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Raqqa, territoires et pratiques sociales d'une ville syrienne

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Myriam Ababsa

Troisième partie. Contre-discours et sociabilités raqqawies

Chapitre 8. Les sociabilités raqqawies : madâfa, qabiyyat et cafés

Texte intégral

 « Raqqa est un grand hôtel où les groupes se côtoient sans rien échanger.
Même après cinquante ans, cela ne fait pas une ville. Après cent ans ? Cela n’est même pas sûr.
La question est : « Quelle modernité voulez-vous ? »
C’est la question posée à Raqqa, le problème est non résolu. »
(Docteur Najras, membre du parti Baath,
Raqqa, août 2001).

1Ce chapitre interroge les pratiques spatiales susceptibles de traduire en actes la “modernité” qui avait été programmée par le régime pour Raqqa, tant dans son urbanisme que dans le réencadrement de sa population. Si la citadinité inclut des représentations et des discours sur la ville, elle ne se cantonne nullement à cette sphère idéelle mais se déploie spatialement, inclut des modes d’habiter, de se déplacer, de consommer et se manifeste par des actes d’interaction, de la simple conversation à la sociabilisation. En ce qu’elle affecte les modes d’habiter et les « arts de faire » des citadins, la citadinité se déploie tout particulièrement dans les espaces publics, où elle est observable par les tiers, et participe de la mise en scène de soi. « Relation dynamique à l’objet urbain » (Lussault 2003, p. 159), la citadinité se déploie au gré des pratiques qui font de l’individu un acteur à part entière de la scène urbaine. Mais si tout individu a une citadinité qui lui est particulière, il n’en demeure pas moins que certains actes et certains discours sont chargés de valeurs citadines propres, souvent instrumentalisées par les groupes établis de longue date en ville, qui servent alors à démarquer ce qui est proprement urbain de ce qui l’est moins ou pas.

  • 1 F. Benatia, Alger : agrégat ou cité, Éditions S.N.E.D., 1980 (cité par Bekkar 1996, p. 118). F. Ben (...)

2L’intégration à la ville de nouveaux habitants a été étudiée par un sociologue algérien selon « une échelle qualitative qui apprécie les manières d’user correctement de l’espace urbain » (Benatia 1980) 1. Ces manières d’user « correctement » de l’espace urbain se définissent en rapport à des valeurs citadines normées et datées, dont la connaissance intime signe la “citadinité”. Mais à l’image de la transformation des espaces et des groupes urbains, ces valeurs sont confrontées à de nouvelles pratiques de la ville. Si l’on considère avec Rabia Bekkar que « l’accomplissement de la citadinité se fait par la capacité de l’individu ou du groupe social à user convenablement, selon des codes définis, des espaces mis à sa disposition » (Bekkar 1996, p. 119), la transformation spatiale de Raqqa par la création de nouveaux quartiers et de nouveaux espaces publics appelle précisément l’émergence de nouvelles formes de citadinités attendues par le régime baathiste comme un élément de transformation sociale.

3Le sentiment souvent exprimé du manque de « modernité » à Raqqa, se heurte ainsi à l’apparition de nouveaux espaces publics dans la ville. Ces nouveaux espaces se développent dans un contexte policier très prégnant. En effet, depuis la répression des mouvements d’opposition islamistes en 1980-1982, le régime syrien veille à contrôler étroitement tous les lieux de réunion de la population, qu’ils soient politiques (parti et cercle de débat, ou plus récemment muntada), religieux (comme les mosquées et les zawiya soufies), claniques (comme les maisons d’hospitalité tribale, ou madâfa) ou plus généralement publics (comme les souks, les cafés et les restaurants). Mon étude des lieux et des sociabilités qui se sont développés à Raqqa dans ce contexte, débute par celle de la madâfa, forme spécifique de la citadinité raqqawie traditionnelle, réinterprétée par les groupes de commerçants installés en ville. Elle se poursuit par l’étude des autres espaces semi-publics ou privés à vocation publique, que sont les cafés, les muntada et le musée privé de Taha Taha, avant de couvrir les usages des espaces publics que sont les souks, les rives de l’Euphrate et les jardins. Les sociabilités qui se développent dans ces différents espaces publics font de Raqqa une ville pionnière, où chacun tente de s’approprier et de reproduire des pratiques plus “citadines” que les siennes.

1. La madâfa : un attribut de notabilité citadine réinterprété2

  • 2 Cette section a été publiée en 2001 : « La madâfa à Raqqa : mutation d’un lieu de sociabilité triba (...)

4La citadinité des premières familles raqqawies se manifeste par l’hospitalité quotidienne en madâfa et l’entretien de réseaux familiaux, c’est-à-dire qu’elle demeure encore très influencée par des logiques tribales. La madâfa, ou « lieu de l’hospitalité », est une institution d’accueil ancienne, caractéristique de la sociabilité des tribus nomades et semi-nomades du Moyen-Orient. Il s’agissait à l’origine de la tente dans laquelle un chef de clan recevait tous les soirs les hommes de son groupe pour boire du café et discuter des problèmes communs. Son apparition dans les villes de la Jazîra syrienne a suivi le mouvement de sédentarisation des tribus au début du xxe siècle. La ville de Raqqa est ainsi née de ses madâfa, tant matériellement que socialement. Or, bien qu’elle soit devenue la ville d’administration du principal front pionnier agricole syrien et qu’elle ait été l’objet d’un urbanisme monumental et d’une politique culturelle visant à en faire une ville modèle du développement baathiste, elle a conservé cette spécificité sociale. Mieux encore, les madâfa s’y multiplient à l’initiative de nouveaux groupes en quête de notabilité.

5L’évolution du sens, de l’usage et des fonctions des madâfa au cours du xxe siècle permet de suivre les transformations de la société raqqawie et de ses relations à la campagne environnante. Ainsi, de 1860 à 1950, se met en place à Raqqa la madâfa classique, qui est constitutive de sa matérialité et de son identité. À partir des années 1950, l’introduction de modes de production agricole capitalistes marque la rupture du lien tribal ; l’ère des fonctionnaires et des grands projets de mise en valeur agricole, qui débute en 1963, constitue une menace pour la madâfa. Mais les années 1980 et 1990 montrent une multiplication de la madâfa, sa réinterprétation et un mouvement de « retribalisation » de la société raqqawie.

6Les madâfa sont des espaces exclusivement masculins, au seuil desquels cependant les femmes peuvent apparaître pour déposer les plats réservés aux convives. Aussi ma présence en ces lieux, en tant que jeune femme étrangère, a-t-elle certainement suscité des comportements inhabituels, mais toujours courtois et même chaleureux. Les maîtres des lieux m’ont accompagnée et imposée parfois aux habitués des madâfa. J’ai participé à la mise en scène de l’accueil, et l’on m’a fait voir ce que je devais transcrire de la vie raqqawie. Mais des entretiens menés de jour, et des visites de madâfa « au repos », ont contrebalancé cette mise en scène.

La madâfa comme marque de l’identité raqqawie

  • 3 Le mafraj yéménite est étudié dans Gerholm 1997 ; la dîwâniyya koweitienne dans Dazi-Heni 1994 ; le (...)

7Toutes les sociétés moyen-orientales, qu’elles soient rurales ou urbaines, consacrent des espaces à l’accueil des hôtes dans une maison ou un appartement : diwân des maisons damascènes, mafraj des maisons-tours de Sanaa, dîwâniyya koweitienne, manzul irakien, majlis libanais 3. Le fonctionnement et la signification de ces espaces varient selon la structure de la société concernée et son environnement économique et politique. L’oscillation se fait entre la structure privée, salon damascène ou mafraj yéménite, et l’espace public que constitue la dîwâniyya au Koweit, et qu’était la madâfa raqqawie du début du siècle. Dépourvue de tradition urbaine, Raqqa s’est structurée morphologiquement et socialement autour de ses madâfa, et en a conservé sinon la signification, du moins la forme.

8Dans son ouvrage consacré à l’histoire de la Syrie ottomane, Tibawi indique l’existence de deux types d’hôtelleries présentes en milieu rural sur les routes de pèlerinage : le manzil privé et la madâfa communale. Le premier était une maison particulière dont les habitants devaient offrir gîte et couverts aux pèlerins, moyennant des réductions d’impôt. La seconde était destinée à l’accueil des commerçants et hôtes importants. Les notables du village s’y relayaient pour offrir leur hospitalité, en espérant ensuite en tirer profit. Rien de tel à Raqqa, où aucune institution « communale » n’existait. Cela tient à la nature même de la population, structurée par de grandes familles réparties en deux rassemblements, dont les membres pouvaient seulement se réunir dans les madâfa des familles qui en étaient à la tête.

9Raqqa s’est constituée par intégration progressive de groupes semi-nomades qui se sont placés sous la « protection » des grandes familles. La cérémonie d’allégeance par laquelle ils devenaient des mawâlî, des clients, avait cours dans les madâfa, et se retrouve en Jazîra irakienne au début du xxe siècle (Rassam 1977, p. 159). À Raqqa, les Hlibine, Hleissat et Abu Humeidi furent associés aux Afadla, tandis que les Tcherkesses se plaçaient sous la protection des Ujaily. La ville était alors divisée en quartiers possédés par des groupes lignagers dotés chacun d’une madâfa. Comme on l’a vu précédemment, ces groupes étaient répartis en deux rassemblements tribaux, « kurde » et « acharin ». Le rassemblement nommé « kurde », mais majoritairement arabe, comprenait les Kaakaji, les Bakri et les Chably Salama ; le « acharin » regroupait les Ujaily, les Hassoun et les Chuiib. Les maisons des hôtesles plus importantes étaient celles des Ujaily, Bakri, Hassoun et Jourf al‑Taha. Il existait autrefois deux autres madâfa qui ont fermé à la mort de leur ancêtre, leurs enfants étant devenus de petits fonctionnaires désargentés, peu intéressés par cette tradition d’hospitalité. Il s’agit de celles des Chérib et des Chably Salama. Les Soukhniotes ouvrirent des madâfa dès leur arrivée à Raqqa.

  • 4 “ La ville actuelle de Rakka n’est qu’un grand village sans caractère et sans aucun intérêt tourist (...)

10Contrairement aux maisons d’habitation, les madâfa n’ont pas été reconstruites et permettent de se représenter la ville du début du siècle. Ce sont des maisons d’un seul niveau, d’une quinzaine de mètres de long, précédées d’un jardin autour duquel des bancs en ciment sont disposés pour les séances d’été. Le jardin était assez grand, à l’origine, pour abriter les montures des éventuels visiteurs. Il pouvait s’agir aussi d’une pièce de la maison raqqawie traditionnelle, entièrement fermée et donnant sur une cour. Ces maisons pouvaient s’organiser autour de la madâfa qui avait sa propre porte et séparait la maison en deux cours, comme le montre le plan relevé par Sonia Farra au milieu des années 1970. L’entrée des grandes madâfa, comme celles des Ujaily, Bakri, Hassoun, est décorée de chapiteaux et de colonnes romaines récupérés sur les vestiges de Nicéphorion 4. Ayant questionné plusieurs chefs de madâfa sur la raison de la présence de ces vestiges, je n’ai obtenu que des explications fonctionnelles ou esthétiques : elles sont belles et permettent de s’asseoir, de descendre de sa monture, etc. Mais on peut voir dans ces colonnes et ces chapiteaux des symboles de pouvoir des premières familles et d’appropriation du patrimoine classique de la ville.

