consiste à « laver » le personnage de tout passé pour qu’il construise sa propre histoire dans le lien qu’elle doit entretenir avec celle du héros éponyme.

D) La perte du nom et la prolifération des noms

47Dans la recension damascène, l’histoire d’Ibrāhīm Ibn al-Ḥūrānī commence dès le fascicule 6. Rappelons ici brièvement les circonstances de la perte de son nom : Ibrāhīm est sorti vainqueur d’un combat contre un lion mais sa manche a été déchirée par le lion. Il rentre chez lui, fier de son exploit, mais lorsque sa mère voit la manche déchirée, elle se met en colère et demande à son époux d’enterrer Ibrāhīm vivant. C’est au cours de son voyage de Damas au Caire que Baybarṣ découvre l’affaire et qu’il intercède auprès de Ḥasan al-Ḥūrānī. Il est alors décidé qu’Ibrāhīm vivra mais qu’il ne pourra porter ni le nom de son père, ni celui de sa mère :

  • 62 F. 6, p. 96 ; B/Z, vol.1, 178.

فتقدم بيبرص لعند ابراهيم وقال له اشلون يا ولدى هل ترضا بما قلت قال له اشهد علي يا دولتلى والله خير الشاهدين اننى فلا اتكنا بهم ولا اقول انى ابراهيم ابن حسن او ابن الشمطا ابداَ62

48Son nom devient alors une absence de nom :

  • 63 F. 6, p. 97 ; B/Z, vol. 1, 179.

وصار في البرارى والقفار وهو يسمى حاله ضايع الاسم63

  • 64 Au fascicule 141, le muqaddam ‘Alī Ġuwayl conteste le droit d’Ibrāhīm sur Ḏū al-Ḥayāt (l’épée dont (...)

49Au-delà des exigences cruelles du code de l’honneur, la déchirure prend un sens particulier. Elle est le signe d’un manque que l’on ne cesse de rappeler ; ce manque est lié au père qui, s’il a épousé une labwa ismaélienne, puisqu’elle est la sœur de Ǧamr, est lui-même un ‘aǧamī64. Cette révélation est faite à Sa‘d (fascicule 28) lorsqu’il apprend qu’Ibrāhīm a volé sa chèvre préférée et le bétail de son père ; la faute d’Ibrāhīm est alors rejetée sur son père Ḥasan et son ascendance ‘aǧamī :

  • 65 قالوا.
  • 66 دبل.
  • 67 F. 28, p. 118-119 ; B/Z, vol. 3, 302.

وكانت هذه المعزايه الى سعد خاصه وكان يحبها كثير فسئل عنها قالو65 له الرعيان اخذها سراق البوش فقال الى ابوه من هذا سراق البوش يا دبب66 هل ابن الكلب فقال له دبل يا وليدى هذا وليد عمك حسن الحورانى وعصيان على ابوه فالتفت واحد من القاعدين وقال كل شيء عائد الى اصله وهذا اصله عجمى فقال له سعد لكان هذا رافضى والله لالحقه واحرق ابوه هل شقفه العجمى فقام لحقنى يا دولتلى حتى حصلنى وصرخ علىَ وقف ولك يا شقفه عجمى67

50Cette ascendance ‘aǧamī d’Ibrāhīm est reprise plus tard, au fascicule 125 dans l’épisode intitulé « Ibrāhīm roi de Šams » lorsque Ṣafā’ al-Wudd le révèle à la reine Šamsa, mais, à partir de ce moment-là, elle sera rendue positive dans le récit.

  • 68 Je choisis ici la traduction de Georges Bohas et Jean Patrick Guillaume dans Le Roman de Baïbars.
  • 69 Voir fascicule 26.
  • 70 Voir fascicule 28. Pour « al-būš », Barthélemy donne : « Petit bétail, moutons, paissant en liberté (...)
  • 71 Voir fascicule 28.
  • 72 Voir fascicule 28.

51Le châtiment que lui réservent son père et sa mère représente une mort métaphorique que vient renforcer la perte du nom. Le personnage se trouve alors à la marge de toute communauté puisqu’il n’a plus aucun lien nominal. C’est là le sens de son errance. Il doit se reconstruire pour retrouver un nom et une place, et la quête initiatique devient alors la quête du nom. À partir de là, l’absence du nom crée une prolifération de la nomination. Tout d’abord l’absence du nom devient elle-même un nom : ضايع الاسم (le Chevalier Sans Nom) ; puis ses exploits lui valent d’autres noms : « le Rempart des Pucelles68 » (69 سياج العذاره), « le Voleur de bétail fou » (70 سراق البوش المهبول). Dans sa tentative de se reconstruire, il devient également le fils adoptif de Mūsā Ibn Ḥasan al-Qaṣṣār, un fidāwī ismalélien71, mais aussi le père adoptif de ‘Alī al-Ṣālḥānī Ibn al-Šiyāḥ72. Cependant, malgré tous ces « surnoms », le nom reste perdu. Ainsi, lorsqu’Ibrāhīm, après avoir rencontré Nāfila al-Ḥaṣūn Bint Šāhīn al-Masyātī auprès d’une source et étant tombé amoureux d’elle, il la demande en mariage à son père, celui-ci lui demande une dot :

  • 73 قال لى.
  • 74 F. 28, p. 114-115 ; B/Z, vol. 3, 301.

هذه مهرها غالى عليك يا وليدى فقلت له اطلب مهما تريد ما قدامك الا سراق البوش المهبول فقال لى هذا اسمك والا لقبك قلت له لا ما هو اسمى بل لقبى اسمى ضايع يا مقدم قال له73 يا ضايع الاسم بدنا منك مهرها مائه فرس ومائه جمل ومائه راس معز ومثلها غنم وبقر وجاموس74

52La dot élévée peut être comprise comme une compensation pour l’absence de nom, malgré ceux que cite Ibrāhīm qui deviennent comme un indice de cette absence.

53Les tribulations d’Ibrāhīm sont donc autant d’étapes dans la reconstruction de son identité. Les liens avec la famille ne sont pas complètement coupés et une de ses aventures le conduit à la forteresse de Ṣahyūn où il retrouve son père et sa mère. Celle-ci le confie à Mūsā Ibn Ḥasan al-Qaṣṣār à qui elle remet un poignard qu’elle avait obtenu de son époux. Ce poignard fait l’objet d’une sorte de parabole. En effet, Mūsā Ibn Ḥasan al-Qaṣṣār envoie Ibrāhīm auprès d’un joaillier d’Alep, al-Ḥarṯ al-Ašǧa‘ī, pour qu’il lui dise si le poignard possède de vrais joyaux ou non. Après plusieurs péripéties et rencontres mystérieuses, dont un combat avec un esclave noir, Ibrāhīm est renvoyé par al-Ḥarṯ al-Ašǧa‘ī à Mūsā avec le poignard remis à neuf, dans un nouveau fourreau. Mūsā lui explique alors qu’il s’agissait d’une épreuve pour tester son propre métal :

  • 75 قال لى.
  • 76 F. 28, p. 159-161 ; B/Z, vol. 3, 311.

وقال لى روح سلم على ابوك موسى وقول له احفظ على هذا الخنجر لانه عديم المثال وناولنى اياه وقال روح بحفظ الله فقبلت يده يا دولتلى وطلبت المسير الى ان وصلت لعند بى موسى القصار واعطيته الخنجر وقلت له بسلم عليك ابوك الحرث وبقول لك احفظ على هذا الخنجر فانه قليل من امثاله ما شفته يا دولتلى الا صار يضحك وقال لى يا وليدى هل تعلم ذلك العبد من يكون فقلت له لا والله يا ابى قال له75 هذا ابى الحرث الاشجعى الذى نظرته وهو بى بالعهد وانا مشدود له لانه رجل اوحد زمانه وفريد عصره ومشهور بسائر البلدان وهو يا وليد شيخ الفرسان ونتيجة هذا الزمان والخنجر انت وهذا الذى فعلته معك كان امتحان لاجل شدك76

54C’est à la suite de ce test que Mūsā l’envoie payer sa dette envers Baybarṣ et qu’Ibrāhīm se met à suivre Baybarṣ dans tous ses déplacements, surgissant toujours à point nommé pour le tirer d’affaire. Malgré toutes ces errances, Ibrāhīm ne perd cependant jamais le nord et à chaque fois il réclame un reçu signé, en témoignage de ce qu’il a fait. Ainsi, lorsqu’il sauve la reine Tāǧ Baḫt, toute jeune épousée, de l’embuscade tendue par Kafrīn, le fils du babb d’al-‘Arīš :

  • 77 ضايع.
  • 78 F. 26, p. 9-11 ; B/Z, vol. 3, 214.

وقال الى الملكه خاطرك يا اختى فها قد وصلتى الى محلك وزال همك وغمك والحمد لله على السلامه فقالت له لا يمكن ادعك تسير اذ لم اكافيك على فعلك الجميل فقال لها لا اقدر على الاقامه بل اذا كان مرادك تنعمى على اعطينى شقفه وريقه من يدك اتشرف فيها قدام امير امؤمين قالت له طيب وكتبت له اعطينا وما منعنا الى اخينا صاحب الجميل صايع77 الأسم الذى يحق له ان يكون سياج للعذاره تمنيه لا ترد لانه غفرنا من العريش الى مصر وانقذنا من يد الاعداء و ختمتها واعطته اياها ومدت يدها الى صدرها وقامت بردش الماس يسوى بدرة من المال78

55Ayant accumulé ces petits papiers signés, il les présente à Baybarṣ une fois celui-ci installé sur le trône. Comme toutes les aventures du Chevalier Sans Nom, celle-ci est rapportée avant le fascicule 28, puisque c’est là qu’Ibrāhīm raconte son histoire à Baybarṣ. Le récit d’Ibrāhīm boucle le cycle de son initiation et le texte le signifie lorsqu’il répond à la question de Baybarṣ sur son nom :

  • 79 Baybarṣ n’est pas encore « al-Malik al-Ẓāhir » mais il s’est nommé « al-Malik al-‘Ādil » à Damas.
  • 80 F. 28, p. 89-9 ; B/Z, vol. 3, 295.

فقال له يا سياج العذاره بتخبرنى عن اسمك والا اجازيك على فعلك قال له كيف بدك تجازينى على فعلى فقال له الملك79 وقف لما ورجيك فمد يده على حزامه ونتعه على راحة زنده مثل العصفور بيد الباشق الجسور فصار ضايع الأسم يلعبط بيد الملك مثل فرخ الحمام وقال له نزلنى يا دولتلى وصغرت نفسه عنده واعتلم انه فى الدنيا افرس منه فقال له الملك ومدد جدى السلطان ابراهيم ما بنزلك حتى تفول لى على اسمك الصحيح ومن تكون من الرجال فقال له اعلم يا دولتلى اننى انا ابراهيم وليد حسن الحورانى وامى عيشه الشمطا الذى خصلتنى من ابى حسن لما كان بده يدفنى بالحيات بغابة على ومرج بنى عامر80

56Baybarṣ, on le voit, le force à décliner son identité complète et brise ainsi le vœu qu’avait fait Ibrāhīm de ne jamais se réclamer du nom de son père ou de sa mère.

