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Raqqa, territoires et pratiques sociales d'une ville syrienne

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Myriam Ababsa

Troisième partie. Contre-discours et sociabilités raqqawies

Chapitre 6. Les mausolées chiites de Raqqa : significations et appropriations conflictuelles1

Texte intégral

  • 1  Deux articles ont été tirés de ce chapitre : Ababsa Myriam 2001, « Les mausolées invisibles : Raq (...)

« Le lieu sacré est à la fois imago mundi et centre du Monde, condensation cosmogonique et pôle territorial. Il est un point du territoire qu’il structure symboliquement en mettant ce dernier en relation avec les mondes différents. » (Debarbieux 1995, p. 103).

1Au cours des années 1990-2000, Raqqa a été l’objet d’une opération d’urbanisme sans égale : l’édification par l’État iranien du plus grand mausolée chiite de Syrie à l’emplacement de tombeaux de compagnons du Prophète morts lors de la bataille de Siffin en 657 (37 H.) : Ammar ibn Yasir et Uways al‑Qarani. Ces mausolées, achevés en 2005, attirent depuis plusieurs années des pèlerins iraniens qui n’y passent qu’une demi-journée avant de retourner à Alep. Les dômes bleus des trois tombeaux dominent la vallée de l’Euphrate et confèrent à Raqqa une toute nouvelle silhouette urbaine. La signification de ces bâtiments est problématique pour Raqqa dont la population est sunnite. Ils ont en effet remplacé des tombeaux qui avaient été utilisés par plusieurs générations de Raqqawis dans la construction de leur identité citadine.

2Ces constructions placent Raqqa au nombre des sites de pèlerinage de substitution aux lieux saints chiites irakiens de Najaf et Karbala, qui furent fermés pendant vingt ans aux pèlerins iraniens, parmi lesquels figurent en Syrie le mausolée de Sayyida Zaynab, situé au sud de Damas et celui de Sayyida Ruqiyya, près de la mosquée des Omeyyades, à Damas. Mais la population de la région a entrepris de se réapproprier cet élément majeur du patrimoine islamique de Raqqa par des pratiques renouvelées de visite aux tombeaux, en particulier à Uways al‑Qarani, le saint de la ville. Mon projet est de présenter la complexité de la structuration symbolique de la ville de Raqqa par ces lieux emblématiques dont la signification a évolué au cours du xxe siècle : jadis lieux d’expression de l’identité citadine, les mausolées sont devenus des lieux de mémoire et, depuis leur reconstruction par l’Iran, de nouveaux lieux de pouvoir.

1. La construction d’un site de pèlerinage chiite en Syrie

3La construction d’un mausolée chiite en Moyen-Euphrate, où se déroulèrent les batailles politiques qui présidèrent à la naissance de la Chi‘a, du “ parti d’Ali ”, est un acte politique. Il permet à l’État syrien de nouer à peu de frais des liens symboliques forts avec l’Iran en offrant à cet État la possibilité d’étendre à travers la Syrie le territoire religieux chiite, jalonné de mausolées (dharih) et de mémoriaux (maqam). L’élection de Raqqa au sein d’une nouvelle géographie pieuse du chiisme s’est accomplie dans un contexte de rapprochement géopolitique entre la Syrie et l’Iran. En effet, le régime syrien est préoccupé de taqrîb, de rapprochement avec le chiisme “ orthodoxe ” (Böttcher 2002).