11Selon les chefs de madâfa rencontrés, il s’agit d’une institution d’hospitalité coûteuse que seules quelques familles pouvaient se permettre, et, au sein des familles, seul le wajih, le notable qui représentait le clan. Elle était prévue pour nourrir et héberger tous les proches d’un clan qui en faisaient la demande, et tous lors des occasions religieuses et des fêtes. La maison des hôtespermettait au wajih d’exercer ses deux fonctions de protection (himaya) et de médiation (wisata). En effet, la tradition voulait que toute personne entrant dans la madâfa se plaçât sous la protection du maître des lieux, qui devait les honorer au moins quarante-huit heures, quand bien même cette personne aurait commis un crime dans la maison (Deheuwels 1979, p. 159). Cette protection s’exerçait même par rapport à l’État, et les Français respectèrent cette tradition au point de ne pas aller chercher les fugitifs dans les madâfa des chefs Fedaan (Khalaf 1981, p. 58).

  • 5 « Le terme de métayage, couramment utilisé pour traduire muzâraa, est impropre. Il faut lui substit (...)

12La médiation s’effectuait avec des clans ou des tribus plus puissants ; ou avec l’État, lors de la visite des fonctionnaires ottomans. C’est ce qui en faisait un attribut de la notabilité. La madâfa était un lieu de négociation et de conseil. On y discutait les problèmes du clan, dettes financières ou dettes d’honneur d’un quelconque de ses membres. Les paysans venaient y renouveler leur contrat (muzâraa)5 et demander des prêts. Les grands chefs de tribu y étaient consultés en cas de litige. Les Ottomans puis le mandat s’appuyèrent sur la structure tribale pour lever l’impôt et maintenir la sécurité des axes de communication. Mais ni le karakol ni le sérail ne s’immiscèrent dans la vie politique locale gérée au sein des madâfa des deux rassemblements.

  • 6 «Quelques notables et fonctionnaires du caza de Raqqa, parmi lesquels le mufti, semblent accueillir (...)

13Sous le Mandat, les madâfa étaient étroitement surveillées, de peur qu’elles ne constituent des foyers d’opposition politique ou de développement du fondamentalisme religieux. On lit ainsi des rapports des services de renseignement de 1927 attestant d’une sympathie des citadins raqqawis pour les doctrines wahabites propagées dans le caza par des émissaires bédouins d’Ibn Séoud. Ces partisans d’un État islamique, hostiles au culte des saints, avaient détruit des tombeaux chiites en Arabie Saoudite et en Irak, en particulier, en 1802, ceux de Ali et de Hussayn. L’administration mandataire prit très au sérieux la menace de propagande wahabite au sein des tribus arabes de Syrie, et veilla à infiltrer les madâfa afin d’en empêcher la progression. Les bulletins hebdomadaires des services de Renseignement du deuxième bataillon de l’Armée du Levant, consultés à Vincennes, permettent de suivre l’évolution de cette doctrine à Raqqa 6. Dès que l’armée française exerça un contrôle militaire effectif sur la Jazîra, il ne fut plus fait mention du wahabisme des notables. Cette séduction wahabite fut une réaction politique au mandat, qui coexista localement avec les pratiques cultuelles centrées sur Uways et vouées au maintien de l’ordre social.

14À l’indépendance en 1946, Raqqa était un bourg de sédentarisation de tribus semi-nomades dont la vie politique, économique et sociale s’effectuait au sein de ses maisons d’hospitalité. La structure tribale de la société qui s’y reproduisait était tellement associée au pouvoir que des groupes étrangers à cet univers symbolique se mirent dans les années 1950 à ouvrir à leur tour des madâfa.

La rupture du lien tribal et l’appropriation des madâfa par de nouveaux groupes sociaux

15La madâfa est un symbole de prestige et d’union, étroitement dépendant de la structure tribale raqqawie. La fin de l’ordre tribal à partir des années 1950 lui a fait perdre sa signification de cohésion clanique. Mais elle se maintint, réinterprétée comme signe de notabilité. Comme nous l’avons vu en première partie, les années cinquante furent marquées par un boom du coton et un essor considérable de la céréaliculture en Jazîra. Les principaux bénéficiaires en furent les investisseurs alépins et les chefs de tribu qui se mirent à enregistrer à leur nom les terres d’État que les Français leur avaient confiées. La dislocation des liens tribaux fut une conséquence directe de l’enrichissement de ces chefs qui se constituèrent d’immenses domaines latifundiaires au détriment des paysans qui les cultivaient jusqu’alors. Avec l’appui des Alépins, ils équipèrent ces terres de motopompes pour l’irrigation et employèrent les hommes de leur tribu comme ouvriers agricoles. Le dilemme des grands chefs de tribu fut alors d’assurer une rentabilité croissante de leurs terres, par l’introduction de moyens de productions capitalistes, tout en maintenant les structures anciennes de leur domination qu’étaient les contrats de métayage et le prêt usuraire. Mais quand les cheikhs du coton voulurent convertir leur fortune en pouvoir politique, ils s’aperçurent qu’ils ne pouvaient plus compter sur l’allégeance de leurs hommes. Ainsi, lors de la campagne électorale de 1961, un entrepreneur Afadla, Howeidi Al-Bu al-Hbal, se présenta face au chef de la tribu, Cheikh Faysal al‑Howeidi. Ce dernier dut acheter des voix pour être élu, l’activation des liens tribaux n’étant plus suffisante. Bien qu’ayant perdu, Al-Bu al-Hbal se moqua de ce chef de tribu obligé de visiter chaque village pour obtenir des voix (Khalaf 1981)

16Le financement de la madâfa traduit cette rupture du lien tribal. Traditionnellement, le possesseur de la madâfa n’est pas nécessairement le plus riche, mais le plus apte à arborer ce symbole de la machaykha (pouvoir légitime du chef). Son honneur justifie qu’il tienne la madâfa, pour laquelle les membres de son clan font des dons qu’il est par nature digne de redistribuer, et dont la contrepartie est la médiation et la protection. Ainsi, « un clan de 200 personnes, 26 familles de la tribu Mawalî des environs d’Alep, allouait à l’entretien de la madâfa la production de 10 hectares » (Batatu 1999, p. 52).« Un homme riche se devait d’être généreux ; l’avarice était honnie par les bédouins qui y voyaient un signe de désolidarisation des intérêts de la tribu. Être généreux, c’était ouvrir sa rabaa (local d’hospitalité) à tous les mâles de la tribu ou du clan, sans distinction de richesse ou de prestige, et leur offrir du thé, du café et, à l’occasion, le repas. Les plus magnifiques tenaient table ouverte chaque soir. Un homme à la fois riche, sage et brave avait les qualités requises pour devenir un cheikh » (Naffakh 1971, p. 127).

  • 7 « Dans la mesure où le cheikh a perdu son emprise morale et son prestige, les membres de son groupe (...)

17Mais la conséquence de l’enrichissement de certains propriétaires fonciers et de la mise en dépendance parallèle de leurs hommes devenus simples exploitants agricoles, fut une émancipation financière telle qu’ils pouvaient assurer seuls le fonctionnement de la madâfa (Khalaf, 1991, p. 69). La madâfa classique ne permit donc plus d’assurer la cohésion du clan dont les membres n’étaient plus placés dans une relation d’interdépendance, qui est la marque du clientélisme. L’autonomie financière des chefs de madâfa s’effectua vis-à-vis de la base, des simples paysans, mais aussi du sommet, entre membres d’un même clan. Chacun se mit à en construire. La perte du sens de la madâfa fut donc à la fois verticale et horizontale. Les cheikhs du coton décidèrent de marquer leur domination financière sur les hommes de leur tribu en construisant des madâfa, signe de leur enrichissement ... comme de leur isolement 7. À Machlab, village des Afadla situé à l’est de Raqqa, les Howeidi enrichis bâtirent six madâfa immenses, avec plusieurs arcades, le long de la route principale en direction de Raqqa. Cinq de ces madâfa sont encore actives. La plus grande, et la première construite en pierre, est celle du chef Afadla Mujhim Bachir al‑Howeidi. Son frère, Ali Bachir al‑Howeidi, en tient également une, ainsi que leurs cousins Jasem al‑Howeidi et Munadi al‑Howeidi, qui sont frères, et enfin Faysal al‑Howeidi.

La madâfa désincarnée

  • 8 « Madâfa is a concrete representation of the old order, which the Baathist Party had set itself to (...)

18À la fin des années 1960, des cadres militants paysans et des baathistes paysans demandèrent à l’État de fermer ou de confisquer les madâfa des cheikhs. Elles représentaient en effet l’ordre traditionnel dont les paysans voulaient s’émanciper 8. Plutôt que de les interdire, l’État ne respecta plus cet attribut passéiste d’une société à réformer. Contrairement à ce qui se faisait sous le Mandat, les forces de l’ordre n’eurent aucun scrupule à aller chercher désormais les fugitifs au sein des madâfa. Le Projet de l’Euphrate contribua à désolidariser les paysans des chefs de tribu par la création de coopératives agricoles et de fermes modèles. Le parti construisit aussi des « centres culturels » dans de très nombreux villages, pour la diffusion de savoir-faire et de techniques (mécanique et tissage). En permettant la réunion égalitaire des paysans d’un même village, ils rivalisent avec les madâfa et servent de contrepoids aux pratiques tribales de la population. À Raqqa, des mukhtâr furent désignés par le parti pour contrebalancer dans chaque quartier le pouvoir de représentation des chefs de clan. Ils sont aujourd’hui vingt-et-un, de un à trois par quartier.

19À Raqqa, les madâfa ne concernent aujourd’hui que des élites et leurs clientèles. La majorité de la population est étrangère à cette institution associée aux anciens Raqqawiset aux cheikhs enrichis. De nouvelles formes de vie urbaine sont apparues avec l’arrivée des fonctionnaires et des ouvriers du Projet de l’Euphrate, autour de cafés, de restaurants et de promenades familiales dans les jardins. Raqqa leur offre de nombreuses distractions : les deux rues du Souk et de Tell Abiad comptent les trois cinémas de la ville, aux affiches racoleuses, et plusieurs pâtisseries à la clientèle rurale et bédouine, heureuse d’être servie au milieu de marbre et de mosaïques. Les jeunes hommes ont également les cafés, la piscine et les guérites de boisson des rives de l’Euphrate, qui contournent l’interdiction municipale d’aménagement de tels lieux de perdition.

La réinterprétation de la madâfa par les nouveaux commerçants

20À la fin des années 1960, les anciennes familles de la ville entrèrent en concurrence économique avec de nouveaux réseaux de commerçants, originaires de petits villages proches d’Alep (Tadef, Bab et Azaz) atteints par la sécheresse de 1954. Ces derniers construisirent des boutiques sur l’axe commerçant qu’est la rue Tell Abiad, en s’appuyant sur des réseaux d’entraide familiale. Ils tendirent à s’organiser, eux aussi, selon des structures lignagères et à se constituer en groupes autonomes dans la ville.

  • 9 Ainsi le cheikh H. me dit que trois familles tenaient des madâfa à Tadef : les Rachid al‑Razuq, les (...)

21Les Tawadifes, originaires de Tadef, forment une communauté de commerçants très active. L’une de leurs figures charismatiques, le cheikh H., qui tient la principale madâfa tawadifée, est un entrepreneur du bâtiment dont le grand-père s’installa dès 1928 à Raqqa (figure 29). Les Soukhniotes sont des entrepreneurs et des commerçants spécialisés dans la vente des céréales, de la laine, du samneh (graisse de mouton) produits dans la Jazîra. Ils ont trois madâfa actives. La plus ancienne, celle des Chuiib, fut ouverte à côté des maisons Bakri et Kaakaji, puis déplacée dans le quartier nord-ouest de la ville. Le cheikh F. tient la principale madâfa soukhniote, au nord de la ville, dans un bâtiment moderne. Enfin, un riche commerçant Chuiib tient une madâfa chez lui, près du stade. Les nouvelles madâfa de Raqqa sont, depuis les années 1980, ouvertes en appartement par des commerçants. Elles traduisent soit l’union des anciennes familles, qui habitent plutôt dans le centre ancien, soit l’éclatement des familles récemment enrichies. Les nouveaux commerçants de la ville s’approprient cette institution, et déclarent qu’ils ont toujours eu des madâfa 9. Mais ils n’arrivent pas toujours à s’accorder sur le choix du membre de la famille le plus digne de tenir une madâfa, ce qui est contraire à l’esprit de la madâfa classique qui doit en principe servir à l’union du clan. Par ailleurs, si des entrepreneurs enrichis se construisent de vastes salons réservés à l’accueil, seuls leurs ouvriers et les membres de leur famille proche s’y rendent. La madâfa sert au commerçant à constituer des liens quasi familiaux avec sa clientèle, invitée à s’y rendre chaque soir pour boire le café amer chez son grossiste. L’ostentation de la madâfa conforte la prétention à la notabilité, c’est-à-dire à la capacité d’intercession de son possesseur.