  • 81 Voir fascicule 45.
  • 82 Si l’on retient les divers sens possibles, tels que « démembrement », on peut établir un parallèle (...)

57Si l’on peut estimer qu’à ce moment-là Ibrāhīm a fait ses preuves et peut réintégrer le système et la communauté, d’autres épreuves l’attendent comme autant de rites de passage avant d’acquérir le statut particulier qui est le sien dans le récit. Bien que Šīḥa soit le bras droit de Baybarṣ et le sultan des forteresses ismaéliennes, c’est finalement Ibrāhīm qui devient leur véritable chef dans l’action. Le fait que Ma‘rūf lui lègue son épée le désigne comme héritier, au même titre que ‘Arnūs. Les deux héros rapprochent d’ailleurs tous les espaces de conflit de la Sīra : si le père d’Ibrāhīm est de souche ‘aǧamī, la mère de ‘Arnūs est de souche franque. Un des rites de passage qu’Ibrāhīm doit subir le fait basculer du côté du Monde du Secret. Lorsque, revenant d’ambassade à Rome, il est attaqué par l’armée de Dūfuš, le fils de l’empereur, Ibrāhīm « meurt » pendant la bataille en essayant de tenir le pont d’Ankubār81. De façon significative, le texte ne dit jamais clairement qu’Ibrāhīm est mort. Le titre même de l’épisode laisse planer un doute : «ديوان تقطيعة ابراهيم بجسر الانكبار». 
Le terme « تقطيعة » est expliqué dans une note de l’édition comme « تعذيب » (« tourment », « torture82»), alors que d’ordinaire le titre annonçant la mort d’un personnage comprend le terme « استشهاد » (martyre), comme par exemple au fascicule 12 : « ديوان استشهاد المقدم جمر », ou bien au fascicule 167 : « ديوان استشهاد عرنوس ». De plus, même si tous les soldats ennemis se jettent sur lui et le transpercent de toutes parts, il n’est pas clairement déclaré mort :

  • 83 F. 45, p. 74 ; B/Z, vol. 5, 182-183.

فنزلوا الكفار بابراهيم وكل من صار يجرب سلاحه فيه لأنه اذا وقعت الغنمه بتكثر سكاكينها ولازالوا يضربوه حتى تجرح جميع جسده وما عاد تحرك فظنوه مات83

58L’utilisation du terme « ظنوه » implique une incertitude qui s’accentuera lorsque l’on apprend qu’Aydamur, lui aussi laissé pour mort, est en fait encore vivant. Un autre indice laisse penser qu’il ne s’agit pas d’une véritable mort : lorsque Ǧawān triomphant demande au babb de brûler les corps d’Ibrāhīm et d’Aydamur, al-Burṭuquš s’y oppose, mais alors que Dūfuš s’apprête à mettre le feu au bûcher, arrive un patriarche qui lui dit de remettre cela au lendemain :

  • 84 F. 45, p. 78 ; B/Z, vol. 5, 182-183.

ثم قال له يا فليونى ليش هذا الحطب قال له بدنا نحرق المسلمين قال له البترك اصبت يا فليونى ولكن ابقيهم الى بكره لأنه اليوم فيه عيد اسمه عيد الثلج ما بصير يتعلق فيه نار84

59On apprend bientôt que le patriarche n’est autre que Šīḥa, et même si ce dernier semble persuadé qu’Ibrāhīm est mort et qu’il désire lui donner une sépulture décente, pour le lecteur/auditeur cette « mort » ne peut être que métaphorique, un passage obligé pour que, la magie aidant, il « renaisse » au récit d’un manière différente. Elle s’accompagne d’une mise au tombeau et d’une résurrection, puisque Šīḥa découvre un coffre-cercueil dans une grotte, qui semble fait pour Ibrāhīm mais qui a le pouvoir de lui redonner la vie :

  • 85 F. 45, p. 90-91 ; B/Z, vol. 5, 186.

واما شيحه جمال الدين، فانه لما رجع حتى يدفن ابراهيم وقصد ان يعمل له قبر داخل المغاره فلما دخل يرا شئى عمال يلمع فى الصدر، فقدم يرا باب من النحاس الأصفر ومكتوب عليه سطر بماء الذهب يا داخل لهذا المكان ان كنت شعبان ابن سيف القبائل اقرا حسبك ونسبك فينفتح لك الباب ادخل وطالع الامانه الذى لك فقرا شيحه حسبه ونسبه انفتح له الباب دخل وجد صندوق بيطلع على طول ابراهيم وهو من الحجر الرخام الصافى وكله مكتوب اسماء وطلاسم مثل دبيب النمل85

60Le rite de passage commence au moment même où Ibrāhīm se retrouve seul, isolé sur le pont, coupé du renfort que Sa‘d pourrait lui apporter. Cet isolement, et l’épreuve de l’endurance sont soulignés par al-Burṭuquš dans sa diatribe contre Ǧawān, diatribe dans laquelle il invoque saint Jean-Baptiste :

  • 86 F. 45, p. 76-77 ; B/Z, vol. 5, 183.

فقال له بدى العن ابوك ملعون ابن الكلاب هذا يحق له ان يحرق بعد ان حارب هذه العساكر ليلتين وثلاثه نهارات بدون اكل ولا شرب ودينى وما اعتقد عليه من الأديان ومارى حنا المعمدان ان جرقتم ابراهيم لخلى الراقد منكم اكثر من الواقع بهذا العرضى واحرق ابوك من بين الرهبان يا عرص يا قرنان86

61Le choix du saint peut paraître significatif puisqu’il s’agit d’un saint également vénéré par l’Islam, dont la tête repose dans la salle des prières de la mosquée des Omeyyades et qui, dans la Sīra, est le saint protecteur de Damas. Le passage d’Ibrāhīm dans le coffre-cercueil est ambivalent : d’une part il s’agit d’une expérience de la mort, et le coffre fonctionne bien comme un cercueil accueillant la dépouille mortelle, d’autre part il s’agit d’un coffre de vie censé ressusciter et régénérer le corps et l’esprit. Le récit fait remonter l’origine de ce coffre à un médecin-magicien grec, Mahūd, qui l’avait conçu pour son fils. Cette histoire est enchâssée dans celle d’Ibrāhīm, mais elle introduit un lien entre les deux car elle signifie que les objets, comme les êtres humains, ont un destin et qu’on ne peut pas les en détourner. Le coffre avait été fabriqué par le médecin pour protéger son fils d’une prédiction qui disait qu’il mourrait d’une piqûre de serpent. Or le fils meurt effectivement de cette façon. Mais le coffre a deux vertus :

  • 87 F. 45, p. 93 ; B/Z, vol. 5, 187.

وكان الصندوق له ماذيتين الواحد كل من قعد فيه يرا حاله عمال يعمل مثل ما بيعمل على وجه الأرض من جميع الحركات والثانيه اذا تسطح فيه مجروح او مريض مدة سنه كامله فانه يبرا من جميع الدائات87

62On apprend donc que le coffre est, en fait, destiné à servir deux fois : la première pour protéger le roi al-Damarīyāṭ de ses ennemis (de fait il se cache dans ce coffre pour leur échapper), la seconde pour sauver Ibrāhīm :

  • 88 F. 45, p. 96-97 ; B/Z, vol. 5, 187-188.

فضرب [الحكيم] تخت رمل هل يحتاج ذلك الصندوق احد فظهر معه انه يحتاجوه شخصين الواحد ملك يسما الدمرياط والثانى رجل مغازه مجاهد فى سبيل الله اسمه ابراهيم ابن عيشه فقام رسمه الى الاثنين وحط لهم خادم وحط ايضا بالمحل الذى يحتاجه فيه الملك الدمرياط وتوفى الحكيم الى رحمة الله وبعدها وقع الصندوق بيد الدمرياط وتخبا فيه من الدشمان ولما قضا حاجته ضرب رمل يراه يحتاجه ابراهيم و بكون الواسطه شعبان فحرر باى ارض يحتاجه فبان معه بأرض الأفلاق جانب نهر سيحون فبعث حطه بذلك المغاره ورسم له خدام يظهروه على شعبان ابن سيف القبائل وهو شيحه وهذا تأصيل الصندوق88

  • 89 On pense ici à la folie furieuse de Roland ou encore à celle d’Hercule.

63Le destinataire ultime du coffre est donc bien Ibrāhīm, par l’intermédiaire de Šīḥa. Ce passage « obligé » d’Ibrāhīm dans le coffre de la « mort vivante » est la dernière étape de son initiation qui le fait basculer dans le Monde du Secret. Sorti du coffre avant la période prescrite, il subit un temps de désorientation qui s’apparente à la folie et à la transe89. De plus, ses blessures ne sont toujours pas guéries et il faut l’intervention d’un walī. Il n’est alors plus le même et a acquis des dons qui lui serviront tout au long de la Sīra :

  • 90 F. 46, p. 140-143 ; B/Z, vol. 5, 238-239.

واما ابراهيم فانه بذلك الصوت طلع على لسانه مددك ابا العباس كرم الله وجهه ما شاف الا يد انحطت عليه، اطرا من الورد الندى وقائل يقول بسم الله الرحمن الرحيم عزمت وعلى الله توكلت وصار يرفع يده عن الجرح يطلع تحتها لحم طيب نقى مثل الفضه الروباص ولازال حتى لمس له على جميع الجراحات وما بقا فيه شئى فاجلسه وقال له شو يوجعك كمان قال له ابراهيم ما تم شئى ابدا فقط يا سيدى عينى اليمين مانى شايف فيها فقال له انا بكحلك فقط بدك تحفظ السر قال له ابراهيم المستعان بالله ما هذا السر قال له اعلم يا ولدى ما بعود بيدخل عليك البنج ولا السم واذا واحد اسلم كذب بتعرفه فقط بدك تحفظ السر وغازى وجاهد ولا تخشا من شئى فانك لا تموت الا على فراش الحلال هكذا قدر ذو الجلال وريق يده الشريفه وكحل له عينه بريقه ولمس له على وجهه وصدره وقال له قم على بركات الله ففز ابراهيم واراد ان يبوس يده طلبه ما وجده فصار ينظر الى جسمه فلقاه صار مثل الفضه ووجهه عمال يقد مثل طبق ورد الجورى وصار له عين مثل عين المها فحمد الله وصار يكزدر بين الأسجار ويرفع يديه، ويتمايز نفسه وفرح بحاله فرحاً شديد ما عليه من مزيد90

64Depuis le moment où sa sœur Fāṭima le sort prématurément du coffre, jusqu’à sa guérison par le walī, l’épisode prend un tour franchement comique. Fāṭima ne pouvant résister à la tentation d’ouvrir le coffre, le « cadavre » ouvre un œil puis une fois sorti du coffre perd à nouveau connaissance. Les péripéties se poursuivent, nécessitant l’intervention de Šīḥa et même de Ǧawān, jusqu’au moment où Ibrāhīm devient incontrôlable et se bat contre sa sœur. Mais le secret que le walī demande à Ibrāhīm de garder aura des conséquences dans de nombreux épisodes : en effet, s’il reconnaît immédiatement les vrais convertis des faux, il ne peut pas le déclarer ouvertement ni en donner la vraie raison. Il ne peut qu’émettre des doutes que Baybarṣ, en général, ne prend pas au sérieux. Il a rejoint, dans le Secret, le roi al-Ṣāliḥ Ayyūb et ‘Uṯmān, et on se souvient de la mise en garde du roi à ce dernier lorsque son discours s’approche trop des révélations du secret :

يا عتمان ولا تبيح بالسر وقيل

  • 91 F. 8, p. 154-155 ; B/Z, vol.1, 252.
  • 92 F. 8, p. 154-155 ; B/Z, vol.1, 252.