Des bâtiments construits par l’Iran

4À 800 mètres du lit mineur de l’Euphrate, sur une haute terrasse dominant les cultures maraîchères de la vallée, à l’est des vestiges abbassides de Rafiqa, s’élèvent deux mosquées de plan carré, de cinquante mètres de côté, chacune flanquée d’un minaret. Elles sont reliées par deux niveaux d’arcades qui encadrent une cour de 60 mètres de long, parallèle à l’axe est-ouest du fleuve. Chaque coupole abrite le catafalque d’un « saint », resté pendant quinze ans sous le simple aspect d’une dalle de béton recouverte de tapis, mais aujourd’hui ceint de grilles d’argent. Un mur de près de 250 mètres de long ferme le complexe dont les bâtiments seraient absolument symétriques si le mausolée oriental n’était jouxté d’un bâtiment plus modeste également surmonté d’une coupole : le mausolée de Ubayy ibn Kaab. Des arbustes ont été plantés au centre de l’esplanade ainsi qu’aux abords des mausolées, du côté de la ville. Au sud, viennent buter les champs cultivés du lit majeur de l’Euphrate.

5Le style architectural de ces mausolées est typiquement iranien : une coupole en bouton de fleurs surmontant un bâtiment carré au centre d’une cour à arcades. Lancés en 1988, les travaux ont été interrompus entre 1994 et 2001, du fait d’un différend financier entre la Syrie et l’Iran, disent les Raqqawis. L’économie iranienne connut en effet une récession en 1994 à la suite de la chute du cours du pétrole, et ce n’est qu’en 1998 que de nouveaux accords économiques furent signés entre les deux pays (Syrie et Monde Arabe, février-mars 1998). Il faut y voir aussi la conséquence de la reprise des relations diplomatiques et économiques entre l’Irak et la Syrie, qui avait choisi le camp des Alliés pendant la guerre du Golfe. En juin 1997, les deux États signaient un accord économique dans le cadre de la Résolution 986 du Conseil de Sécurité des Nations Unies (pétrole contre nourriture), qui permettait à l’Irak d’importer des marchandises par les ports libanais et syriens. Le 28 avril 1998, pour le 61ème anniversaire de Saddam Hussein, une zone franche était inaugurée près de la ville frontalière de Kaem, à 250 km de Raqqa et à 350 kilomètres à l’Ouest de Bagdad, seize ans après la fermeture de la frontière (Syrie et Monde Arabe, avril 1998). Mais ce rapprochement syro-irakien ne fut que ponctuel, l’axe le plus stable étant celui qui unit la Syrie à l’Iran. C’est dans ce contexte de rapprochement politique et religieux (taqrib) avec l’Iran que des mausolées chiites ont été restaurés en Syrie depuis les années 1980 (Böttcher 2002).

Les sites de pèlerinage chiite en Syrie

  • 2  Ces chiffres sont infimes comparés aux mouvements de pèlerinage internes à l’Iran, en particulier (...)

6Les mausolées chiites de Raqqa s’inscrivent au nombre des sites de pèlerinage de substitution aux lieux sacrés d’Irak et d’Arabie Saoudite fermés respectivement depuis 1980 et 1987 (Richard 1991, p. 258). En Irak, il s’agit en particulier de Najaf et Karbala où eurent lieu les martyres de Ali et de Hussayn. En 1998, ces deux sites ont été ouverts à des cars de pèlerins âgés, et en 2003, depuis la chute du régime irakien, les pèlerinages iraniens ont repris vers Najaf et Karbala, et les fêtes de Achoura y ont été célébrées en masse. En 1991, on comptait chaque année 140 000 pèlerins iraniens en Syrie. Ce nombre a chuté au milieu des années 1990, du fait de la récession iranienne, avant de repartir à la hausse à partir de 1997, pour atteindre près de 271 000 en 2006 2 :

Tableau 28 : Nombre de touristes iraniens en Syrie entre 1991 et 2006.

1991

1992

1993

1994

1995

1996

139 092

145 358

103 797

54 836

47 297

63 124

1997

1999

2000

2001

2002

2006

78 669

64 897

61 515

97 255

232 985

270 915

(sources : Statistical Abstract 1996, 2000, 2003, 2007).

  • 3  Ce promoteur chiite syrien développa également des activités politiques en tant que fondateur et (...)