22Les commerçants soukhniotes et tawadifés parviennent, par la madâfa, à renforcer leur « citadinité », comprise comme leur habileté à structurer à partir d’une ville des réseaux commerciaux avec plusieurs centres secondaires (Metral 1993). En effet, leurs madâfa sont l’aboutissement en ville de réseaux commerciaux qu’ils ont noués avec leur ville d’origine, par des liens de parenté. L’une des madâfa soukhniotes compte ainsi un entrepôt de collecte de samneh et un magasin où la laine de la tonte annuelle est rassemblée pour la vente rue Tell Abiad, où la famille possède deux boutiques. Le beurre est produit pour une part à partir de la production de lait des élevages hors-sol de Roumeïla, possédés par des Soukhniotes, mais il provient également, pour une autre part, du lait de troupeaux élevés dans la steppe. Les liens commerciaux entre Raqqa et la ville d’origine de ces commerçants se maintiennent donc aussi par la madâfa. Les réseaux commerciaux des Soukhniotes s’étendent par ailleurs aux quartiers de Bab al‑Nayrab à Alep, au quartier Hadari de Hama, et au quartier Gbeila de Deir ez-Zor.

Figure 29 : Plans de maisons de commerçants à Raqqa comprenant des madâfa.

Plan d’une maison tawadifiée des années 1930, centre-ville de Raqqa

Plan d’une maison tawadifiée des années 1930, centre-ville de Raqqa

Plan d’une maison soukhinote des années 1950 à Raqqa

Plan d’une maison soukhinote des années 1950 à Raqqa

(Ababsa, 2001)

23La construction de maisons des hôtes à l’initiative des nouveaux commerçants est un sujet de plaisanterie des asliyyin, les habitants de « vieille souche ». Aucun d’eux ne s’est jamais rendu dans une madâfa tawadifée. Le principal motif de moquerie est la non-permanence des madâfa tawadifées, qui ferment quand leur propriétaire est absent. Or, un véritable lieu d’hospitalité devrait être ouvert jour et nuit, tous les jours de l’année. La madâfa nouvelle de type tawadifé offre des tapis et des peaux de chèvre, des coussins recouverts de velours ou de tissus fleuris, alors que la classique est plus sobre. On y trouve un grand portrait, peint ou photographié du maître de maison, usage peu répandu ailleurs. Les règles d’accès à ces nouveaux lieux de l’hospitalité sont encore plus strictes que dans les anciennes maisons des hôtes. L’exclusion des femmes y est absolue. Il faut y voir un souci d’orthodoxie de la part d’hôtes en quête de légitimité et appliquant ainsi à la lettre les règles de fonctionnement d’un espace masculin qui sont écrites librement par les véritables chefs de tribu !

La madâfa comme lieu de cohésion des anciennes familles

  • 10 Voir l’article de Jean-Claude David sur les bureaux d’Alep servant de madâfa, dans Taïeb H.D., Bekk (...)

24Bien que la madâfa raqqawie soit, comme la dîwâniyya koweitienne, une « unité constitutive de la citadinité, à rattacher aux pratiques bédouines de l’hospitalité »(Dazi-Heni, 1994), ellejoue dans la vie politique de Raqqa un rôle moins décisif. En effet, alors que le pouvoir centralisateur est né dans ces maisons des hôtes à Koweit, il s’exerce par d’autres canaux dans les villes de la Jazîra. À Raqqa, les anciens propriétaires fonciers ont, au mieux, servi de relais à Alep pour le développement agricole de la vallée. Ils n’en ont pas donné les axes directeurs, contrairement aux cheikhs qui s’associaient à des commerçants et des armateurs de Koweit. Mais, depuis le début des années 1980, les anciennes familles citadines sont parvenues par des stratégies matrimoniales et l’éducation de leurs enfants à obtenir des postes administratifs de direction. Ainsi le directeur du Bassin de l’Euphrate est-il des Afadla, marié à une femme de Deir ez-Zor. Il reçoit tous les matins ses employés dans son bureau, après qu’ils aient émargé, pour boire du café, assis sur des chaises disposées contre les murs : une transposition de la madâfa dans l’administration 10 ! Les madâfa raqqawies ne rejouent un rôle politique majeur que lors des campagnes électorales législatives, quand elles se transforment en centres de relais électoraux pour les candidats issus des principales tribus de la région. De grandes tentes sont alors érigées qui servent d’autant de madâfa temporaires, comme ce fut le cas lors des élections d’avril 2007.

25Les habitués des madâfa des anciennes familles sont des proches. Ils habitent encore pour la plupart dans le quartier de leurs parents, qui ont construit des immeubles à l’emplacement de leur ancienne maison de briques. Chaque étage est en général réparti entre les familles des descendants. Le soir, après le repas, les hommes de ces grandes familles se réunissent dans leur madâfa pour boire le café et discuter. À l’origine, les membres des madâfa appartenaient au même clan. Avec l’apparition des nouvelles madâfa des commerçants, c’est désormais la madâfa qui crée des liens entre ses membres : « Jadis la tribu faisait la madâfa, aujourd’hui, c’est la madâfa qui fait la tribu » (Hannoyer 1994, p. 124).

  • 11 Le propriétaire paie l’eau et les engrais. Depuis la réforme agraire, tout paysan ayant travaillé u (...)

26Les membres de la madâfa Ujaily, qui se caractérise par son ancienneté et la sobriété de son décor, sont essentiellement des proches parents du nouvelliste Abd al‑Salam. Cet ancien ministre de la Culture, en poste en 1962, fut le premier médecin de Raqqa. Il continua d’exercer dans son cabinet, au sein de son quartier, jusqu’à la fin de sa vie, recevant le petit peuple des paysans de la vallée qu’il aimait tant. La plupart des hommes de cette madâfa vivent des rentes de leurs boutiques et de leurs terres, certains sont fonctionnaires, quelques-uns médecins ou architectes. Aucun n’a de troupeau. Mais tous possèdent des terres, sur lesquelles ils emploient des paysans, dont les contrats de métayage leur accordent 40 % des récoltes 11. Les habitués de la madâfa de Chlach Afadla, le cousin du député Mohammed Faysal al‑Howeidi, sont d’un niveau social plus modeste. Certains sont de petits fonctionnaires du Bassin de l’Euphrate ou des employés de l’usine de sucre. Mais tous conservent des terres, en moyenne 200 donums, au terme du mouvement d’expropriation de la réforme agraire.

27Les anciennes familles insistent sur leur cohésion et le maintien de leurs traditions : elles ne tiennent qu’une madâfa par famille et non plusieurs comme les nouveaux commerçants. “Avoir une madafa est une source de fierté pour ces tribus, car cela constitue la preuve que leur propre tribu est unie et ne connaît aucun conflit ou segmentation” (Al‑Husbani 1997, p. 293). Plus ou moins dépossédées de leur pouvoir financier et politique, ces familles se replient sur elles-mêmes et tentent de se reconstituer en une classe puissante par un processus de « retribalisation ». Celui-ci passe par la multiplication des liens entre leurs membres, par l’endogamie, par des visites fréquentes et par des échanges de services. L’intensité des relations familiales est une source de fierté pour ces familles, qui y voient l’essence de la sociabilité raqqawie, c’est-à-dire le maintien des coutumes et des traditions tribales. Elle se manifeste par des visites quotidiennes multiples qui peuvent commencer dès le matin. Ces liens sont surtout le fait des femmes, qui échangent des plats cuisinés et animent de véritables réseaux commerciaux dans leur salon autour de la vente de marchandises, linge de maison et ustensiles ménagers, rapportés par exemple d’Arabie Saoudite par des proches.

La madâfa et les rites de la notabilité

28Depuis les années 1980, la vie sociale et politique de Raqqa se caractérise par une interpénétration des sphères de pouvoir étatique et tribal. Des membres de grandes familles sont nommés à la tête des usines et des régies de construction. Mais leurs madâfa ne constituent plus de véritables lieux de débats politiques, comme elles le furent au début du siècle. Dans ce contexte, la madâfa, appropriée par d’autres groupes, retrouve son identité dans une pratique religieuse renouvelée de la part des anciennes familles.

  • 12 Ce mot turc se rapporte à la tradition de consommation de café à Istanbul qui se développe à partir (...)
  • 13 Ce plat de fête bédouin se prépare avec la viande et la graisse d’un mouton entier, présenté sur un (...)

29Aujourd’hui, la madâfa raqqawie est un espace dans lequel se déroule un véritable cérémonial d’hospitalité. Il s’agit en général d’une grande pièce rectangulaire, haute de plafond, dotée d’un mur d’arcades ou de fenêtres. Elle doit avoir sa propre porte donnant sur l’extérieur, sur le seuil de laquelle l’on se déchausse. À Raqqa, une banquette est aménagée pour le maître des lieux et ses hôtes. À partir de ce cœur, les invités se placent selon une hiérarchie tacite faite de préséances et de connaissance des positions relatives. Si un hôte plus important arrive, tous se déplacent. Près du mur faisant face à la banquette, se trouve une batterie de cafetières au bec recourbé, symbole de générosité. L’hospitalité est centrée sur la consommation du café amer (qahwa murra). L’usage est de boire au moins trois tasses successivement, puis d’agiter la tasse en signe de satiété. Le café est préparé par le qahwaji 12 hors du regard des invités, qui doivent toujours trouver du café fumant. Les qahwaji étaient autrefois des esclaves. Ce sont désormais de simples paysans qui ont pu bénéficier de la réforme agraire, mais restent dans l’étroite dépendance du chef de madâfa. Le qahwaji conserve pourtant un rôle symbolique important. C’est lui qui est appelé à la fondation d’une madâfa, pour apporter d’une autre madâfa un pot à café. Sulayman Khalaf décrit ainsi l’ouverture de la madâfa de son père dans la campagne raqqawie, à Hawi al‑Hawa, en 1945. Les proches offrirent les moutons et les agneaux destinés à la préparation du mansaf 13. Des coups de feu furent tirés à l’arrivée de l’ancien pot. À la première tournée de café amer, le qahwaji reçut des cadeaux en argent, des vêtements et des foulards ; dons supposés bénir la madâfa (Khalaf 1981, p. 261).

  • 14 Le récit des épisodes de gloire des tribus structure la poésie et les soirées en madâfa. « Pour des (...)

30Pour être considérée comme une « vraie » madâfa, elle doit se tenir tous les jours. Normalement ouverte en permanence, les hommes s’y réunissent le soir au moins une demi-heure, deux à trois heures pendant le Ramadan. Les attitudes et les discours y sont très codifiés. La madâfa s’oppose en cela au café, lieu d’une plus grande promiscuité sociale et où la prise de parole n’est pas protocolaire. Ici, il ne doit pas y avoir de conversation excluant les membres du groupe, et l’esprit est de règle. Une culture commune s’y partage, faite du récit des actes héroïques des tribus, chantés par les mutrib, comme Hussein al‑Hassan de Machlab, ou racontés par les poètes 14.