يصبح ويمسى بين الناس خجلانى91

مـــن بــاح بالسر كــان القتــل سـيمتـه

يصبح ويمسى بين الناس خجلانى92

  • 93 Voir Lyons, The Arabian Epic.
  • 94 Voir fascicule 65.
  • 95 Voir fasicule 113.

65L’inscription du nom et de l’ascendance d’un personnage sur un objet, une porte, permettant son identification dans une lignée, est un des motifs récurrents de la Sīra comme de beaucoup de contes93. Souvent lié à une prédiction, il permet au sujet de retrouver sa place dans la communauté. Ici, c’est par l’intermédiaire de Šīḥa, dont le nom est décliné en entier, qu’Ibrāhīm peut revenir dans le monde des vivants. Ailleurs, comme dans le cas de ‘Arnūs94 ou d’al-Ṭūfrīn, fils d’Aydamur95, le personnage doit décliner son identité pour que la porte s’ouvre et qu’il puisse retirer de la grotte des objets, souvent des armes, qui lui reviennent. À partir de ce moment, le personnage erre dans un entre-deux. Il ne se reconnaît pas encore dans l’identité qu’il a dû décliner pour ouvrir la porte et qui lui est généralement suggérée par une voix mystérieuse. Le passage par la grotte lui confère ainsi sa vraie identité, son vrai nom, mais les autres noms ne sont pas encore effacés ; il est d’autant plus à la marge que son combat a changé de sens sans qu’il s’en aperçoive. Les affinités que les personnages ressentent les uns pour les autres dépassent le clivage religieux et culturel aussi bien que la distance spatio-temporelle qui les sépare et contribuent au mystère du rite de passage. Ainsi al-Ṭūfrīn « s’éprend » de ‘Arnūs qui le rencontre et lui enseigne l’art de la hache, et Aydamur « s’éprend » d’al-Ṭūfrīn. Ici, comme dans tous les cas des fils de musulmans perdus puis retrouvés, la véritable intégration se fait par l’intermédiaire de la nomination du père par la mère, elle-même « ressuscitée » puisque tous la croyaient morte, et par la conversion du fils en question.

E) Les « traversées du désert »

  • 96 Voir deuxième partie, chapitre 2. Les épisodes concernés sont : « Bandar Ḫān al-‘Aǧam », fascicule (...)

66L’expression, souvent banalisée dans le langage courant, « traversée du désert » prend tout son sens dans la Sīra lorsqu’on se reporte au schéma de l’initiation. La « traversée du désert » est représentée par un véritable lieu désertique que le personnage doit affronter pour achever son parcours initiatique. Les raisons de cette traversée peuvent être multiples, mais elles sont souvent liées à l’expiation d’une faute et à l’errance. Erreur et errance sont alors souvent deux aspects d’un même rite, et la contrée désertique, lieu de l’expiation, devient un espace métaphorique. Nous avons déjà vu en détail la traversée de la vallée du Feu par ‘Arnūs, qui représente ce type d’espace métaphorique. Par ailleurs, Baybarṣ est enlevé deux fois par magie et abandonné dans la même contrée désertique, al-Rub‘ al-Ḫarāb96 ; dans ces deux cas, l’enlèvement de Baybarṣ est suivi d’une période d’occultation du héros qui doit attendre le moment propice décrété par Dieu pour réintégrer sa place dans la communauté.

  • 97 Le harem de ‘Arnūs subit deux disparitions. La première fois il est enlevé par un fidāwī chrétien q (...)

67Les phénomènes d’occultation se multiplient lorsqu’il s’agit du cycle des fils des héros. En effet, à chaque fois, les épouses et mères disparaissent, soit par enlèvement, soit par véritable occultation magique, comme dans le cas du harem de ‘Arnūs97 :

  • 98 المنكبيرد.
  • 99 F. 92, fol. 4r.-v. À la suite d’un changement de main au fascicule 93, il se produit un chevaucheme (...)

ثم انه عمل باب سحر قوي وجاب جميع حرم عرنوس ومعهم الملكه رنقيس ثم انه سال اول واحده منهم وقال لها انت بنت من قالت له انا بنت البب المنكبير98 ملك الانكبار وكان لها ولد من عرنوس عمره اربع سنوات فارسلها هي وابنها الى اهلها وصار يفرقهم على اهاليهم والذى لها ولد يرسله معها وهذا السبب في تربية اولاد عرنوس في بلاد الافرنج وكل منهم له معنا كلام99

68Elles subissent une mort métaphorique dans le sens où, la plupart du temps écartées du monde et emprisonnées soit dans une forteresse, soit dans un couvent, elles sont déclarées mortes. Cette occultation permet la constitution du cycle.

  • 100 Voir fasicules 83 et 84. Cet épisode est à relier à celui de la première errance d’Aydamur qui lui (...)

69Un épisode caractéristique des errances expiatoires est celui d’Aydamur après son mariage secret avec la fille de l’émir Zāhid et ce qu’il croit être sa disgrâce100. En effet, Aydamur a épousé en premières noces la sœur de Baybarṣ, Durr Mulk, mais celle-ci a été enlevée après la nuit de noces et n’a jamais été retrouvée. Lorsqu’il épouse secrètement la fille de l’émir Zāhid et qu’il se rend compte que Baybarṣ a compris toute l’affaire, il culpabilise :

  • 101 F. 84, p. 4337-4338.

واما الوزير ايدمر فأنه بعد ما راح ابراهيم قال لحاله هلق بدك تطلع على الديوان باى وجه بدك تقعد جانب الملك واسمك تزوجت اخته ولك يا ايدمر انت تهت توهه قويه قمت بنت زاهد بسعر بنت القان جمك فأن اطلع فيك الملك وقال لك جعل الله مبارك على النصت شو بدك تقول له101

70Le raisonnement du roi est parfaitement juste lorsqu’il fait la remarque à Ibrāhīm :

  • 102 F. 84, p. 4333-4334.

فقال له الملك العلم عند الله ايدمر آخذ البنت ولكن عاملها سراَ لسبب انه آخذ اختى فلا يقدر ان يتزوج عليها قال له والله نكشتها فقال له الملك هذه كمالتها عليك بقا بدنا نطمن ابوها والآغا ايدمر لا يروح يغلب عليه الحيا منى وما يقر وانا من طرفى يكثر خيره الذى صابر الى الآن بدون زواج وحرمته صار لها مفقوده سبعة عشر سنه102

71La « faute » d’Aydamur est peut-être tout simplement de ne pas faire suffisamment confiance au roi. Son errance le conduit chez ‘Arnūs qui comprend mal pourquoi Aydamur se fait tant de souci pour un mariage. Il est vrai que lui en est déjà à son septième ! L’errance d’Aydamur le place à la marge des événements qui continuent de se produire à la cour et n’est que le prélude à une intégration du personnage beaucoup plus forte dans le système et la communauté. En effet, pendant qu’il se morfond chez ‘Arnūs, son père est à sa recherche et arrive chez Baybarṣ. Le récit s’engage alors dans une analepse qui nous raconte l’histoire d’Aydamur qui se trouve être, en fait, le fils d’un roi musulman ‘aǧamī dont le royaume est sous la coupe du qān Halawūn. Les retrouvailles entre le père et le fils auront lieu mais elles ont un prix : la mort du père qui permet à Aydamur de reconquérir son royaume. Une fois roi, il peut revenir à la cour de Baybarṣ et épouser la fille de l’émir Zāhid en justes noces, les apparences ayant été sauvées par Baybarṣ qui avait déclaré au père et à la famille que la fille était dans son harem, promise à son propre fils, Aḥmad Šalāmiš. Le parallèle avec la situation de Baybarṣ, d’origine ‘aǧamī également et qui lui aussi fait un retour dans son pays natal pour retrouver son père et sa famille, n’est pas étranger à cet épisode.

F) Au détour du chemin

72Le droit chemin apparaît donc comme un chemin détourné, avec un passage obligé dans des lieux excentrés ou marginaux. L’association de Baybarṣ avec le monde interlope d’abord de Damas, puis du Caire, nous offre des exemples intéressants dans la mesure où, comme dans les schémas initiatiques, le passage à la marge n’est qu’une étape vers le centre. L’épisode du cimetière et de la grotte des voleurs semble conduire Baybarṣ au-delà de tout système.

73Rappelons les circonstances de cet épisode : Baybarṣ est à la recherche de ‘Uṯmān qui a réussi à lui échapper et qui s’est réfugié dans une grotte avec une armée de brigands. Il découvre sa cachette grâce à la mère de ‘Uṯmān, al-Ḥubla, qui, ayant vu en rêve la protectrice du Caire, sait que le destin de son fils est lié à celui de Baybarṣ. L’intervention du Monde du Secret nous met sur la voie d’une interprétation métaphorique de l’épisode. Trouver son chemin s’avère difficile : Baybarṣ a d’abord du mal à se faire guider jusqu’à la maison d’al-Ḥubla, puis ensuite jusqu’à la grotte. Il doit, à chaque fois, ruser avec les habitants. Ainsi, pour trouver la maison d’al-Ḥubla, il s’adresse d’abord à un épicier qui ne lui répond pas :

  • 103 بيندروا بغبروا.
  • 104 F. 8, p. 22-24 ; B/Z, vol. 1, 223.