7La majeure partie des pèlerins iraniens vient par la route, en passant par la Turquie. En Syrie, ils utilisent les services de la société Transtour, qui appartient à Saeb Nahas, lequel était au milieu des années 1990 l’unique tour-opérateur autorisé à prendre en charge les pèlerins chiites, depuis l’Iran, le Liban mais aussi l’Irak 3. Leur destination principale est la ville de Sayyida Zaynab, située à sept kilomètres au sud de Damas, et qui abrite le mausolée de la fille d’Ali et petite-fille du Prophète (Calzoni 1988 ; Mervin 1996). Se rendre à Sayyida Zaynab constitue « le pèlerinage du pauvre » (hajj al‑fuqara) pour les pèlerins qui ne peuvent se rendre ni à la Mecque ni à Najaf ou Karbala (Mervin 1996, p. 150). Comptant 800 habitants en 1960, Sayyida Zaynab s’est transformée dans les années 1970 en une véritable ville sainte chiite de près de 200 000 habitants, après l’arrivée de déplacés du Golan en 1967 et de réfugiés chiites irakiens lors de la guerre Iran-Irak. Vouée au pèlerinage et à l’enseignement religieux, Sayyida Zaynab compte deux complexes hôteliers de plus de 600 chambres chacun, construits par Saeb Nahas, des dizaines de librairies spécialisées dans la diffusion de l’enseignement chiite duodécimain et la vente de souvenirs pieux, une demi-douzaine de husayniyyat, lieux consacrés à la commémoration du martyre de Hussayn, et, depuis 1973, neuf écoles religieuses (hawza), fréquentées par plus de mille étudiants. La présence de ces écoles associées au mausolée de la sainte, font de Sayyida Zaynab un pôle religieux comparable à Qom en Iran et une alternative à Najaf comme centre du chiisme arabe (Mervin 1996, p. 154 ; Bazin 1973).

8La topologie des sites de pèlerinage appropriés par les chiites en Syrie peut être tracée à partir de l’analyse d’un souvenir pieux qui était vendu à Sayyida Zaynab en 1999 : un montage photographique de 45 vignettes, dont le tableau présente un classement. Sur ce montage, les mausolées de Raqqa figurent aux côtés des lieux saints de Damas, Alep, Hama, Sayyida Zaynab en Syrie, mais aussi Machhad, Najaf, Samara, Kerbala, Le Caire, Médine et La Mecque. Les principaux lieux saints chiites sont mêlés à des sites musulmans universels tels la Kaaba, les tombes des femmes du Prophète, ou plus généralement sacrés, comme les tombeaux de Saint Jean-Baptiste, de Caïn et Abel, et du prophète Ezéchiel. Ce montage vendu à Sayyida Zaynab privilégie Damas, dont la majeure partie des lieux saints chiites sont photographiés.

Tableau 29 : Topologie des lieux saints proposés aux pèlerins chiites, d’après un montage photographique vendu dans le mausolée de Sayyida Zaynab en 1999.

Ville

Nom du lieu saint

Raqqa

Maqam Amnar ibn Yasir et Uways al-Qarani

Najaf

Maqam et dharih al‑Imam Ali ibn Abi Talib

Alep

Dharih Muhsen ibn al‑Imam al‑Hussayn (Al Saqt, la perte)
Machad de la Goutte de sang de la tête de Hussayn (Nuqta Ras Hussayn)

Karbala

Maqam et dharih al‑Imam al‑Hussayn
Maqam al‑Imam Musa al‑Kadhim (7e imam)
Maqam al‑Imam Mohammed al‑Jawad (9e imam)

La Mecque

La Kaaba

Samarra

Maqam al‑Imam Ali al‑Hadi (10e imam) et Hassan al‑Askari (11e imam)
Serdab (voûte de la disparition) de l’Imam al‑Mahdi (12e imam)
Dharih al‑Imam al‑Qassam wa Jawad
Dharih al‑Imam Hassan al‑Askari
Dharih Abu al‑Fadl al‑Abbas (frère de Husayn)