31Les propos tenus en madâfa ont une valeur performative. Ils la créent véritablement, plus qu’ils n’y sont tenus. Les notables cultivent l’austérité et l’authenticité de leur madâfa, afin d’en préserver le caractère « traditionnel ». Contrairement au mafraj yéménite, aucune marque de la modernité n’entre dans la madâfa, si ce n’est le néon. Ni radios, ni téléviseurs. Un véritable effort vestimentaire est accompli par les hôtes. Nul n’ira à la madâfa en costume occidental, mais en longue tunique traditionnelle, avec des sandales de bédouins. Pendant le Ramadan, un fin manteau noir, bordé d’un liseré doré, recouvre cette tunique. En hiver, certains revêtent la abaya des bergers. Le déplacement vers la madâfa se fait à pied, dignement. La tenue est semblable même quand il faut se rendre en voiture à une madâfa lointaine, à Machlab par exemple.

L’utilisation de la madâfa comme lieu de prière

32Du fait de l’enrichissement de ses maîtres, la madâfa traditionnelle a perdu son rôle de cohésion sociale sous l’autorité déléguée par l’ensemble des hommes d’un clan. Paradoxalement, elle connaît un renouveau fondé sur les activités marchandes de groupes étrangers à la ville. La maison des hôtes sert à des commerçants enrichis pour manifester leur fortune, mais aussi, semble-t‑il, pour effectuer des tractations commerciales. Même dans ce cas, la nécessité est ressentie de s’inscrire dans une tradition, car si la fonction d’hospitalité est largement répandue, la forme de la madâfa raqqawie, très contraignante par son rythme, ne se retrouve ni à Tadef ni à Bab, villages de la campagne d’Alep dont sont originaires certains des nouveaux propriétaires de madâfa. Mais les anciennes familles ont un autre moyen d’affirmer la légitimité et l’authenticité de leur madâfa : l’immixtion du domaine religieux dans ce lieu, parallèlement au renouveau de la ferveur religieuse en Syrie.

  • 15 On lit ainsi dans le Bulletin de renseignement n° 81 du 11 octobre 1927 : « Mohammed Faradj, chef d (...)

33L’utilisation de la madâfa comme lieu de prière est une spécificité des anciennes familles citadines et bédouines. Pendant le Ramadan, temps de l’activité sociale la plus intense à Raqqa, les membres de ces familles se réunissent aussitôt après l’iftar pour prier dans la madâfa. Après les salutations rituelles, un tapis est déroulé, et l’un des membres prononce la fatiha en se tournant vers La Mecque. Puis les hommes se rendent à la mosquée du quartier, avant d’effectuer des visites aux autres madâfa. Le chef de la madâfa ne joue cependant aucun rôle religieux. La madâfa peut ainsi ponctuellement revêtir une fonction spirituelle. Une des madâfa du centre-ville, celle des Hassoun, compte même dans son jardin une tombe, présentée avec fierté aux visiteurs. C’est la seule madâfa ayant une fonction directement religieuse, qui renforce la qualité d’intercession conférée au détenteur de la madâfa. Le chercheur irakien A. Rassam propose comme justification des deux fonctions du wajih, protection et médiation (wisata), une lecture mystique selon laquelle la wisata du wajih, serait la contrepartie séculière de la shafaa (intercession) de l’imam avec Dieu (Rassam 1977, p. 151). Dans les années 1920, lors de la vague wahabite qui a gagné le caza de Raqqa, plusieurs cheikhs de tribu sont décrits comme organisant la prière collective sous leur tente. Chez l’un, cette pratique a une dimension politique : elle vise à regagner son influence au sein de sa tribu, partagée avec Chaouakh Boursan 15. Mais ces prières collectives chez les bédouins et les membres des tribus sont rares, la pratique religieuse étant plutôt individuelle. Paradoxalement, la pratique religieuse commune en madâfa peut être qualifiée d’« urbaine ». Elle signe le passage d’une société tribale, dans laquelle la pratique religieuse est individuelle, à une société urbaine disposant de mosquées pour la prière commune. Il s’agirait d’une forme transitoire entre l’appartenance tribale et l’identité citadine.

Les nouvelles madâfa des bédouins à Raqqa

  • 16 Il précise que “les premières madâfa sont bédouines”. C’est lui qui a ouvert une clinique privée à (...)
  • 17 Dans les chapitres 1 et 6.

34S’ils ont été les premiers à tenir des madâfa dans les environs de Raqqa, et s’ils en ont “inventé le modèle”, comme me l’a rappelé au cours d’un entretien le médecin d’origine bédouine Mamduh al‑Fahd al‑Kura 16, les Fedaan ne se sont mis que récemment à construire leurs propres madâfa à Raqqa. On a vu précédemment 17 qu’ils étaient traditionnellement les hôtes des grandes familles, et tout particulièrement de la famille Ujaily. Les madâfa bédouines ouvertes à Raqqa présentent une spécificité par rapport à celles des anciennes familles et des commerçants : elles ne sont utilisées que de façon cyclique, dans une structure ternaire qui leur associe une madâfa “au village” (bi‑l‑qaria) et une madâfa itinérante (mutanaqila) qui suit le déplacement dans la steppe du cheikh, wajih de la madâfa. Ainsi le grand cheikh des Fedaan, Thamar, petit-fils de Mujhem ibn Muheid, bien qu’il vive à Amman, a deux autres madâfa à Raqqa : l’une se trouve rue Tell Abiad, et est habitée en permanence par ses anciens esclaves (Abid) ; l’autre se trouve dans le village de Thamria, près d’Aïn Issa. Les autres cheikhs mineurs des Fedaan Anaza sont Mamduh al‑Fahd al‑Kurah, Faiz Ghubain Dahem al‑Kreichich et Dahem al‑Kreichich. Le tableau suivant indique l’emplacement de leurs madâfa ternaires.

Tableau 36 : Les madâfa ternaires des bédouins Fedaan Anaza dans le gouvernorat de Raqqa

Noms des cheikhs Fedaan Anaza

Thamar ben Nuri ben Mujhem al‑Muheid

Mamduh al‑Fahd al‑Kurah

Faiz Ghubain Dahem al‑Kreichich

Dahem al‑Kreichich

Madâfa à Raqqa

rue Tell Abiad (Abid)

Dans l’enceinte

À Dariyya

quartier des bédouins

Madâfa au village

Thamria

Krana (est Ain Issa)

Zeïdi

Ghazli

Madâfa itinérante

Amman

Steppe Ain Issa

Steppe chamia

Steppe Jazîra

(source : entretien avec un cheikh Fedaan, Raqqa, novembre 2003).

  • 18 Mon étonnement devant ce regroupement dévalorisant des femmes et des chevaux a suscité des plaisant (...)

35La présence des ces madâfa en ville est particulièrement importante pour les bédouins dans la mesure où les problèmes judiciaires de la communauté y sont réglés par quatre juges (qâdi) : qâdi al‑dam, “juge du sang” (qui règle les affaires de crime ayant entraîné la mort ou des blessures) ; qâdi al‑aradi, “juge des terres” (qui règle les conflits fonciers) ; qâdi al‑khayl wa‑l‑nisa, “juge des chevaux et des femmes” 18, et le qâdi‑sariqa, “le juge des crimes” autres. Deux de ces qâdi exercent régulièrement dans leurs madâfa de Raqqa : Salem Chlati, juge des chevaux et des femmes, dont la madâfa se trouve dans le quartier des bédouins, et le cheikh Thamar, qui exerce les fonctions de qâdi al‑aradi et se rend régulièrement à Raqqa pour cela. Mariuf al‑Zaraa, qâdi al‑dam, exerce dans le village de Khaldia ; tandis que Hajem al‑Kusayr exerce ses fonctions de qâdi al‑sariqa à Ain Issa.


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  • 19 Ces pratiques ont deux formes : la sahaniye et la sira geresi. La sahaniye est une « forme de réuni (...)

36Paradoxalement, ce qui était le fait d’hommes de tribu est devenu l’identité même de la ville. La fonction symbolique des madâfa sert aux anciennes tribus à recomposer leur solidarité, mais également aux nouveaux venus à affirmer leur appartenance à la ville. L’évolution de la fonction de la madâfa, passée de lieu de l’identité tribale à espace de notabilité, souligne la citadinisation des relations sociales qui s’y développent. Les pratiques d’hospitalité en évolution des Raqqawis se rapprochent de celles des habitants de la ville d’Urfa, dont les pratiques de convivialité se situent à mi-chemin entre celles qui se tiennent en madâfa et la simple réunion familiale 19.

37La signification des lieux de l’hospitalité à Raqqa a évolué parallèlement au processus d’urbanisation de cet ancien poste de gendarmerie, qui s’est transformé à partir d’un lieu d’hivernage de tribus en une ville assurant l’administration du Projet de l’Euphrate. Jadis attribut d’un cheikh, la madâfa est devenue ces dernières années le signe d’une prétention à la notabilité de la part de propriétaires fonciers récemment sédentarisés et de commerçants autrefois exclus de cet univers symbolique. Institution vivante correspondant à une réalité sociale tribale en mutation, la madâfa a exercé une telle influence sur la conception des règles de la civilité à Raqqa que des groupes étrangers à la ville ont ouvert à leur tour des maisons des hôtes sur le modèle contraignant offert par les premières familles. Parmi les anciennes familles de la ville qui ont perdu des terres, mais, surtout, ont été concurrencées dans le domaine commercial, certaines ont abandonné cet attribut d’un passé tribal, tandis que d’autres ont réinterprété sur le terrain religieux ce lieu de réunion. Seuls les cheikhs du coton, qui vivent à l’extérieur de la ville et sont étrangers à sa culture, ont multiplié les madâfa pour manifester leur enrichissement. Les Raqqawis d’origine ont une attitude plus nuancée vis-à-vis de ces institutions. Ils en cultivent l’authenticité et les aspects traditionnels... non sans une certaine distance ironique. Occupant des postes administratifs ou exerçant des professions libérales, ils sont intégrés de jour à la modernisation de la ville et de ses institutions, mais ils rejoignent le soir leur quartier et sa vie atemporelle soigneusement cultivée.

2. Les sociabilités d’une ville de front pionnier

38À la fin des années soixante-dix, L.W. Deheuwels décrivait la coexistence de trois villes à Raqqa : celle des anciennes familles raqqawiess’accrochant à leurs traditions, celle des fonctionnaires citadins perdus dans cette ville où le fait tribal était dominant, et celle des ruraux déracinés.

« Socialement, économiquement, topographiquement, la ville est devenue tripolaire. La greffe sur l’ancien noyau de population de deux autres groupes n’a pas été sans poser de graves problèmes : le citadin importe avec lui un style de vie « occidentalisé » ; il ne connaît comme cadre de vie que la famille nucléïque, et ses attaches sont plus partisanes que familiales ou claniques. Aussi il ne cache pas son dédain vis-à-vis du reste de la population, qu’il juge arriéré, inadapté à la vie moderne. Le rural, lui se trouve déraciné dans ce nouveau cadre de vie qu’il ne peut, malgré tous ses efforts, modeler à son image. Le Raqqawi d’origine, enfin, reste déchiré entre un passé dont il ne veut pas être esclave mais auquel il se sent relié par trop d’attaches, et un style de vie moderne dont le modèle lui est fourni par les citadins d’implantation récente. Ainsi tiraillée entre tradition et modernisme, Raqqa est aujourd’hui en quête d’un équilibre dynamique, en même temps que de son unité. Ce désir de combiner harmonieusement passé et devenir, diversité et unité fait de Raqqa un symbole de l’évolution actuelle de la Syrie. »
(Deheuwels 1979, p. 177).

39Vingt-cinq ans après, les enfants de ces pionniers ont développé des formes de sociabilité nouvelles qui traduisent une réelle transformation des relations sociales. Une partie des ruraux a développé des activités d’élevage intensif en ville. Leurs enfants sont scolarisés et peuvent prétendre accéder à des postes de fonctionnaires, aidés en cela par les réseaux des Chawâyâ. Les membres des anciennes familles ont des appartements à Alep et y envoient leurs enfants étudier. Les enfants des fonctionnaires citadins participent activement aux activités culturelles de la ville, et constituent la troupe folklorique de Raqqa !