وسار الى ان وصل لدكانه عطار تقدم ناحه وقال له السلام عليكم يا بابا قال له وعليكم السلام ورحمه الله وبركاته تفضل يا بيه نهارك سعيد نهارك زبده على عيش وكانوا جميع اهل مصر يحبوا الشكل وبيبرص كان جميل الصوره فتقدم جلس على حفه الدكان وصار يتناغش هو والعطار ثم قال له يا بابا انت من اهل هذا الشارع قال له نعم يا بيه تعوز ايه قال له بتعرفلى بيت عتمان ابن الحبله فصفر وجهه العطار عند ذلك السؤال وتركه وصار يناغش جاره بغير كلام حصه وبيبرص عمال يستنا الجواب ثم قال يا بابا انا سئلتك عن بيت عثمان ابن الحبله وانت ما رديت لى جواب فقال له يا بيه احنا ما عندنا حبله ولا حبله بتلتقا عند الحبوباتيه قال له بابا انا ما بدى حبله انا بدى بيت عتمان ابن الحبله ما شافه الا اخذ المروحه وصار ينفض القطرميزات وطالع الغبره على بيبرص وهذا عادت العطارين اذا ما عجبهم الزبون بينداوا بغروا103 عليه104

74L’accueil de Baybarṣ est chaleureux, comme l’indique le texte, les salutations de l’épicier étant une réaction à son physique avenant. En revanche, son attitude change du tout au tout lorsque Baybarṣ lui pose la question et mentionne ‘Uṯmān. L’épicier se détourne alors et le jeu de mots sur le nom de la mère de ‘Uṯmān, « al-Ḥubla » (« La Grosse » ou « Enceinte »), portant en dialectal sur ḥebleh (« grosse ») et ḥableh (« corde »), tient du refus d’indiquer et de l’indirection. Il en va de même avec le tailleur qui accueille Baybarṣ avec la même chaleur puis qui se détourne de lui dès que la question est posée. Son commentaire tient aussi de l’indirection lorsqu’il fait le même jeu de mots sur « al-Ḥubla » :

  • 105 تركي.
  • 106 سخرة.
  • 107 يسخروا.
  • 108 F. 8, p. 28 ; B/Z, vol. 1, 224.

وبعدها قال يا بابا سئلتك عن بيت عتمان ابن الحبله ما جاوبيتنى ما شافه الا قام وطرق الاجير كف مثل الجمر وقال له واك يا علق ليه مبارح كبيت اللحمه قال له وسر السيده ما كبيتها شي اسئل معملتي واخذ الهندازه ونزل فيه سلخ وصار يخبطه خبطه ويضرب على الدف خبطه ويقول له اليوم اخر ايامك يا معرص فندار بيبرص وصار يترجا الخياط بالغلام حتى دشره وقال له بابا ليش كلما سئلتك عن بيت عتمان تبطر الاجير فقال له والله يا بيه الناس قمسين قسم اغنياء وقسم فقراء الغنى بيتزنر بشال كشمير والفقير بيتزنر بحبله قال له بابا شو كشمير شو حبله انا عمال اسئلك عن بيت عثمان ابن الحبله قال له والله يا بيه جنابك طرشى105 وانا بطرشى ما افهمش ودى الوقت صاير صخره106 يسخرو107 لك الرهوان108

75L’absence de réponse et de direction s’accompagne d’un geste violent. Pour l’épicier, le geste « coutumier » pour se débarrasser d’un client gênant, pour le tailleur, la violence est détournée du sujet puisqu’elle concerne l’employé qu’il se met à frapper à chaque question de Baybarṣ. Ce dernier doit donc, lui aussi pratiquer l’indirection en employant la ruse pour être conduit jusqu’à la demeure de ‘Uṯmān. Il commence par repérer la boutique d’un pauvre barbier à qui il donne trois dinars puis il lui pose la question. Cette fois-ci il obtient une réponse qui explique pourquoi les autres refusaient de lui répondre ou même de prononcer le nom de ‘Uṯmān :

  • 109 F. 8, p. 32 ; B/Z, vol. 1, p. 225.

دا عتمان ابن الحبله قاتل سبعه ولايا ظهر الحمرا وحاطط حرشه للدوله وما حاسنين يحوشوه بقا كيف بدى دلك على بيته فالذى باصبعه بتنقطع والذى بدلك بعينه بتنقلع والذى بدلك بلسانه بينقطع راسه بقا روح عنا غنانا الله فمد يده بيبرص وطالع دينارين كمان حطهم فوق الاوليات وقال له يا بابا انت دلنى وخذ هذه الخمس دنانير109

76Sans le conduire vraiment à la demeure de ‘Uṯmān, le barbier lui « montre le chemin » lorsqu’il lui indique comment faire pour s’y rendre. La ruse consiste à faire croire au boulanger que la commande faite par ‘Uṯmān n’a pas été effectuée correctement. Le boulanger envoie son apprenti avec le reste de la commande et Baybarṣ le suit.

  • 110 F. 8, p. 67 ; B/Z, vol. 1, 233.

77Lorsque, finalement, Baybarṣ obtient d’al-Ḥubla l’adresse du repaire de ‘Uṯmān, chacun sait bien que personne ne voudra l’y conduire. Al-Ḥubla lui indique donc une autre ruse. Ayant fait cuire un agneau, il demande à un porteur de le conduire au cimetière où il veut en faire la distribution. Or, le repaire de ‘Uṯmān se situe dans une grotte, au-delà des trois cimetières. Arrivé au cimetière musulman, Baybarṣ demande au porteur de le conduire plus haut et l’autre pense que Baybarṣ veut se rendre au cimetière chrétien. Là, il lui demande d’aller plus loin, au cimetière juif. Enfin, il lui demande de le conduire à la grotte. Le porteur avance dans la direction, mais son âne tombe raide mort et Baybarṣ lui donne de l’argent et l’agneau. Le porteur lui montre le chemin puis s’enfuit. Lorsque Baybarṣ se retourne, il voit le porteur chevauchant son âne en parfaite santé, ce qui lui vaut la réflexion suivante : « كمان حمار يعمل ملاعيب110 ». La distance ironique prise par l’aspect comique de la situation renforce l’idée de l’indirection pour trouver le bon chemin.

78Si le droit chemin passe par un chemin détourné, c’est aussi parce que les lieux comme ici la grotte des brigands sont excentrés. Située au-delà des cimetières, au-delà des vivants et des morts (souvenons-nous que le cimetière du Caire, al-Qarāfa, est habité de longue date), la grotte se trouve au-delà de la marge. Le chemin du retour se fait également par étapes et c’est ‘Uṯmān cette fois-ci qui utilise la ruse et le détour pour échapper à Baybarṣ. Ce détour le conduit au sanctuaire de la protectrice du Caire dans lequel il se réfugie ; mais il perd connaissance sur le tombeau de la protectrice et lorsqu’il revient à lui il prononce la šahāda et comprend toute la situation. C’est à ce moment que ‘Uṯmān rejoint, en quelque sorte, le Monde du Secret. La recherche de ‘Uṯmān par Baybarṣ à travers les quartiers et les cimetières du Caire devient une quête qui aboutit à une révélation. Les scènes comiques qui jalonnent ce parcours sont autant de détours qui conduisent vers le but plus sérieux de la quête. L’apprentissage de ‘Uṯmān en matière de rituel religieux prend le même détour comique et le personnage de ‘Uṯmān conserve jusqu’au bout dans le récit à la fois son aspect comique de la marge et son aspect sérieux du centre.

Notes

1 C’est ce que Fārūq Ḫūršīd exprime dans Al-siyar al-ša‘bīya al-‘arabīya lorsqu’il parle de marḥalat al-trāǧīdīya : étape qui raconte les vicissitudes personnelles du héros et dont il doit s’affranchir avant de pouvoir devenir le véritable héros du récit.

L’initiation du jeune héros peut être comprise implicitement dans le titre que donnent Georges Bohas et Jean-Patrick Guillaume au premier volume de la traduction de la recension d’Alep : Les Enfances de Baïbars.

2 Voir Van Gennep, Les Rites de passage.

3 Voir B/Z, vol. 1, p. 21. Rappelons ici que la pratique de titrer les épisodes n’est pas uniforme dans le manuscrit. La main C, en particulier, ne donne jamais de titre. Les éditeurs ont donc introduit à certains endroits des titres entre crochets. J’ai fait de même pour la suite du manuscrit pour permettre un repérage plus facile (voir annexes : résumé et tableau des épisodes).

4 Voir supra, Première partie, chapitre 3.

5 La Bibliothèque nationale de France possède 40 volumes manuscrits de Sīrat al-Malik al-Ẓāhir Baybars, provenant de recensions diverses. Parmi eux, deux ensembles cohérents et continus couvrent la totalité du récit, sans faille. Ces deux ensembles, bien que de mains différentes, proviennent vraisemblablement de la même recension et reproduisent le récit pratiquement à l’identique, jusqu’aux divisions en 36 parties. Si l’on compare ces deux recensions à la version imprimée du Caire, leur rapport paraît immédiatement évident. L’une d’elles a pu être à l’origine de la version imprimée. Il faudrait, bien sûr y regarder de plus près, mais il est aussi possible que les quelques différences que l’on peut noter entre la version imprimée du Caire telle qu’elle nous est parvenue par l’intermédiaire de Ǧamāl al-Ġiṭānī en 1996 (elle-même une réimpression d’une version antérieure de la fin du XIXe ou du début du XXe siècle) et le résumé de M. C. Lyons, proviennent de ces deux recensions ou de recensions apparentées.

6 Dans la traduction de Georges Bohas et Jean-Patrick Guillaume, Les Enfances de Baïbars, 50-51. En fait, le récit de cette recension ne mentionne que la toute fin des aventures de ‘Alī Āġā, depuis le moment où, ruiné, il décide de ne plus sortir de chez lui, et que les envoyés du roi al-Ṣāliḥ Ayyūb vont le faire chercher.

7 Voir la séquence dans le souk lorsque la femme de ‘Alī Āġā tente de vendre le kurk et se fait gruger.

8 . قالوا

9 . F. 1, p. 13-14 ; B/Z, vol. 1, p. 20.

(Ils lui dirent : « Mon seigneur, nous ne connaissons rien de ce commerce. Nous sommes tous des marchands de tissu, de soie, et d’articles de ce genre. Mais si tu veux quelqu’un qui s’y connaisse, il y a un homme à Damas qui s’appelle ‘Alī Āġā al-Warrāq, dans le quartier du canal, et qui connaît la vente d’esclaves. C’est le chef des marchands, il n’en est pas de meilleur »).

10 F. 1, p. 14-15 ; B/Z, vol. 1, 21.

(Écoutez ce qui arriva et priez sur le Meilleur des hommes. Cet homme, ‘Alī Āġā al-Warrāq, était le chef des marchands et personne ne le surpassait dans ce commerce. C’était un homme généreux, au visage souriant, sociable, de bonne moralité. Cependant, dans ce temps-là, il était ruiné et le sort s’acharnait sur lui, et il restait dans sa maison, sans aucun travail ni aucune occupation. La raison de sa ruine est qu’un jour, ayant apprêté une importante cargaison, il se mit en route pour la côte.)