40L’étude des sociabilités développées à Raqqa permet d’approfondir la dialectique entre tribalité et citadinité dans cette ville de front pionnier. Contrairement aux préjugés des citadins des grandes villes syriennes et, en particulier, des Damascènes, Raqqa connaît une vie nocturne animée et une grande intensité des activités sociales, certes essentiellement familiales. Les hommes se rendent dans les madâfa ou chez leurs amis, tandis que les femmes se rendent des visites de courtoisie, échangeant des plats et des nouvelles. Les jeunes hommes ont les cafés, les bords de l’Euphrate. Les jeunes filles accompagnent leur mère en visite ou reçoivent les hôtes. L’air frais de l’Euphrate soulève les abaya de nylon noir.

La construction de mosquées comme marque de notabilité

41La notabilité se manifeste à Raqqa par la tenue d’une madâfa active, comme nous venons de le voir, mais aussi par la capacité de bâtir une mosquée dans son quartier. Evergétisme et madâfa étaient autrefois contrôlés par les mêmes familles. Tout comme ils se sont réappropriés le modèle de la madâfa raqqawie, les nouveaux groupes arrivés en ville dans les années 1960 se sont mis à leur tour à financer la construction de mosquées. Les donations pieuses sont un élément essentiel de manifestation de la notabilité d’une famille citadine.

  • 20 Quant au soubassement socio-économique de la citadinité, Jacques Berque rappelle qu’il est constitu (...)

42Si, en suivant Jacques Berque, l’on considère la citadinité comme un mode d’organisation sociale comportant un niveau idéologique (l’ordre de la légitimité) et des soubassements socio-économiques (l’ordre social), les donations pieuses jouent un rôle essentiel dans son affirmation, dans la mesure où elles sont constitutives du niveau idéologique de la légitimité 20. Clifford Geertz place au cœur de la citadinité la fonction d’intégration des réseaux d’alliance et décrit à ce titre comme une marque de la citadinité la « formation de liens de type clientéliste qui subordonnent des individus et des familles à un personnage ou à un noyau familial censé redistribuer une partie de son prestige, de son pouvoir ou de sa richesse » (Geertz 1979 cité par Mermier 1989). On peut distinguer par conséquent deux modes de la citadinité : l’un défini par l’ordre tri-fonctionnel, l’autre par la fonction d’intégration des réseaux d’alliance. La citadinité des groupes urbains s’étudie donc en fonction de réseaux de type clientélistes.

43Les donations pieuses, awqaf, ont été longtemps un moyen pour les chefs des grandes familles d’affirmer leur légitimité à assurer la gestion politique et sociale de la ville, et ainsi leur notabilité. Elles sont un signe de prestige privilégié. Le mouvement de construction des mosquées est ainsi ancien à Raqqa. Mais, à partir des affrontements qui ont lieu au début des années 1980 entre le régime et une partie de la population citadine sunnite gagnée aux thèses des Frères musulmans et encadrée par les oulémas et les confréries soufies, la construction des mosquées est devenue une entreprise très contrôlée par l’État, ainsi que les prêches.

44En Syrie, les mosquées et les prêches des khatib, qui sont choisis par l’État, sont particulièrement surveillés. Dans les années 1980, les imams furent les relais de la contestation islamiste : certains furent assassinés et beaucoup d’autres furent arrêtés. À partir de ce moment, les imams furent directement nommés par l’État (Böttcher, 1998). Avec la crise économique de 1987-89, alors que les produits alimentaires de base étaient rationnés, certains imams de Syrie furent emprisonnés pour avoir prononcé des prêches trop critiques envers le gouvernement. En 1989, l’un des imams de Raqqa fut condamné à un an et 18 jours de prison pour un prêche contestataire. C’était un cheikh des Walda, dont les terres avaient été noyées par le lac de barrage, et qui s’était installé dans l’extension nord de la ville. En pleine pénurie alimentaire, il commit l’erreur de tourner en dérision la formule d’allégeance au président Assad dans la plaisanterie suivante prononcée lors de la prière du vendredi à la mosquée de son quartier : « Un petit poisson du lac Assad demande au pêcheur affamé : “Pourquoi me pêcher si tu n’as pas d’huile pour me griller ?” Par le sang, par l’esprit, nous mourrons pour toi, Ô Hafez al‑Assad ».

45Aussi, une censure stricte des prêches a-t-elle été promulguée par une loi de 1989. Selon cette loi, la Syrie est divisée en trois zones de diffusion des prêches placées sous la supervision du ministère des Waqfs. Dans la première zone, qui regroupe Damas et Alep, les imams sont libres de rédiger leurs prêches, mais doivent se plier en temps de fête religieuse aux grandes lignes thématiques édictées par le ministère des Waqfs. Ces villes sont en effet si bien contrôlées par les services de renseignement qu’il y a peu de surprise à en attendre. Dans la deuxième zone, qui réunit les gouvernorats de Lattaquié, Tartous, Hama, Idlib, Deir ez-Zor, Deraa, Suweida et Quneitra, un choix de thèmes est fourni aux imams en même temps qu’un ensemble de citations coraniques les plus appropriées. En revanche, dans la dernière zone, qui réunit les trois gouvernorats de Raqqa, Hassaka et Homs, les prêches sont entièrement rédigés par le ministère des Waqfs (Böttcher 1998). En effet, Homs a remplacé Hama comme centre de l’activisme islamisme et de l’opposition sunnite. Quant à Raqqa, Annabelle Böttcher estime que la raison n’en est pas claire, mais elle suppose que cela tient au fait que les jeunes ingénieurs et diplômés venus s’installer dans cette ville risquaient de manifester une sympathie pour les thèses de l’Islam révolutionnaire (Böttcher 1998).

46Chaque groupe de la société raqqawie a construit sa mosquée : les anciennes familles des Ghoul, mais aussi les Tcherkesses qui construisent la leur en 1922, ainsi que les membres de la confrérie soufie Qadiriyya qui ont construit la mosquée Omar ibn al‑Khattab (Deheuwels 1979, p. 119). Chacune de ces mosquées a été dotée de boutiques en waqfs. Une centaine de commerces de ce type se trouvent ainsi entre la rue du Souk et le quartier Bakri. Abd al‑Salam al‑Ujaily a financé la mosquée Salam ; Chaaban al‑Khudur la mosquée Mina. Les familles tcherkesses Hani et Faouaz ont édifié leur propre mosquée.

47La première mosquée de Raqqa a été édifiée en 1888, constituant après le karakol la première maison en brique de la ville. « Son nom lui a été donné en l’honneur du sultan Abdul Hamid qui, aux dires des habitants, aurait contribué financièrement à l’édification du bâtiment. Un mullah venu d’Alep et qui enseignait le Coran aux habitants semi-sédentaires vivant sous tentes à Raqqa, aurait exhorté les membres du groupement à construire un lieu de prières » (Deheuwels 1979, p. 118). Dotée de six mosquées dans les années 1960, et de neuf en 1979, la ville de Raqqa en compterait 42 en 1997, selon le directeur des Waqfs de Raqqa. Le gouvernorat en compterait 300, qui ne sont parfois que des pièces de prière dotées d’un haut-parleur pour l’appel à la prière.

Tableau 37 : Les commanditaires des principales mosquées de Raqqa

Localisation

Nom de la mosquée

Nom du commanditaire

Centre-ville

Hamidiyya (1888)

Ghoul

Près du musée

Abu Bakr al‑Sadeq

Ghoul

Centre-ville

Salam

Al-Ujaily (Acharin)

Centre-ville

Mina

Al‑Khudur (Akrad)

Centre-ville

Chamti

de Deir ez-Zor

Rue Mansour

Al‑Hanî (Abi Zamr al‑Zafani)

(Akrad)

Rue Tell Abiad

Al‑Faouaz (Abu Dard)

Famille tcherkesse

Rue Istiqlal

Chuhada

Sabkha

Mustajib nakib

Anis ben Malek

Thakana

Ussama ben Zabid

Khatounia

Abu al‑Qasem

Extension

Basraoui

Afadla

Extension

Al‑Hussayn

Dariaa

Furqân (masakan Hud Furat)

État

Dariaa

Al‑Rahman (Hussein Wakaa)

Dariaa

Al‑Taqwa

(source : entretien au bureau des Waqfs de Raqqa, juillet 2001)

  • 21 Le prix moyen d’une mosquée de 500 m2 est de 2 millions de livres syriennes en juillet 2001, soit 4 (...)

48Il existe deux modes de financement des mosquées : soit un particulier riche paie le tout, soit un groupe de trois à cinq personnes se réunit en comité (lajna), et ont deux ans pour réunir les fonds nécessaires par la vente de bons auprès de leurs proches ou dans leurs réseaux. La constitution des comités est régie par un système juridique qui a été fixé en avril 1968, et qui a été renforcé au moment des affrontements entre les Frères musulmans et le régime, en septembre 1979 (Böttcher 1998). Le ministère des Waqfs accorde ainsi l’autorisation de constitution d’un comité, si ses membres sont des citoyens syriens âgés de plus de 20 ans, au casier judiciaire vierge ; ces derniers ont interdiction de quitter le territoire national tout le temps de la construction de la mosquée de crainte des détournements de fonds vers l’étranger 21. Les plans d’architecture sont soumis au ministère qui envoie tous les trois mois un inspecteur constater l’avancée des travaux. Une fois terminée, la mosquée revient en propriété au ministère des Waqfs qui se charge de consacrer les profits des commerces et terres affectés à l’entretien du bâtiment. Il n’existe en effet aucune mosquée qui soit “privée” en Syrie (Böttcher 1998).

49La variété des mécènes traduit la diversification de la société raqqawie avec l’apparition de commerçants issus des communautés de Tadef et de Sukhné, de fonctionnaires originaires de Deir ez-Zor, de membres des tribus de l’Euphrate mais aussi d’émigrés enrichis dans le Golfe. Ainsi les trois dernières mosquées construites à Raqqa en 2001 l’ont-elles été respectivement par un Raqqawi, un Saoudien et un Emiréen, fils d’émigrants ayant quitté la ville à l’arrivée du Baath en 1963. Les habitants originaires de Sfira près d’Alep, dont était originaire l’ancien gouverneur, ont financé la mosquée Othman Ibn Rafan. Une famille de Deir ez-Zor a financé la mosquée Chamti. Le docteur Ibrahim al‑Gabra al‑Gharaf al‑Basrawi, un riche Afadla de la famille des Howeidi, vient de financer la construction d’une grande mosquée dans la zone d’extension orientale.

50Les familles de Tadef et de Soukhné participent par des dons au financement du mobilier et du matériel nécessaire au fonctionnement des mosquées. Ces commerçants participent pour ce faire à des lajna (comités), qui rassemblent les donations auprès des membres de la clientèle de chaque commerçant. Les lajna seraient un moyen de nouer des liens sociaux forts et extra-tribaux autour de son financier. Parmi les Soukhniotes, certains se comportent comme les membres des anciennes familles : un commerçant originaire de Soukhné a financé seul la construction de la mosquée Chuhada, « la mosquée des Martyrs ».

Les pratiques quotidiennes des premières familles de Raqqa

51Les premiers rapports de l’armée française sur Raqqa la décrivent comme une bourgade “qui sue la misère” et dont les habitants sont des “Arabes chawis auxquels les Arméniens ont donné quelques habitudes de confort”. Cette remarque traduit un préjugé colonial favorable aux chrétiens, car les Arméniens qui venaient de se réfugier dans la ville, sous la protection des Ujaily, étaient eux-mêmes pauvres. En revanche, s’il y a bien une communauté qui a joué un rôle dans la “citadinisation” des pratiques sociales à Raq[qa, ce sont les Tcherkesses, et tout particulièrement la famille Enzor. J’en veux pour preuve le fait qu’ils aient été les premiers à posséder une maison en briques, alors que les autres familles campaient dans des tentes proches de leur madâfa, et que cette maison comportait en outre une salle à manger avec table haute, dressoir et argenterie, qui fut la première dans la ville renaissante. Ce type de pièce est encore très rare à Raqqa, même dans les appartements de standing où l’on reçoit ses invités dans le ou les salons, autour de tables basses recouvertes de plateaux ronds en métal. Même les grandes familles Ujaily et Kaakaji n’utilisent leur salle à manger que durant le Ramadan, prenant chaque jour leur repas dans la cuisine. Les Enzor étaient des citadins tcherkesses très influencés par le modèle aristocratique britannique ; leurs enfants ont d’ailleurs fait leurs études à Londres. Le décor de leur salon montre des influences anglaises et leur jardin est une vaste roseraie. Des liens matrimoniaux ont été noués entre les Tcherkesses et les Ghoul, si bien que les premiers sont devenus des Raqqawis et qu’ils ont été un vecteur de pratiques citadines bourgeoises se manifestant dans l’hospitalité.

  • 22 Une des familles des Ghoul est parvenue ainsi à financer le pèlerinage de l’une de ses membres, âgé (...)

52En fin d’après-midi débutent les visites de courtoisie chez des amies ou chez des proches. Les femmes Khudur sont ainsi invitées chez leur amie tcherkesse Vénus Enzor. Les réunions ont lieu sur la terrasse de l’ancienne maison qui domine le grand jardin dessiné d’allées en pierre, sillonnant des massifs de roses à l’ombre des pins. Thé et café sont servis sur des plateaux à napperons, avec des pâtisseries d’Alep. Quand elles ont des proches travaillant en Arabie Saoudite ou dans le Golfe, les femmes raqqawies en profitent pour animer dans leur salon de petits commerces de linge de maison, d’édredons, de vaisselle et de vêtements. Ces produits sont en général fabriqués en Asie, au Pakistan pour les robes et les tissus, en Chine pour la vaisselle. Leurs frères, cousins et neveux alimentent ce marché parallèle à raison d’un voyage par an. Le but de ces activités commerciales est avant tout pieux : il s’agit de financer le pèlerinage dont le coût représente, à partir de Raqqa et si l’on utilise l’avion, environ 50 000 livres syriennes (1 200 euros) soit le salaire annuel d’un fonctionnaire 22. La vente se fait entre femmes : des proches, des voisines, des amies, assurées de trouver des produits originaux, et pouvant payer à crédit. Deux à trois fois par semaine, avant les visites du soir, en fin d’après-midi, les clientes s’installent, boivent du café et évaluent la qualité des marchandises soudainement déballées depuis le grand salon de réception qui sert d’entrepos. Elles restent peu de temps : une demi-heure à une heure tout au plus. Les transactions se font en plusieurs visites, les mines sont peu réjouies, mais les marchés se concluent et les pick-up sont appelés du rond-point de l’Horloge pour tout convoyer chez la cliente. Les tapis de laine industriels de Turquie sont également appréciés. Une fois par an, elles se rendent avec un proche détenteur d’un passeport à Tell Abiad, où elles l’attendent pendant qu’il se charge d’acheter la marchandise à Urfa.

  • 23 Leur consanguinité fait que deux de leurs enfants sont sourds muets, et encore célibataires la tren (...)

53Le soir, les Raqqawis se rendent visite entre membres de familles élargies. Les femmes Khudur se rendent ainsi chez leurs cousines les Sattaf, au-delà du quartier des Tcherkesses, près de Sakane, ou bien chez leur sœur Zarifa, derrière leur pâté de maison. Elles y restent souvent deux heures, à discuter et manger des pâtisseries. Les Ujaily et les Kaakaji, qui dirigeaient les deux rassemblements jusqu’à la fin du Mandat, affirment aujourd’hui leurs liens familiaux anciens, et développent des relations de voisinage. La distinction entre Akrad et Acharin s’est ainsi estompée, les uns et les autres rappelant qu’ils ont des liens de parenté, étant les akhwal (khawal) des autres : c’est-à-dire les beaux-parents. Le tableau généalogique de la famille Khudur montre les liens avec le clan de Ramadan Agha auquel appartenaient les Khudur, Kaakaji et Sattaf. Khudur et Ujaily sont liés depuis trois générations, par la mère de Khadija Sattaf, Huch al‑Alouch. Les Sattaf et les Kaakaji ont des liens anciens, qui apparaissent notamment dans le mariage de Hinda Sattaf avec son cousin Kaakaji, le grand propriétaire foncier 23.

54Bien que les Ujaily et les Kaakaji aient été pendant toute la première moitié du vingtième siècle en concurrence pour les postes administratifs, sous les Ottomans comme sous les Français et jusqu’à l’Indépendance, le sort commun qu’ils connaissent depuis la réforme agraire et la révolution baathiste les a rapprochés. Ils se rendent visite dans leurs madâfa à tour de rôle le soir et tous les matins, ils partagent une tasse de café dans le salon de Hinda Sattaf Kaakaji, à 8h30. En été, quand les températures diurnes dépassent les 45 degrés à l’ombre (et souvent les 50 comme en août 2001), le café est pris sur le perron de la grande maison Kaakaji qui jouxte la maison des Khudur, non loin de celles des Ujaily, en plein air et encore à l’ombre. Ce perron se prolonge en une allée privée, fermée de grilles, permettant de faire communiquer les deux rues sur lesquelles donnent leurs maisons. Il s’agit d’un espace privé, mais visible de la rue où chaque matin et pendant un quart d’heure, les deux familles, hommes et femmes, partagent un moment de convivialité.

  • 24 À ce sujet, les Raqqawis ne se sentent pas du tout concernés par les problèmes d’approvisionnement (...)

55Les deux grandes familles al-Ujaily et Kaakaji sont les seules de la ville, en 2009, à posséder des piscines privées attenantes à leur maison. Elles ont été construites à la fin des années 1970, en pleine rénovation des quartiers anciens. Mieux que tout autre équipement, elles témoignent d’une quête de modernité calquée sur des modèles occidentaux de consommation et d’affirmation d’un niveau de revenu élevé 24. Mais le rêve bourgeois de la piscine privée prend à Raqqa un sens beaucoup plus fort dans la mesure où ce lieu est utilisé par les femmes de la maison sous les regards des voisins. Certes, les voisins appartiennent à la même famille d’origine, mais cela n’en demeure pas moins un signe de grande ouverture dans la Syrie contemporaine. D’ailleurs, seule la piscine des Ujaily est utilisée par les jeunes filles de la maison ; celle des Kaakaji, en forme de feuille, dallée de céramique vert pistache, qui donne sur la rue, est désaffectée.

  • 25 Véhicule à trois roues et deux places doté d’une petite plate-forme, qui était le principal moyen d (...)

56Comble de la modernité pour ces femmes de grande famille qui autorisent leurs filles à se baigner, certaines d’entre elles osent faire, dès les beaux jours, un footing matinal jusqu’à l’Euphrate ! Elles sortent à deux ou trois, en jogging et baskets, un foulard sur la tête, à 6 heures du matin, quand la ville dort et qu’arrivent les premières trazina 25 pétaradantes des maraîchers approvisionnant la ville, chargées de salades, de lait et de laban (yaourt) dans des seaux de plastique. L’exercice dure environ une demi-heure, jusqu’à l’ancien pont et retour par les quartiers du sud de l’enceinte, qui étaient les anciennes propriétés des Ghoul. La contrepartie de cette liberté matinale est qu’en général ces dames ne sortent plus de la journée, affairées dans leurs tâches ménagères, jusqu’aux visites du soir. Mais quel sentiment de liberté délivre ce footing dans une ville où tous s’épient !

Le salon des femmes, pendant de la madâfa lors des mawlid

57Les grandes familles de Raqqa ont en général à l’entrée de leur maison ou de leur appartement un salon de réception distinct de la madâfa des hommes, où elles organisent certaines cérémonies familiales ou religieuses. Parmi ces cérémonies figurent les mawlid, piliers de l’activité religieuse féminine à Raqqa. À l’origine commémoration de la naissance du Prophète, le mawlid est devenu une cérémonie semi-privée très ritualisée. Il se déroule le quarantième jour et un an après le décès d’une personnalité considérée ou non comme un saint. Seules les femmes se réunissent alors, lors d’une cérémonie reproduisant le rituel des confréries soufies, tandis que les hommes consomment un repas de deuil.

58Lors des deux premiers mawlid auxquels j’ai participé, une quarantaine des femmes se sont réunies. Elles appartenaient pour la plupart aux anciennes familles de la ville, certaines étaient des épouses de fonctionnaires. Elles étaient vêtues de noir avec un foulard blanc. Il s’agissait en majorité de femmes mariées et âgées de plus de trente ans. Seules les jeunes filles de la famille invitante étaient présentes pour servir leurs parentes et leurs invitées. Les femmes arrivent, se saluent, saluent la veuve, et prennent place sur les canapés. Quand toutes sont installées, en un quart d’heure, une trentaine de livrets de sourates composant le Coran dans son entier sont distribuées, que toutes se mettent à lire silencieusement. En une vingtaine de minutes, le Coran entier a ainsi été lu par la communauté des femmes réunies. Puis, sur le signal de l’une d’elle, elles récitèrent toutes ensemble la même sourate, et entonnèrent cent fois et d’une seule voix La illah ila Allah, « il n’y a de dieu que Dieu ». Cette psalmodie rythmée rejoint tout à fait le zikr (répétition du nom de Dieu ou d’un son) des confréries soufies, qui sont très répandues dans le gouvernorat de Raqqa. L’une des femmes lut un texte du Mawlid al‑Nabi, d’un fascicule édité à Damas. Puis la séance se termina par des chants religieux accompagnés de tambourin. Les invitées se levèrent pour aller prier à tour de rôle dans la salle à manger, débarrassée de ses meubles à cet effet. Des collations de lait et de gâteaux aux dattes furent servies pour clore la cérémonie, qui dura en tout deux heures. Lors du mawlid de Mohammed al‑Khudur, ce fut une centaine de femmes qui furent invitées, dont quelques vieilles tatouées, proches de la famille, rappelant ainsi l’origine tribale des familles de Raqqa. Il n’y eut pas cette fois de zikr, mais la récitation commune d’une sourate.

59Ce type de cérémonie est une nouveauté à Raqqa. Les femmes, qui ne peuvent prétendre à la madâfa, utilisent leur grand salon, aux multiples canapés et aux miroirs, pour prier. Les hommes en sont absolument exclus ; ils apportent seulement les plats préparés par un traiteur et les déposent dans la cuisine. Annika Rabo écrit que le mawlid a été introduit à Raqqa depuis Alep dans les années 1950 (Rabo 1986, p. 119). Mais les femmes des grandes familles interrogées retiennent l’année 1987 comme celle du premier véritable mawlid de la ville. Auparavant, elles payaient des femmes pauvres de la campagne qui venaient dire les formules consacrées. Mais certaines d’entre elles ont appris à le faire, et se vantent de ne demander aucun argent pour cela. Elles sont fières d’annoncer que « Raqqa a toujours été un grand foyer religieux ».