11 F. 1, p. 16 ; B/Z, vol. 1, p. 21.

(Il arriva à Beyrouth, se rendit jusqu’à la mer et s’embarqua. Il faisait route depuis peu lorsqu’une tempête fit couler le navire. ‘Alī Āġā s’accrocha à un bout de planche et les vagues le jetèrent nu sur la rive.)

12 F. 1, p. 23 ; B/Z, vol. 1, 23.

(Lorsqu’il arriva à Qāra, près de ‘Uyūn al-‘Alaq, les bédouins l’attaquèrent et le dépouillèrent de tous ses biens et il se retrouva nu comme un ver, comme sa mère l’avait mis au monde.)

13 F. 1, p. 73 ; B/Z, vol. 1, 35.

(Mais ‘Alī Āġā partit l’esprit préoccupé car sa maison était complètement dépouillée.)

14 F. 1, p. 30-31 ; B/Z, vol. 1, 25.

(Lève-toi donc et va le vendre car il nous faut manger, et tout est plus facile que la faim ! De toute façon, il ne nous reste que ça [le kurk] et lorsque nous aurons dépensé son prix, ou bien nous mourrons, ou bien la vie y pourvoira. Car lorsque l’être humain a épuisé ce dont il a été pourvu, il ne lui reste plus qu’à mourir.)

15 F. 1, p. 30 ; B/Z, vol. 1, 25.

(‘Alī Āġā se leva et se mit à chercher quelque chose à vendre dans la maison. Il ne trouva que le manteau (kurk) qui leur servait de couverture pour dormir. Il dit à sa femme : « Lève-toi, prend ce manteau et va le vendre. » Elle lui dit : « Pauvre de moi ! Comment pourrait-on vendre ce qui nous sert pour dormir, alors qu’il fait froid et que c’est l’hiver, et que ce manteau nous sert de couverture et de matelas ? »)

16 Nous verrons plus tard quelques exemples frappants de l’utilisation du kurk comme manteau d’apparat et la ritualisation par la formule « هاتوا كرك ».

17 F. 1, p. 49 ; B/Z, vol. 1, p. 30.

(Mais lorsque ‘Alī Āġā se trouva devant Aḥmad Bāšā, celui-ci se leva d’un bond et lui dit : « Sois le bienvenu ! » Et il ôta le manteau de ses [propres] épaules et il l’en vêtit.)

18 F. 1, p. 15 ; B/Z, vol. 1, p. 21

19 F. 1, p. 78 ; B/Z, vol. 1, 36. Ces vers, prononcés par ‘Alī Āġā pendant le festin en l’honneur de l’émissaire du roi concluent les tribulations du personnage.

(Car le sort s’est acharné sur moi jusqu’à me précipiter dans la misère et la pauvreté.

Mais je l’ai loué pour cette adversité grâce à laquelle j’ai distingué les amis des ennemis.)

20 F. 1, p. 76 ; B/Z, vol. 1, 35.

21 F. 1, p. 26 ; B/Z, vol. 1, 24.

(Tout n’est que décret divin.)

22 F. 1, p. 20 ; B/Z, vol. 1, 23. Ce sont les marchands qui s’adressent ainsi à ‘Alī Āġā. L’expression « هكذا احوال الدنيا » est reprise par Aḥmad Bāšā plus loin (F. 1, p. 54 ; B/Z, vol. 1, 31).

(Ainsi vont les choses dans ce bas-monde, un jour pour toi, un jour contre toi. Ne t’inquiète pas et ne te tracasse pas.)

23 L’anglais utilise l’expression « raw material », évoquant une matière brute, crue, mise à nu.

24 F. 1, p. 34 ; B/Z, vol. 1, 26.

(Et il prononça les mots dont on ne doit pas avoir honte : « Il n’est de force et de puissance qu’en Dieu le Très Haut, le Très Puissant. »)

25 F. 1, p. 34-35 ; B/Z, vol. 1, 26.

(Ne t’inquiète pas. Si Dieu le veut, le soulagement de nos souffrances approche ; car Dieu – qu’Il soit loué et exalté – ne prend que pour mieux donner.)

26 Voir fascicules 7 et 8. La recension d’Alep est plus explicite sur la sexualité. Elle mentionne, par exemple, qu’au matin, Baybarṣ doit se rendre au hammam à cause d’une pollution nocturne, ce qui donne à penser à ‘Uṯmān que Baybarṣ a profité de son sommeil pour le sodomiser.

27 Le motif du déguisement est fréquemment utilisé dans les récits d’initiation. D’une part, il correspond au vêtement que l’initié doit revêtir avant son entrée dans le lieu de l’initiation et sa mise à la marge, d’autre part, au niveau de la fable, il est justifié par le danger encouru par le héros qui doit cacher sa véritable identité.

28 Il s’agit de récits de personnages rusés, voire de brigands. ‘Abd al-Ḥamīd Yūnus, al-Ḥikāya al-ša‘bīya (Bagdad : Dār al-šu‘ūn al-ṯaqāfīya al-‘āmīya, s.d.).

29 F. 9, p. 82 ; B/Z, vol. 1, 275.

30 F. 9, p. 155 ; B/Z, vol. 1, 293.

31 Pour un résumé plus détaillé de l’épisode, le lecteur pourra se reporter en annexe.

32 F. 9, p. 100 ; B/Z, vol. 1, 279.

(ومن اعتدا عليكم فاعتدوا عليه بمثل ما اعتدا عليكم ان الله لا يحب المعتدين.)

Voir Coran, s. 2, « La Génisse  », v. 194 et 190. Il s’agit, en fait, du rapprochement de deux versets.

(Car quiconque vous agresse, agressez-le comme il vous a agressé. Dieu n’aime pas les agresseurs.)

33 Le bizutage est, bien sûr, un avatar des rites de passage par lequel ceux qui ont déjà été initiés soumettent le nouvel arrivant à des rites d’initiation qui comportent souvent des épreuves d’humiliation, de privation et d’isolement. Il se pratique entre initiés et échappe à l’autorité initiante de l’institution.

34 Selon Dozy, بيصار ou بيسار désigne un plat à base de fèves.

35 F. 9, p. 101 ; B/Z, vol. 1, 279-280.

(Baybarṣ se déshabilla, se coucha et s’endormit. ‘Uṯmān se leva, se faufila peu à peu à l’extérieur de la chambre et se mit à chercher les mamelouks. Il les trouva passant la soirée à discuter chez Qalawūn. Celui-ci disait : « Moi, j’ai pris l’assiette de gombo » ; celui-là disait : « Moi, j’ai pris l’assiette de riz » ; l’autre disait : « Moi, j’ai pris l’assiette de fèves », et ils discutaient amicalement.)

36 F. 10, p. 19-23 ; B/Z, vol. 1, 300-301.

(Il se tourna vers ‘Uṯmān et lui dit : « Tu as dîné ou pas encore ? » Il lui dit : « Non, par Dieu, j’ai encore faim. » Le vizir lui dit : «  Entre et dînons ensemble. » Il lui dit : « Non, par Dieu, je n’entrerai pas. » Le vizir lui dit : « Pourquoi ? » Il lui dit : « Parce que le kundī va me frapper avec sa boulette. » Le vizir se mit à rire et lui dit : « Entre et n’aie pas peur ! » Il entra et se tint à distance en regardant Baybarṣ. Celui-ci lui dit : «  Avance ici ! » Il lui dit : « Tu ne vas pas me frapper avec ta boulette ? » Baybarṣ se mit à rire et lui dit : « Non, non, approche ! » ‘Uṯmān s’approcha de lui et Baybarṣ lui dit : « Pourquoi as-tu fait ça ? » Il lui dit : « Kundī, tu n’es qu’un imbécile et tu ne comprends rien. » Il lui dit : « Comment ça, je ne suis qu’un imbécile ? » ‘Uṯmān lui dit : « C’est quand même bizarre que tu ne te prennes pas une maison à toi tout seul, mon frère. Dans sa propre maison, on est libre de recevoir un invité, celui-ci ou celui-là. » Naǧm al-Dīn lui dit : « Mais c’est sa maison, aussi longtemps que je serai en vie, et il ne s’en ira pas d’ici. » Baybarṣ lui dit : « La bénédiction de Dieu sur toi, mon oncle ». Mais les paroles de ‘Uṯmān le firent réfléchir. Ils dînèrent et veillèrent jusqu’à la cinquième heure de la nuit, puis ils allèrent se coucher. Mais lorsque Baybarṣ se réveilla, le jour était déjà levé. Il fit un bond comme un possédé, fit ses ablutions et la prière du matin, puis il se mit à courir au dīwān. Il vit que le roi était déjà là et le dīwān au grand complet avec tous les vizirs et les dignitaires. Le roi lui dit : « Que Dieu te donne la santé ! Tu t’es levé bien tard ! » Il lui dit : « Efendem, j’ai veillé tard et je me suis abandonné au sommeil ! » Le roi dit : « Avec qui as-tu passé la soirée ? » Il lui dit : « Efendem, avec mon oncle Naǧm al-Dīn. » Le roi lui dit : « Tu es allé chez lui ou c’est lui qui est venu chez toi ? » Il lui dit : « Efendem, lui et moi habitons le même palais. » Le roi lui dit : « Comment cela, tu n’as pas ton propre palais ? » Il lui dit : « Non, par Dieu, mon seigneur. Depuis que je suis arrivé de Damas avec lui, il m’a fait habiter chez lui et j’y suis toujours. » Le roi lui dit : « Non, mon fils, cela ne va pas ! Imagine qu’un homme qui habite chez un autre reçoive un invité ou quelqu’un qui a besoin de demander une chose ou une autre, il se sentira gêné ! Chacun est mieux chez lui. Va, cherche une maison et achète-la, et par ma vie ne te présente pas devant moi avant d’avoir acquis le plus beau des palais du Caire ! » Il lui dit : « À tes ordres, Efendem ! » et il le salua.)

37 Probablement une altération de l’hébreu :  «Seigneur des cieux le Puissant. »

38 أخاف.