La tradition d’estivage au bord de l’Euphrate revisitée : des qabiyyat aux cafés

60Les Raqqawis se rendent en masse au fleuve à deux moments dans l’année : l’été et pendant les fêtes de Ramadan. Leur attachement au fleuve tient en effet à d’anciennes pratiques d’estivage que tous gardent en mémoire. Jusque dans les années 1950, les anciennes familles de Raqqa possédaient des terres en bord de fleuve sur lesquelles elles aménageaient des sibat d’estivage, cultivaient un type de melon local importé de Biredjik : la qitha, ou jabas, et se livraient à la pêche. Il s’agissait de lopins étroits et longs, perpendiculaires au fleuve et large de quelques dizaines de mètres, où les familles de la ville se déplaçaient pour passer quatre à cinq mois d’été : les qabiyyat. Ces terres en propriété privée étaient situées entre les terres collectives mouchaa du Kahit (au sud-est des remparts) et du Qitaa, (au sud-ouest des remparts). Elles étaient situées en face de l’île de Jouih Kharaj, où les Raqqawis cultivaient des légumes, du coton et du sésame. Tout un système de canaux (les qanadiq)était tracé dans le lit du fleuve en décrue pour cultiver les melons. « Les riches alluvions déposées alors permettaient de cultiver le melon d’eau, la pastèque, diverses variétés de melon vert, ainsi que des concombres. Sur ces terrains poussaient également des arbres tels que le peuplier et le tamaris, dont le bois servait à construire des enclos, à fabriquer des outils pour frapper la laine, et en hiver pour le chauffage » (Deheuwels 1979, p. 76). Des darj étaient creusées pour capturer de nuit de petits poissons du fleuve, les samak al‑roumi. Des tentes en poil de chèvre étaient également aménagées pour les moutons. Des commerçants se déplacaient quotidiennement pour approvisionner les estivants. Il ne fallait faire que 800 à 1000 mètres pour les rejoindre. Selon un membre de la famille Sattaf, qui a donné son premier instituteur à Raqqa, tout a cessé avec la réforme agraire, en 1958. Mais les Raqqawis ont conservé cet attachement au fleuve en été.

61Dès que les fortes chaleurs de l’été deviennent éprouvantes, toute la ville se déplace au bord du fleuve, où l’air est rafraîchi par la proximité de l’eau et animé par une brise douce. En été, des cafés temporaires sont autorisés à s’installer exceptionnellement au bord du fleuve, dans des baraques de tôle, offrant aux clients des tables et des chaises en plastique. Ils sont appelés localement les “maqsaf”, ce qui signifie “lieu d’estivage” ; le terme est usité en référence à un événement glorieux de la ville : celui d’avoir été le “maqsaf” du calife Haroun al‑Rachid. La vente d’alcool y est interdite. Certaines familles apportent même leur thermos d’eau, de thé et de café, bien que les enfants préfèrent leur boisson gazeuse locale. On y consomme des glaces, les familles se retrouvent, les enfants souvent enfermés le jour peuvent courir, les jeunes filles rencontrer leurs cousins et être vues. Le “maqsaf” le plus apprécié est celui d’Al‑Gueyra, situé sur la rive droite du fleuve, au-delà du pont moderne. Il s’étend sur plusieurs centaines de mètres, en bordure de champs. Contrairement à Deir ez-Zor, où les Français installèrent des cafés au bord de l’Euphrate, pour que l’on puisse contempler leur pont suspendu et goûter à la fraîcheur du fleuve, Raqqa n’a jamais eu de tels établissements. La raison tient à la fois à la topographie locale, Deir ez-Zor se situant en face d’une grande île facilement aménageable en quais, tandis que les rives du fleuve à Raqqa dépendaient de la crue de printemps qui atteignait l’actuelle place du Président Hafez al‑Assad, à vingt mètres de l’enceinte abbasside. L’autre raison est que depuis la construction du barrage, inauguré en 1974, les gouverneurs successifs ont tout fait pour interdire les cafés et restaurants en bord d’eau, considérés comme des lieux de débauche. Mais depuis 2006, de nouveaux cafés-maqsaf ont onverts sur les rives du fleuve, en particulier Beit Yunani qui est autorisé à vendre de l’alcool, et qui ne désemplit pas d’une clientèle essentiellement masculine, servie par des hôtesses alaouites en bermuda et tee‑shirts moulants.

62D’une manière générale, la ville de Raqqa compte peu de cafés : trois en tout, situés en centre-ville. Deux ont été construits à l’emplacement du cimetière des anciens, un autre dans le quartier Bakri. Le plus connu est le Maqsaf, qui possède un jardin et une terrasse : un bout de trottoir occupé par des tables où les notables boivent en été du café le soir, et sont salués par les passants comme par les automobilistes. Ce sont des espaces strictement masculins que je n’ai observés que de loin, sans y conduire d’étude. Les Raqqawis n’ont pas de restaurants pour les « familles ». Ils doivent se rendre à Alep pour cela. Pourtant trois établissements sont appréciés : le restaurant de l’hôtel Karnak, celui de la Piscine, et enfin celui de l’hippodrome, la Faroussia. Les fêtes de fiançailles et de mariage des classes moyennes, notamment des fonctionnaires, sont organisés dans la salle de réception de l’hôtel Karnak.

Le musée privé de Taha Taha

63Dans le domaine de la culture, Raqqa a la particularité de compter le seul musée privé de Syrie, celui d’un homme de culture aux origines modestes, nommé Taha Taha. Il a créé ce musée en 1969, dans la cour de sa maison située dans le quartier kurde de la zone d’extension nord de Raqqa. C’est un homme excentrique, très aimé dans la ville, passionné d’archéologie et sillonnant les tells du gouvernorat depuis sa plus tendre enfance. Sa collection d’objets archéologiques a été nationalisée en 1975 pour former les premières pièces du musée de Raqqa. Il s’est alors orienté vers la préservation du patrimoine local, notamment de la broderie des minorités kurdes yézidis du nord-ouest du gouvernorat.

64Cet employé de banque, issu des premières familles de Raqqa, venues d’Ourfa à la fin du xixe siècle, est lié par sa femme à la famille Ujaily. Aussi, à la fin des années 1980, a-t-il pu acheter le terrain situé en face de la maison du célèbre écrivain pour y construire son « musée-galerie » consacré aux artistes syriens contemporains et du monde entier. Il y a posé un buste en plâtre de son mécène Abd es Salam al-Ujaily, et consigne pieusement comme des reliques les photographies et portraits que ce dernier lui a donnés, dans les rayons de sa bibliothèque faite de revues et d’ouvrages donnés par ses nombreux amis. Chaque année, il organise sur son budget personnel et avec l’aide d’amis fortunés une grande exposition à laquelle participent 200 artistes peintres et sculpteurs syriens. Jusqu’en 2002, la municipalité l’aidait dans l’impression des faire-parts et des diplômes dont il gratifie ses visiteurs. À l’occasion de la visite d’artistes ou d’écrivains, le maire se déplacait même pour couper officiellement le ruban d’inauguration et distribuer des diplômes de présence. Mais, en septembre 2002, la venue de deux cents artistes syriens à Raqqa et le succès énorme de l’exposition ont été très mal vus par la municipalité. Cette même semaine, la maison Assad organisa une soirée poétique à laquelle sept auditeurs seulement se rendirent. Aussi l’année suivante, en 2003, Nadwa Salloum une député de Raqqa membre du parti Baath vit l’intérêt que le parti pouvait tirer à promouvoir les activités de cet original devenu populaire en Syrie. Elle prit en charge l’hébergement et le transport de cent cinquante artistes vers Raqqa.

65Le musée de Taha Taha a fait connaître la ville de Raqqa à la majeure partie des peintres et photographes du monde arabe. Le fait qu’il soit toléré, et parfois même financé par la municipalité, témoigne d’un souci réel des autorités de laisser des espaces de respiration voir le jour dans cette région souvent présentée comme arriérée et engoncée dans les carcans des appartenances lignagières.

Le marché du mouton de Raqqa (al‑maqaf) : un espace public à part

66Je termine cet aperçu des lieux et des rites de sociabilité à Raqqa par quelques remarques sur le marché du mouton de Raqqa (al‑maqaf), qui constitue à plusieurs points de vues un espace à part dans la ville. Le maqaf de Raqqa a été déplacé à plusieurs reprises par la municipalité, sous prétexte qu’il fallait l’agrandir, mais aussi pour l’éloigner de la ville afin de mieux le surveiller. Initialement situé à l’intérieur de l’enceinte, il est déplacé en 1957 au sud-est de la ville ; en 1967, il est à nouveau déplacé près de la porte de Bagdad ; en 1981, du fait de la construction de la zone artisanale, il est installé sur des terres agricoles expropriées, entre Roumeïla et Tell Bia. Les routes qui y conduisent sont ouvertes aux camions venus de tous les gouvernorats. Et les transactions qui s’y déroulent sont libres de toute taxation, contrairement à celui de Deir ez-Zor.

  • 26 En 1997, seuls 53 dallal étaient déclarés à la Trésorerie de la ville, mais on peut sans mal multip (...)

67Le marché du mouton est le lieu de l’extériorisation des appartenances tribales par excellence, les relations commerciales étant fondées sur l’interconnaissance et la confiance entre un vendeur, un acheteur et un intermédiaire (le dallal), souvent issus de la même tribu. Le rituel de la vente est resté inchangé, bien que désormais les dallal soient équipés de téléphones portables et connaissent heure par heure le cours du mouton sur le marché d’Alep, et ainsi son cours sur le marché moyen-oriental. Le rituel de la négociation est le suivant : le dallal choisi par le vendeur serre dans sa main celle de l’acheteur potentiel, et négocie avec lui, en quelques secondes et avec un débit rapide, le prix de vente qui leur convient, en présence du vendeur. Quand l’accord est scellé, la poignée de main cesse pour céder la place à l’échange de billets entre l’acheteur et le vendeur. Tout se règle en espèces, et en quelques minutes, les bêtes sont chargées sur les camions 26. Une mise en scène particulière de l’appartenance tribale et de la confiance est ainsi au cœur des relations sociales sur le maqaf de Raqqa, ce qui en fait un espace tout à fait à part dans la ville redessinée et resignifiée par des places de parade et des jardins.


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Planche 10 : Le marché du mouton de Raqqa (al‑maqaf).

Planche 10 : Le marché du mouton de Raqqa (al‑maqaf).

68Raqqa connait l’émergence de nouvelles formes de citadinité, qui ne sont plus définies par les anciens notables. Le déclassement économique et politique de ces derniers est certainement la raison de leur incapacité à formuler ce qu’est l’appartenance citadine raqqawiedans la mesure ou, précisément, elle a évolué sans eux. En se repliant sur les madâfa et les espaces de sociabilité privés, les membres des anciennes familles se coupent en fait de la ville contemporaine. Car ils oublient sans doute que ce qui constitue la culture urbaine raqqawie est aussi le produit de mélanges et de compromis entre groupes sociaux qui ont été historiquement intégrés à la ville. Ainsi, tout comme les manières de table occidentales introduites par les migrants tcherkesses au tout début du xxe siècle avaient signifié une forme de modernisation radicale des Raqqawis, l’arrivée de nouveaux groupes sociaux, la révolution baathiste et sa traduction dans l’aménagement urbain de Raqqa sont à l’origine de nouvelles pratiques de sociabilité, mais ont aussi rendu possible la réaffirmation de pratiques délibéremment tribales fondées sur l’interconnaissance et la confiance, notamment lors des négociations commerciales.

Notes

1 F. Benatia, Alger : agrégat ou cité, Éditions S.N.E.D., 1980 (cité par Bekkar 1996, p. 118). F. Benatia ajoute que cette échelle qualitative se déploie « à l’occasion d’alliances, à l’instauration du nouveau voisinage, d’interrelations sociales (cohabitation, festivités, pratiques religieuses et sociales), à l’établissement des relations économiques dans un milieu professionnel et à la pratique d’habitudes nouvelles de consommation, à l’obtention des diplômes scolaires ou universitaires et à la pratique de loisirs culturels » (id.).

2 Cette section a été publiée en 2001 : « La madâfa à Raqqa : mutation d’un lieu de sociabilité tribale en attribut de notabilité citadine » in Géographies et Cultures, n° 37, p. 17-36.

3 Le mafraj yéménite est étudié dans Gerholm 1997 ; la dîwâniyya koweitienne dans Dazi-Heni 1994 ; le manzul irakien dans Rassam 1977 ; le majlis libanais dans Gilsenan 1983 ; et la madâfa jordanienne dans Hannoyer 1994 et Jungen 2009.

4 “ La ville actuelle de Rakka n’est qu’un grand village sans caractère et sans aucun intérêt touristique. Elle est construite avec les débris de constructions anciennes et l’on trouve très souvent des fûts de colonnes dans la masse des murs de beaucoup de maisons. Dans les cours on voit encore des chapiteaux et les cimetières musulmans de la ville ont des stèles faites de pierre à contexture de marbre qui proviennent de la ville ancienne ”(Nantes, fonds Syrie-Liban, série 546, dossier 7, rapport anonyme, 1921).

5 « Le terme de métayage, couramment utilisé pour traduire muzâraa, est impropre. Il faut lui substituer celui d’association entre une partie qui apporte un fonds de terre et une autre son travail, les produits du fonds étant partagés entre les associés » (Hannoyer 1980, p. 286).

6 «Quelques notables et fonctionnaires du caza de Raqqa, parmi lesquels le mufti, semblent accueillir la doctrine wahabite. Jusqu’à ce jour, aucune manifestation publique concernant le wahabisme n’a eu lieu dans le caza de Rakka, mais il est indiscutable que cette doctrine y a fait de nombreux adeptes» (Bulletin de renseignement n°71, 6 septembre 1927). “Le 6 octobre 1927 au soir, une réunion s’est tenue chez le cadi de Rakka (...). Sabita Khayali, qui arrive d’Alep où il a passé les vacances aurait déclaré qu’à Alep tout le monde suit la doctrine wahabite”. Service de Renseignement du deuxième bataillon de l’Armée du Levant, Bulletin hebdomadaire n° 11 (18 mars 1933), Château de Vincennes, carton 4H85

7 « Dans la mesure où le cheikh a perdu son emprise morale et son prestige, les membres de son groupe s’abstiennent de lui verser le droit du cheikh. Une source importante de revenus lui échappe donc et il doit se contenter de ses ressources personnelles, qui sont généralement considérables. Certains s’obstinent pourtant à maintenir quelques apparences grandioses de la chefferie ancienne, en particulier le service permanent de la rabaa et la charge de l’hospitalité. Ces prérogatives deviennent excessivement coûteuses ; et l’on voit quelques cheikhs y renoncer, au prix de la honte qui s’attache à la parcimonie. D’autres persévèrent dans leurs traditions de prestige, au risque de se ruiner. Le malaise s’aggrave du fait de la compétition engagée dans ce domaine par les nouveaux riches. Ces parvenus aspirent à rehausser leur supériorité de fortune par le lustre d’une fonction officielle. Ils ouvrent une rabaa et rivalisent de prodigalité avec les cheikhs héréditaires. Enfin, après la valorisation du sol, les paysans, indignés par la mainmise des cheikhs sur une partie disproportionnée des terres collectives, par des procédés plus ou moins avouables, tendent à les considérer comme des usurpateurs, voire comme des voleurs » (Naffakh 1971).

8 « Madâfa is a concrete representation of the old order, which the Baathist Party had set itself to destroy » (Khalaf 1991, p. 70).

9 Ainsi le cheikh H. me dit que trois familles tenaient des madâfa à Tadef : les Rachid al‑Razuq, les Ibrahim Haj Fadel et les Hamedi, dont il descend, ce qui légitimerait sa madâfa.

10 Voir l’article de Jean-Claude David sur les bureaux d’Alep servant de madâfa, dans Taïeb H.D., Bekkar R., David J. Cl. (éd.), 1997, Espaces publics, paroles publiques au Maghreb et au Machrek, Paris, L’Harmattan, p. 15-26.

11 Le propriétaire paie l’eau et les engrais. Depuis la réforme agraire, tout paysan ayant travaillé une terre plus d’un an a le droit de la réclamer. Aussi les contrats sont-ils renouvelés chaque année, au printemps pour le coton et en automne pour le blé.

12 Ce mot turc se rapporte à la tradition de consommation de café à Istanbul qui se développe à partir de 1511 à l’initiative des confréries soufies (Saracgil 1997, p. 26).

13 Ce plat de fête bédouin se prépare avec la viande et la graisse d’un mouton entier, présenté sur une montagne de riz porté par plusieurs hommes. On l’accompagne de pain cuit sur une plaque de fer, et d’oignons verts. Les invités, l’hôte et les plus âgés mangent les premiers, puis les membres du clan mangent selon leur position hiérarchique.

14 Le récit des épisodes de gloire des tribus structure la poésie et les soirées en madâfa. « Pour des particuliers, le souvenir des faits passés ne dépassait guère deux générations ascendantes. Pour la collectivité, des événements marquants entraient dans le patrimoine historique de la tribu et pouvaient être remémorés plus fréquemment. (...) Ils formaient la matière inspiratrice des poètes qui en faisaient le récit aux veillées. Ainsi : l’année de l’avion (1924, quand l’ex-puissance française envoya un avion militaire pour réprimer une révolte des Beggâra) ou encore l’année du grand gazu entre Beggâra et Chammar, en 1944 » (Naffakh 1971, p. 126).

15 On lit ainsi dans le Bulletin de renseignement n° 81 du 11 octobre 1927 : « Mohammed Faradj, chef des Walda (Ouldés) de Chamieh, aurait déclaré dans une réunion chez Ujaily (Adjali), notable de Rakka, le 6 octobre 1927, que “ depuis l’occupation française, mon influence dans ma tribu a considérablement diminuée. Je suis fâché de cette situation et si cela doit continuer, j’abandonnerai mes terrains et j’irai m’installer chez Ibn Séoud qui m’acceptera volontiers si j’exécute ses ordres, d’ailleurs j’ai déjà obéi à ceux que j’ai reçus de lui, j’attends le retour de l’émir Moudjhem qui me renseignera au sujet de sa visite à Damas car il a eu certainement des correspondances avec Ibn Séoud”. La réunion s’est terminée vers 22 heures. Nota : au cours d’une visite qu’il a faite à Mohammed Faradj, l’officier SR a entendu les doléances du chef des Walda (Oueldés) qui se plaint que ses gens ne le craignent plus et ne lui paient plus ses droits de chef. Mais il s’est montré soumis et a insisté pour que des prêts importants lui soient consentis par la Banque Agricole. Il n’y a donc pas lieu d’attacher trop d’importance au renseignement ci-dessus qui, sans être inexact, est le fait d’une intempérance de langage. Toutefois l’officier des SR (services de Renseignements) s’est rendu compte sous la “ sibat ” de Mohammed Faradj que le sentiment religieux sous la direction de son neveu Bereket al‑Ahmed el Faradj y était très fort. La prière est faite en commun et est strictement observée. À l’appel de l’Imam, les assistants se rangent sur un ou plusieurs rangs et font une prière disciplinée qui n’a pas le caractère de la prière ordinaire. La même cérémonie a été observée sous la tente de l’Emir Moudjhem. Mohammed al‑Faradj a été déjà signalé comme adepte de la doctrine wahabite ». SHAT, 4 H100.

16 Il précise que “les premières madâfa sont bédouines”. C’est lui qui a ouvert une clinique privée à Raqqa en 1996, comme on l’a vu en chapitre 6 (Entretien conduit à Raqqa en novembre 2003).

17 Dans les chapitres 1 et 6.

18 Mon étonnement devant ce regroupement dévalorisant des femmes et des chevaux a suscité des plaisanteries grivoises à peine contrôlées.

19 Ces pratiques ont deux formes : la sahaniye et la sira geresi. La sahaniye est une « forme de réunion et d’amusement propre à Sanliurfa », à laquelle prennent part des hommes d’âge moyen, en hiver et pendant le Ramadan. Elle a lieu soit tous les soirs, soit au moins trois fois par semaine. La soirée se déroule dans une pièce louée à cet effet ou dans de diwan. Elle se concentre sur l’échange d’un repas que chacun a fait préparer chez soi et apporte dans la salle de réunion. La sira geresi est une réunion hebdomadaire citadine organisée par les hommes et les femmes, mais dans des espaces séparés, seulement en hiver. Elle est centrée sur la consommation d’un plat de cigkofte qui doit être toujours préparé de la même manière par chaque famille à tour de rôle. Dans ce cas, la réunion a lieu dans des maisons particulières. Elle est présentée par les auteurs du livre Urfa, re-née des eaux comme une institution« permettant d’apprendre la sociabilité, d’échanger des poèmes et de jouer de la musique » (Karlikli 1998, p. 193).

20 Quant au soubassement socio-économique de la citadinité, Jacques Berque rappelle qu’il est constitué par les activités de l’artisanat, du commerce et de l’étude. Il précise que la ville se distingue de la campagne en ce que les groupes sociaux se nouent moins en référence à un lignage ou une « convention communale », mais que, en ville, « joue une synthèse qui enchevêtre les individus de lignées différentes dans un système d’activités ordonnées selon une alternance ternaire : l’artisanat, le commerce et l’étude. Une famille est citadine dans la mesure où elle est représentée dans les trois activités de la cité » (Berque 1974, p. 129).

21 Le prix moyen d’une mosquée de 500 m2 est de 2 millions de livres syriennes en juillet 2001, soit 46 000 euros, sans le revêtement en pierre et l’habillage intérieur. Une mosquée finie revient à environ 4 millions de livres, soit 92 000 euros, selon un entretien avec le nouveau directeur de l’antenne du ministère des Waqfs à Raqqa, le 28 juillet 2001. Son prédécesseur, en juin 1997, m’indiquait un ordre de prix comparable, de l’ordre de 106 000 euros.

22 Une des familles des Ghoul est parvenue ainsi à financer le pèlerinage de l’une de ses membres, âgée et jamais mariée. Elle avait en effet quatre neveux travaillant à Riyad, l’un comme marchand de chaussures, les autres comme employés de bureau.

23 Leur consanguinité fait que deux de leurs enfants sont sourds muets, et encore célibataires la trentaine passée, en dépit de la richesse de leur famille et de la clarté de leur teint qui est appréciée dans toute la région.

24 À ce sujet, les Raqqawis ne se sentent pas du tout concernés par les problèmes d’approvisionnement en eau des villes syriennes, et lavent en été quotidiennement leur maison au jet d’eau. “À Raqqa, on a l’Euphrate, il n’y a pas de problème d’eau”, m’a-t-on souvent dit.

25 Véhicule à trois roues et deux places doté d’une petite plate-forme, qui était le principal moyen de locomotion des paysans ne pouvant s’offrir de pick-up. Il a été interdit en 2001 pour des raisons de sécurité. De nombreux accidents avaient lieu avec ces véhicules surchargés et mal éclairés.

26 En 1997, seuls 53 dallal étaient déclarés à la Trésorerie de la ville, mais on peut sans mal multiplier par trois ce chiffre pour se rapprocher de la réalité. Ces dallal prenaient une commission pour chaque tête vendue, de 50 LS pour un bouc, 25 LS pour un mouton, 50 LS pour une femelle et son agneau. Le 22 février 1997, le prix de la viande sur pied était de 105 LS/kg pour un mâle, 75 à 80 LS/kg pour une femelle et 90 LS/kg pour un agneau. Le 21 mai 1997, le cours du mouton était bas (80 LS le kilo sur pied), à moins de 100 LS le kilo ; aussi peu de bêtes furent-elles vendues.

Table des illustrations

Titre Plan d’une maison tawadifiée des années 1930, centre-ville de Raqqa
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Fichier image/png, 13k
Titre Plan d’une maison soukhinote des années 1950 à Raqqa
Crédits (Ababsa, 2001)
URL http://books.openedition.org/ifpo/docannexe/image/1345/img-2.png
Fichier image/png, 10k
Titre Planche 10 : Le marché du mouton de Raqqa (al‑maqaf).
URL http://books.openedition.org/ifpo/docannexe/image/1345/img-3.jpg
Fichier image/jpeg, 237k

© Presses de l’Ifpo, 2009

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