39 F. 10, p. 41-44 ; B/Z, vol. 1, 306-307.

(Lorsque cinq heures arriva, il vit un être s’élever devant lui sur le seuil, ses pieds touchant le sol et sa tête touchant le plafond. Il lui dit : « Dieu ! Malheur à toi, maquereau ! Tu veux me faire peur, mais par la puissance de Dieu, je n’ai pas peur. Si tu es juif je te conjure au nom de Moïse, l’Interlocuteur [de Dieu], si tu es chrétien, je te conjure au nom de Jésus et de sa mère Marie la Pure, et si tu es musulman, je te conjure au nom de Muḥammad, la prière de Dieu soit sur lui. Par la vérité d’Ahyā Šarāhyā Adūnāy Aṣbā’ūt al-Ašdāy tu dois absolument me répondre et te présenter à moi sous une forme humaine, par le Dieu de la Puissance et du Pouvoir ; je n’ai pas peur de toi, car comme moi tu es une créature [de Dieu]. » Il le [transmetteur] dit : À peine eut-il finit de parler que celui qui avait parlé dit : « Il n’y de Dieu qu’Allah et Muḥammad est le messager d’Allah, que la prière et le salut soient sur lui ! » Et ce personnage se mit à rapetisser pour prendre taille humaine. Puis il apporta un chandelier et le Coran et les mit à leur place, puis il dit : « Salut à toi ! » Baybarṣ lui dit : « Et salut à toi, que Dieu t’accorde miséricorde et bénédiction ! » La créature lui dit alors : « Comment te nommes-tu, ô frère des hommes ? » Il lui dit : « Baybarṣ. » Il lui dit : « Et le nom de ton père ? » Il lui dit : « Le qān Ǧamak Ibn al-Šāh Maḥmūd Ibn al-Sulṭān Ibrāhīm al-Adham. » La créature lui dit : « La volonté de Dieu soit faite ! Le temps est arrivé ! Et tu es l’Élu ! Ô mon Maître, dévoile-moi ton front. » Baybarṣ dévoila son front et il vit les sept marques de petite vérole sur son front. La créature lui dit : « Tu es l’Élu, par le seigneur de la Ka‘ba ! Mais il reste encore un signe. Si tu le possèdes, alors le palais est à toi ainsi que tout ce qu’il contient.)

40 F. 10, p. 45-46 ; B/Z, vol. 1, p. 307.

(Baybarṣ lui dit : « Bien ! Et quel est ce signe ? » Il lui dit : « Regarde le plafond de la salle. » Baybarṣ leva la tête et vit un anneau d’or, avec en son centre une poutre en métal. La créature lui dit : « Je vais te mettre dans ma main et t’élever jusqu’à ce que tu atteignes cette poutre. Si tu parviens à la retirer de l’anneau, alors tu seras effectivement l’Élu. Je te descendrai avec la poutre jusqu’au sol, et je te raconterai son histoire. Mais si tu ne parviens pas à la retirer, je m’enlèverai de dessous toi, tu tomberas et tu te briseras le cou. Alors je te soulèverai et je te jetterai dehors. »)

41 F. 10, p. 80-81 ; B/Z, vol. 1, 315-316.

(Et à présent vous êtes tous témoins, vous tous qui siégez à ce dīwān, et toi, ô roi des temps, que je vends ledit palais qui est ma possession, ainsi que tout ce qu’il contient, à l’Āġā Baybarṣ l’Amīn al-Qaṣaṣ, pour cent quanṭara, soit dix mille piastres, de 40 coudées sur terre et 40 coudées sous terre. Et cette vente est légale, libre de toute contrainte qui puisse l’annuler. La vente et moi-même sommes dans toute la légalité, et je ne suis engagée dans rien qui justifierait l’annulation de cette vente.)

42 F. 12.

43 Voir Francis Guinle, « Double et substitution dans Sīrat Baybarṣ : le cas de Šīḥa Ǧamāl al-Dīn », in Langues et Littératures du Monde arabe, n° 5 (2004/2005) (Lyon : ENS éditions, 2005, 209-230) ; et « De la marge au centre : itinéraire de Šīḥa Ǧamāl al-Dīn », Colloque international de Damas, « Le Roman populaire arabe : tradition et perspectives d’avenir », avril 2005 (voir CD-Rom).

44 Je reviendrai plus longuement sur ces rapports dans la troisième partie lorsque je parlerai du double et de la substitution.

45 Il s’agit ici de l’explication que donne le texte du surnom de Šīḥa. Les diverses recensions donnent des explications différentes. Un des sens de Šīḥa est « Protée » (voir deuxième partie, chapitre 1, note 280). Dans la mesure où une des caractéristiques essentielles du personnage est de se transformer, ce sens est parfaitement approprié. On peut, cependant, penser que c’est justement le personnage de la Sīra qui a donné au nom « Šīḥa » le sens de « Protée ». Le plus intéressant ici c’est le fait que Ǧawān lui-même lui donne le nom de Šīḥa.

46 فتقدم.

47 F. 7, p. 104-107 ; B/Z, vol 1, 204.

(Quant à Ǧawān, il se réveilla de son sommeil et chercha des yeux Ša‘bān. Ne le voyant pas, il se mit à le chercher et le trouva caché dans un bosquet d’armoise. Il lui dit : « Que Dieu t’anéantisse ! Tu es un plant d’armoise, toi qui te caches dans l’armoise ! » Et à partir de ce moment-là, on lui donna le surnom de Šīḥa. Puis il le prit par la main et retourna vers le port. Il tomba sur son oncle Saqrāq le Gênois et s’approcha pour le saluer. Saqrāq lui dit : « Où vas-tu, Ǧawān, toi et ce garçon ? » Il lui dit : « Je vais à Yaġra. » Il lui dit : « Dis-donc, Ǧawān, tu sais à qui ressemble ce garçon ? » Il lui dit : « À qui ressemble-t-il, selon toi ? » Il lui dit : « Il ressemble au fils du babb Ḥannā, le roi de Gênes. C’est son portrait tout craché. Et s’il n’était pas mort, je dirais : “C’est Ǧūnīt.” » Ǧawān lui dit : « Il est mort, mon oncle ? » Il lui dit : « Avant-hier matin, et hier ils ont célébré ses funérailles et ils l’ont enterré dans un tombeau royal. » Puis il pris congé et s’en alla. Après son départ, Ǧawān se tourna vers Ša‘bān et lui dit : « Viens-voir, mon garçon : obéis-moi et il t’arrivera de grandes choses. Mais si tu ne m’obéis pas, je te tuerai et me débarrasserai de ce poids. » Il lui dit : « En quoi veux-tu que je t’obéisse ? » Il lui dit : « Je veux te conduire au mausolée de Gênes, ouvrir le tombeau et entrer pour lui enlever son habit et te le faire porter à sa place. Puis j’irai au dīwān, et je dirai au babb : “ Je vais ressuciter ton fils.” Puis lui et moi viendrons ici, et nous nous tiendrons à la porte du mausolée. Je dirai une messe, et je te dirai : “Lève-toi ô mon fils Ǧūnīt, ô fils de Ḥannā !” et tu me diras : “Oui, ô mon père !” Et après cela tu verras la gloire et le prestige dont tu bénéficieras. Tu deviendras le fils du babb et il te suffira de hausser les sourcils pour obtenir ce que tu veux. »)

48 Il ne s’agit pas d’Ibrāhīm Ibn al-Ḥūrānī, dont nous avons déjà beaucoup parlé, et qui est un des personnages les plus importants de la Sīra. Le cousin de Ša‘bān, lui, n’apparaît que dans cet épisode. Sa seule fonction est d’échanger ses vêtements avec Ša‘bān, mais l’homonymie peut se révéler intéressante. Pour en cerner l’intérêt, il faudrait faire une étude systématique des noms des personnages de la Sīra.

49 F. 7, p. 69 ; B/Z, vol. 1, 197.

(Et sur le patriarche était écrit le nom de Ǧawān, et sur celui qui découpait ce patriarche le nom de Ša‘bān Ibn Sayf al-Qabā’il dit Šīḥa.)

50 سلطان.

51 F. 7, p. 115-117 ; B/Z, vol. 1, 206-207.

(« Et à présent, je veux te poser une question qui me tient à cœur : n’es-tu pas Ša‘bān ? » Ǧūnīt lui dit : « Et moi je veux te poser une question : peux-tu maintenant dire au babb “Ce n’est pas ton fils » ?” Il lui dit : « Non, par ma religion ! » Il lui dit : « Je suis Ša‘bān Ibn Sayf al-Qabā’il. » Il lui dit : « Le jour où nous t’avons vu derrière le monastère, avec un livre entre tes mains, que lisais-tu ? » Il lui dit : « Kitāb al-Yūnān. » Il lui dit alors : « Et que t’a-t-il révélé ? » Il lui dit : « Il m’a révélé que, le temps venu, tu deviendras puissant et renommé, et tous les rois francs t’obéiront. Un roi viendra en pays d’Islam, il sera d’origine ‘aǧamī et son nom est Maḥmūd, dit al-Malik al-Ẓāhir. Lorsque son temps viendra, j’atteindrai la renommée et je deviendrai le sultan de la montagne. Ensuite, je t’attraperai et je te découperai au dīwān d’al-Malik al-Ẓāhir en autant de morceaux qu’il y a de jours dans l’année. »)

52 F. 20, p. 49 ; B/Z, vol. 2, 319.

(Ils se levèrent et firent leurs ablutions ; Baybarṣ vit que le patriarche faisait les ablutions légales selon les quatre rites ; puis ils firent la prière et il [Baybarṣ] vit qu’il la faisait selon la loi de Muḥammad.)

53 Voir Francis Guinle,  « Double et substitution dans Sīrat Baybarṣ : le cas de Šīḥa Ǧamāl al-Dīn ».

54 قالوا.

55 لقبتك.

56 بغلام.

57 لقبتك.

58 لقبتك.

59 قالوا.

60 F. 20, p. 81-84 ; B/Z, vol. 2, 324-325.

(Le roi dit : « Ḥāǧǧ Šāhīn, maintenant vous êtes quatre guerriers présents ici et vous êtes les quatre piliers de l’Islam. Je vais établir le pacte de Dieu entre vous, et vous attribuer des noms. » Ils lui dirent : « À tes ordres, Efendem ! » Le roi dit alors : « Au Nom de Dieu », puis il lut un passage du Coran et conclut le pacte entre eux. Puis il dit à Baybarṣ : « Ton nom est Maḥmūd et la Dame de Damas t’a donné le nom de Baybarṣ. À présent, je te nomme Rukn al-Dīn car, sur ma vie et ma tête, le temps venu, tu seras le pilier de la religion ; quant à toi, Šīḥa, ton nom est Ša‘bān et ton surnom Šīḥa, le temps venu tu donneras à la religion toute sa splendeur, en conséquence, je te nomme à présent Ǧamāl al-Dīn. Et toi, Abū Bakr, je t’apporte cette bonne nouvelle : cette année tu auras un fils nommé ‘Alī, et ton nom est Abū ‘Alī. » Puis il dit au vizir Šāhīn : « La reine Šaǧarat al-Durr t’a nommé Šāhīn et moi je te nomme al-Afram. » Puis il dit : « Récitons la fātiḥa et offrons-la au Prophète des prophètes. » Après cela, le roi leur dit : « Vous êtes quatre frères en Dieu et son Prophète, et celui qui est sauvé ne doit pas abandonner ses frères. » Tous lui dirent : « Que Dieu prolonge ta vie ! » Et ils lui embrassèrent les mains.)

61 F. 25, p. 70 ; B/Z, vol. 3, 192.

(« Par Dieu, mon frère, notre frère le vizir Šāhīn est venu me voir et je l’ai mis en colère ; j’ai refusé de devenir roi car lorsque j’étais chez toi auparavant tu m’as dit de n’accepter de devenir roi qu’en ta présence. Et maintenant la chose est faite, et tu es là, Excellence. Dis-moi ce que tu veux. »)

62 F. 6, p. 96 ; B/Z, vol.1, 178.

(Baybarṣ se tourna vers Ibrāhīm et lui dit : « Qu’en dis-tu, mon fils, acceptes-tu ce que j’ai dit ? » Il lui dit : « Sur ma foi, mon seigneur, et Dieu est le meilleur des témoins, jamais je ne revendiquerai leur nom et jamais je ne dirai que je suis Ibrāhīm, fils de Ḥasan ou fils d’al-Šamṭā. »)

63 F. 6, p. 97 ; B/Z, vol. 1, 179.

(Puis il s’en alla parcourir les steppes et les déserts se faisant appeler le Chevalier Sans Nom.)

64 Au fascicule 141, le muqaddam ‘Alī Ġuwayl conteste le droit d’Ibrāhīm sur Ḏū al-Ḥayāt (l’épée dont il a hérité de Ma‘rūf) car il est fils de ‘aǧamī et l’épée aurait dû revenir à un ismaélien de la lignée de Ma‘rūf.

65 قالوا.

66 دبل.

67 F. 28, p. 118-119 ; B/Z, vol. 3, 302.

(Et cette chèvre appartenait à Sa‘d qui l’aimait beaucoup. Il demanda où elle était et les bergers lui dirent que Sarrāq al-Būš l’avait prise. Il dit à son père : « Ô Dibab, qu’est ce que c’est que Sarrāq al-Būš, ce fils de chien ? » Dibl lui dit : « Mon fils, c’est le fils de ton oncle Ḥasan al-Ḥūrānī qui s’est rebellé contre son père. » Un de ceux qui étaient assis là se tourna alors et dit : « Tout ça remonte à son origine, car il est de souche ‘aǧamī. » Sa‘d lui dit : « Donc, ce renégat, par Dieu, je vais le poursuivre et envoyer brûler son père [en enfer], cette portion ‘aǧamī ! » Puis il se mit à me poursuivre, mon seigneur, jusqu’à ce qu’il me trouve et il me cria : « Halte-là, demi-portion de ‘aǧamī ! »)

Pour ce passage voir aussi Katia Zakharia, « Sa‘d Abā al-Riyāḥ, le nigaud inspiré ».

68 Je choisis ici la traduction de Georges Bohas et Jean Patrick Guillaume dans Le Roman de Baïbars.

69 Voir fascicule 26.

70 Voir fascicule 28. Pour « al-būš », Barthélemy donne : « Petit bétail, moutons, paissant en liberté ».

71 Voir fascicule 28.

72 Voir fascicule 28.

73 قال لى.

74 F. 28, p. 114-115 ; B/Z, vol. 3, 301.

(« Sa dot est très élevée pour toi, mon fils. » Je lui dis : « Demande ce que tu voudras. Tu as devant toi Sarrāq al-Būš al-Mahbūl. » Il me dit : « C’est ton nom ou ton surnom ? » Je lui dis : « Ce n’est pas mon nom, mais mon surnom. J’ai perdu mon nom, capitaine. » Il me dit : « Eh bien, Chevalier Sans Nom, nous voulons de toi une dot de cent juments, cent chameaux et cent chèvres, et de même cent moutons, cent vaches et cent buffles. »)

75 قال لى.

76 F. 28, p. 159-161 ; B/Z, vol. 3, 311.

(Il me dit : « Va saluer ton père Mūsā et dis-lui de garder ce poignard car il n’a pas son pareil. » Et il me le donna et dit : « Va, que Dieu te garde ! » J’embrassai sa main, mon seigneur, et je me mis en route jusqu’à ce que j’arrive chez mon père Mūsā al-Qaṣṣār. Je lui donnai le poignard et lui dis : « Ton père al-Ḥarṯ te salue et te fait dire de garder ce poignard car il n’en est que peu de semblables. » C’est alors que je le vis qui se mit à rire, mon seigneur, et il me dit : « Mon fils, sais-tu qui est cet esclave ? » Je lui dis : « Non, par Dieu, mon père. » Il me dit : « C’est mon père al-Ḥarṯ al-Ašǧa‘ī que tu as vu. Il est mon père par le pacte et je suis lié à lui car c’est l’homme le plus exceptionnel de son temps et son époque, connu dans tous les pays. C’est le maître des cavaliers et le joyau de son époque. Quant au poignard, c’est toi. Et ce que je t’ai fait était une épreuve pour ton alliance »).

77 ضايع.

78 F. 26, p. 9-11 ; B/Z, vol. 3, 214.

(Il dit à la reine : « Adieu, ma sœur. Je t’ai ramenée chez toi, et tes ennuis et tes peines sont terminés. Dieu soit loué pour ton salut ! » Elle lui dit : « Je ne peux pas te laisser partir sans t’avoir récompensé pour tes bonnes actions ! » Il lui dit : « Je ne puis rester, mais si tu veux me faire une faveur, donne-moi un bout de papier de ta main que je puisse m’en prévaloir auprès du Commandeur des Croyants. » Elle lui dit : « Très bien ». Et elle écrivit : « Nous donnons à notre frère, à qui je suis redevable, le Chevalier Sans Nom, qui peut se prévaloir du nom de Rempart des Pucelles, une faveur qui ne pourra lui être refusée. Car il nous a protégée depuis al-‘Arīš jusqu’au Caire et il nous a sauvée de nos ennemis. » Elle le signa et le lui donna, puis elle porta la main à sa poitrine et enleva une broche de diamants de grande valeur et la lui donna.)

79 Baybarṣ n’est pas encore « al-Malik al-Ẓāhir » mais il s’est nommé « al-Malik al-‘Ādil » à Damas.

80 F. 28, p. 89-9 ; B/Z, vol. 3, 295.

(Il lui dit : « Rempart des Pucelles, dis-moi ton nom, que je te récompense pour ce que tu as fait. » Il lui dit : « Comment veux-tu me récompenser pour ce que j’ai fait ? » Le roi lui dit : « Ne bouge pas, je vais te montrer ! » Puis il porta la main à sa ceinture et le souleva à bout de bras, comme un oiseau dans les serres du faucon intrépide. Le Chevalier Sans Nom se débattait dans la main du roi comme un pigeonneau et lui dit : « Fais-moi descendre, mon seigneur ! » Et il se sentit comme moins que rien, et se rendit compte qu’il y avait en ce bas-monde cavalier plus fort que lui. Le roi lui dit : « Que mon grand-père le sultan Ibrāhīm me vienne en aide, je ne te ferai pas descendre avant que tu ne me dises ton vrai nom, et qui tu es parmi les cavaliers ! » Il lui dit : « Sache, mon seigneur, que je suis Ibrāhīm, fils de Ḥasan al-Ḥūrānī, et que ma mère est ‘Ayša al-Šamṭā, celui-là même que tu as sauvé de mon père Ḥasan lorsqu’il voulait m’enterrer vivant dans la forêt de ‘Alī et la prairie des Banī ‘Āmir »).

81 Voir fascicule 45.

82 Si l’on retient les divers sens possibles, tels que « démembrement », on peut établir un parallèle avec de découpage de Ǧawān par Šīḥa. Mais la notion de passage, de traversée, peut aussi se révéler intéressante dans ce contexte.

83 F. 45, p. 74 ; B/Z, vol. 5, 182-183.

(Alors tous les infidèles se jetèrent sur Ibrāhīm et tous se mirent à essayer leurs armes sur lui, car lorsque l’agneau est tombé les couteaux pleuvent sur lui, et ils ne cessèrent de le frapper jusqu’à ce que son corps ne soit qu’une plaie. Et lorsqu’il ne bougea plus, ils le laissèrent pour mort. »)

84 F. 45, p. 78 ; B/Z, vol. 5, 182-183.

(Puis il lui dit : « Mon fils, que vas-tu faire de ce bois ? » Il lui dit : « Je veux brûler les musulmans. » Le patriarche lui dit : « C’est très bien, mon fils. Mais laisse-les jusqu’à demain, car aujourd’hui c’est la fête de la neige et [pendant cette fête] il ne convient pas d’allumer du feu. »)

85 F. 45, p. 90-91 ; B/Z, vol. 5, 186.

(Lorsque Ǧamāl al-Dīn revint pour enterrer Ibrāhīm, avec l’intention de lui faire un tombeau dans la grotte, il entra et vit quelque chose qui brillait au centre [de la grotte]. Il s’approcha et vit une porte en cuivre jaune sur laquelle une phrase était écrite en lettres d’or : « Ô toi qui entres en ce lieu ! Si tu es Ša‘bān Ibn Sayf al-Qabā’il, décline ton identité et ton lignage et la porte s’ouvrira pour toi ; entre et prends ce qui te revient ! » Šīḥa déclina alors son identité et son lignage, la porte s’ouvrit et il entra. Il trouva un coffre de marbre pur de la taille d’Ibāhīm, couvert d’inscriptions de noms et de signes, comme des pattes de mouche.)

86 F. 45, p. 76-77 ; B/Z, vol. 5, 183.

(Il lui dit : « Maudit soit ton père, maudit fils de chien. Est-ce lui rendre justice que de le brûler, lui qui a combattu cette armée deux nuits et trois jours, sans manger et sans boire ? Par ma religion et par toutes les religions, par Marie et par saint Jean-Baptiste, si vous brûlez Ibrāhīm, j’en laisserai plus à terre que debout dans votre camp. Et je m’en prendrai à toi, espèce de salaud cornu ! »)

87 F. 45, p. 93 ; B/Z, vol. 5, 187.

(Ce coffre avait deux particularités. La première était que quiconque s’y allongeait se voyait vivre tout comme s’il était sur terre, dans tous ses mouvements. Quant à la seconde, si on y mettait un blessé ou un malade pendant une année entière, il guérissait de tous ses maux.)

88 F. 45, p. 96-97 ; B/Z, vol. 5, 187-188.

([Le magicien] lut alors dans le sable pour savoir qui aurait besoin de ce coffre. Il lui apparut alors que deux personnes en auraient besoin. La première était un roi nommé al-Damarīyāṭ, et la seconde un combattant de Dieu, nommé Ibrāhīm Ibn ‘Ayša. Il conçut alors des signes pour les deux et leur assigna des serviteurs, ainsi que le lieu où le roi al-Damarīyāṭ en aurait besoin. Le magicien mourut et après sa mort le coffre se retrouva entre les mains du roi al-Damarīyāṭ qui l’utilisa pour se cacher et échapper à ses ennemis. Puis, son affaire terminée, il lut dans le sable qu’Ibrāhīm en aurait besoin par l’intermédiaire de Ša‘bān. Il découvrit par magie dans le sable l’endroit où il en aurait besoin et il lui apparut que ce serait à al-Aflāq, près du fleuve Sayḥūn, aussi il le fit mettre dans cette grotte. Il lui assigna des serviteurs qui le feraient apparaître à Ša‘bān Ibn Sayf al-Qabā’il, c’est-à-dire Šīḥa. Et voilà toute l’histoire du coffre.)

89 On pense ici à la folie furieuse de Roland ou encore à celle d’Hercule.

90 F. 46, p. 140-143 ; B/Z, vol. 5, 238-239.

(Mais soudain Ibrāhīm s’entendit prononcer : « À l’aide, Abā al-‘Abbas, que Dieu le récompense ! » Il vit alors une main se poser sur lui, plus fraîche que la rose humide de rosée, et il entendit quelqu’un dire : « Tu as pris ta décision au nom de Dieu, Celui qui fait miséricorde, le Miséricordieux ! En Dieu tu as mis ta confiance. » Il leva la main de la blessure et la chair en dessous apparut guérie, purifiée comme l’argent le plus pur. Il continua jusqu’à ce qu’il ait touché toutes les blessures et qu’il n’en reste aucune. Il le fit asseoir et lui dit : « Où as-tu encore mal ? » Ibrāhīm lui dit : « Plus rien ne me fait mal, si ce n’est, mon maître, que je ne vois pas de l’œil droit. » Il lui dit : « Je vais l’oindre, mais tu dois garder le secret. » Ibrāhīm lui dit : « Dieu nous vienne en aide ! Quel est ce secret ? » Il lui dit : « Sache, ô mon fils, que le banǧ ni le poison n’auront plus d’effet sur toi. Et si quelqu’un se convertit faussement, tu le sauras. Mais il faut que tu gardes le secret, que tu sois un champion et combattant [de l’Islam], que tu sois sans peur, car tu mourras de ta belle mort. Tel est le dessein de Dieu. » Sa noble main se mit à briller, et il lui passa de la salive sur l’œil ; puis il lui toucha le visage et la poitrine et lui dit : « Lève-toi et va dans la bénédiction de Dieu ! » Ibrāhīm se leva d’un bond et voulut lui embrasser la main, mais il avait disparu. Il examina son corps et vit qu’il était devenu comme l’argent, et que son visage brillait comme un plateau de roses de Ǧūr ; son œil était comme l’œil d’une génisse. Il rendit louange à Dieu et se mit à se promener parmi les arbres, à lever ses mains et s’examiner, en se réjouissant de son état plus qu’on ne saurait le dire.)

91 F. 8, p. 154-155 ; B/Z, vol.1, 252.

(‘Uṯmān, ne divulgue pas le Secret ! On dit que :

Celui qui divulgue les Secrets, être tué est sa marque distinctive

Du matin au soir il traîne sa honte parmi les gens.)

92 F. 8, p. 154-155 ; B/Z, vol.1, 252.

(‘Uṯmān, ne divulgue pas le Secret ! On dit que :

Celui qui divulgue les Secrets, être tué est sa marque distinctive

Du matin au soir il traîne sa honte parmi les gens.)

93 Voir Lyons, The Arabian Epic.

94 Voir fascicule 65.

95 Voir fasicule 113.

96 Voir deuxième partie, chapitre 2. Les épisodes concernés sont : « Bandar Ḫān al-‘Aǧam », fascicule 98, et l’épisode « [‘Alī Bazdaġān] », au fascicule 150A.

97 Le harem de ‘Arnūs subit deux disparitions. La première fois il est enlevé par un fidāwī chrétien qui veut conduire les femmes à Rome (voir fascicule 79) ; la seconde fois, il s’agit du magicien Armānīya qui fait venir par magie le harem de ‘Arnūs et renvoie toutes ses femmes et ses enfants dans leurs pays d’origine (voir fascicule 92).

98 المنكبيرد.

99 F. 92, fol. 4r.-v. À la suite d’un changement de main au fascicule 93, il se produit un chevauchement ; on retrouve le même passage avec quelques différences de détails dans ce fascicule 93, au folio 12v.

(Et par un tour de magie puissant, il emporta tout le harem de ‘Arnūs, parmi lequel se trouvait la reine Ranqīs. Puis il demanda à l’une d’entre elles : « De qui es-tu la fille ? » Elle répondit : « Je suis la fille du babb al-Mankubīrd, roi d’Ankubār. » Elle avait avec elle son fils qu’elle avait eu de ‘Arnūs et qui avait quatre ans ; il l’envoya avec son fils chez ses parents. Il fit de même avec toutes les femmes et leur fils si elles en avait un. C’est pour cette raison que tous les fils de ‘Arnūs furent élevés chez les Francs. Pour chacun d’entre eux, nous avons une histoire).

100 Voir fasicules 83 et 84. Cet épisode est à relier à celui de la première errance d’Aydamur qui lui est « imposée » par Sa‘d après qu’Aydamur est tombé en disgrâce. Sa‘d l’entraîne alors jusqu’à Bagdad et à la cour du qān Halawūn. L’épisode se termine de façon comique. Voir l’article de Katia Zakharia dans lequel cet épisode est traité en détail : « Sa‘d Abā Riyāḥ, le nigaud inspiré », in Langues et littératures du Monde arabe 5 (2004-2005) (Lyon : ENS éditions), 159-208.

101 F. 84, p. 4337-4338.

(Après le départ d’Ibrāhīm, le vizir Aydamur se dit : « À présent il te faut aller au dīwān, mais comment pourras-tu t’asseoir près du roi alors que tu as épousé sa sœur. Aydamur, tu as commis une grave faute en prenant la fille de Zāhid en remplacement de la fille du qān Ǧamak, car si le roi te regarde et te félicite, que lui diras-tu ? »)

102 F. 84, p. 4333-4334.

(Le roi lui dit : « Dieu sait si Aydamur a pris la fille de façon secrète et, étant marié à ma sœur, il ne se sentait pas le droit pas l’épouser. » Il lui dit : « Par Dieu, tu as tout découvert ! » Le roi lui dit : « Et c’est à toi de terminer cette affaire. À présent il faut rassurer son père. Quant à Aydamur, espérons qu’il ne sera pas trop honteux pour l’avouer. Celui qui a patienté jusqu’à présent sans se marier alors que sa femme a disparu depuis dix-sept ans, il en a déjà fait bien assez et je lui en sais gré. »)

103 بيندروا بغبروا.

104 F. 8, p. 22-24 ; B/Z, vol. 1, 223.

(Puis il arriva à la boutique d’un apothicaire et s’en approcha. Il dit : « Salut à toi, mon père ! » Il lui dit : « Et à toi le salut, la miséricorde de Dieu et sa bénédiction ! Mon beh, que ce jour te soit propice et t’apporte du beurre pour ton pain ! » Les gens du Caire aimaient bien la beauté et Baybarṣ était beau. Il s’approcha et s’assit devant la boutique, et l’épicier et lui se mirent à échanger des mots plaisants. Puis il lui dit : « Mon père, tu fais partie des gens de cette rue ? » Il lui dit : « Oui, mon beh, de quoi as-tu besoin ? » Il lui dit : « Indique-moi la maison de ‘Uṭmān Ibn al-Ḥubla. » À cette question, le visage de l’épicier se mit à pâlir ; il le laissa et se mit à bavarder avec son voisin, sans lui répondre. Baybarṣ, qui attendait la réponse, lui dit : « Mon père, je t’ai demandé où se trouvait la maison de ‘Uṭmān Ibn al-Ḥubla et tu ne m’as pas répondu. » Il lui dit : « Mon beh, nous n’avons ni brosse, ni grosse. Va chez le marchand de grains ! » Il lui dit : « Mon père, je ne veux pas de brosse, je veux la maison de ‘Uṭmān Ibn al-Ḥubla. » Il le vit alors prendre le plumeau et se mettre à épousseter les bocaux, et la poussière recouvrit Baybarṣ. Car c’est ce que font les épiciers lorsqu’ils n’aiment pas un client : ils le chassent en le couvrant de poussière.)

105 تركي.

106 سخرة.

107 يسخروا.

108 F. 8, p. 28 ; B/Z, vol. 1, 224.

(Ensuite il lui dit : « Bābā, je t’ai demandé où se trouve la maison de ‘Uṭmān Ibn al-Ḥubla et tu ne m’as pas répondu. » Il le vit alors lever la main et frapper l’employé d’une grande claque et lui dire : « Espèce de dépravé ! Pourquoi as-tu fait tomber la viande, hier ? » Il lui dit : « Par le secret de la Dame ! Je n’ai rien fait tomber, demande à ma maîtresse ! » Il [le tailleur] prit un bâton de mesure et se mit à le frapper d’un coup, puis à frapper l’étal, en lui disant : « Aujourd’hui c’est ton dernier jour, misérable ! » Baybarṣ se retourna et se mit à supplier le tailleur d’épargner le jeune homme. Il lui dit : « Pourquoi à chaque fois que je te demande où se trouve la maison de ‘Uṭmān tu frappes l’apprenti ? » Il lui dit : « Par Dieu, mon beh, les gens sont de deux sortes, les riches et les pauvres. Les riches portent des ceintures de cachemire et les pauvres des ceintures de corde. » Il lui dit : « Mon père, que veux-tu dire avec ton cachemire et ta corde ? Je t’ai demandé où se trouve la maison de ‘Uṭmān Ibn al-Ḥubla. » Il lui dit : « Par Dieu, mon beh, ton excellence est turque et moi je ne comprends pas le turc. Les temps sont durs et [si tu ne pars pas] ils vont réquisitionner ton cheval »).

109 F. 8, p. 32 ; B/Z, vol. 1, p. 225.

(« Ce ‘Uṭmān Ibn al-Ḥubla a tué sept wālī-s en plein jour et a déclaré la guerre au gouvernement, et ils ne peuvent pas l’arrêter. Comment donc veux-tu que je te conduise chez lui. Celui qui te montrera sa maison du doigt, il le lui coupera, et celui qui te la montrera du regard, il lui arrachera l’œil, et celui qui te l’indiquera par la langue, il lui coupera la tête. Pars loin de nous, que Dieu nous protège ! » Baybarṣ tendit la main et prit deux autres dinars qu’il plaça avec les premiers et il lui dit : « Mon père, conduis-moi et prends ces cinq dinars »).

110 F. 8, p. 67 ; B/Z, vol. 1, 233.

(« Même l’âne joue des tours. »)

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