Hama

Maqam et musala (oratoire) al‑Imam Zayn al‑Abidin (4e imam)

Médine

Dharih et mosquée al‑Nabawi (du Prophète)
Al‑Imam Hassan (2e imam) et Zayn al‑Abidin (4e) et Al‑Baqi (5e) et Al‑Sadiq (6e) (dans le cimetière Baqi détruit)
Sayyida Haba bint Amas et Hamida bint Muslim ibn Uqail et Maimuna bint Hassan
Les femmes du Prophète Oum Salem et Oum Habiba

Machhad

Maqam et dharih de l’Imam Ali Rhida (8e imam)

Damas

Maqam al‑Sayyida Ruqiyya (fille d’Husayn)
Abu al‑Dirda (dans la citadelle de Damas)
Machad Ras Hussayn (mosquée des Omeyyades)
Maqam des têtes des martyrs (Bab Saghir)
Maqam Fatima al‑Soura
Maqam Abd Allah (fils de Zayn al‑Abidin)
Maqam Bilal al‑Habachi (premier muezzin de l’Islam)
Maqam Ba’i Allah Yahyah (St Jean‑Baptiste dans la Mosquée des Omeyyades)
Maqam Prophète Ezéchiel (Mont Qassioun)
Maqam al‑Arba’in et maqam Qabil et Habil (Caïn et Abel) au Mont Qassioun
Maqam Sayyida Sukayna fille d’Hussayn (à Dariya)

Sayyida Zaynab

Maqam al‑Sayyida Zaynab (fille d’Ali, sœur de Hussayn)

Adra (Ghouta)

Maqam Hijr ibn Uday al‑Kindi et ses compagnons, qui suivirent Ali à Siffin

Le Caire

Maqam Sayyida Zaynab et Sayyida Sukayna

(montage photographique vendu à Sayyida Zaynab, 1999).

9Au début de l’année 2004, un nouveau projet de construction de sites chiites en Syrie a été annoncé officiellement : celui des Mawqib al‑Sabâyâ, l’ensemble des lieux par lesquels la tête coupée de Hussayn serait passée lors de son transfert de Karbala à Damas en 680 par le calife Yazid. Des mosquées et maqam existent depuis des siècles à l’emplacement des « stations » principales où la tête aurait été posée ou aurait perdu du sang. La plus célèbre est la mosquée de la Goutte de Sang de la Tête d’Hussayn à Alep, où est vénéré un bloc de pierre verte marqué d’une tache rouge. Mais l’Iran souhaiterait jalonner tout l’itinéraire de Karbala à Damas de monuments commémoratifs de cet événement majeur de la martyrologie chiite, et donner ainsi aux pèlerins une nouvelle occasion de communier en Syrie sur les traces du fils d’Ali. Dans ce cadre, les mausolées chiites de Raqqa constituent une des étapes de ce parcours funèbre.

Les mausolées chiites de Raqqa nés d’une relecture de la bataille de Siffin

  • 4  Le lien entre Raqqa et Siffin est constant dans les récits de voyage et les ouvrages de géographi (...)
  • 5  Au xiiie siècle, Ibn Chaddad rend compte pour Raqqa de l’existence de lieux de pèlerinage chiites (...)
  • 6  Welch A.T., 1986, “ al-Qurân ”, in Encyclopédie de l’Islam, Nouvelle Édition, vol. V, p. 407.

10Le choix de Raqqa pour l’édification de mausolées chiites se fonde sur la présence de tombes, plus ou moins attestées, de deux compagnons et continuateurs du Prophète (tabi’in) morts lors de la bataille de Siffin, en 657 (37 H). Cet affrontement entre Muaawiya, gouverneur de Damas, et Ali b. Abi Talib, gendre et cousin du Prophète, eut lieu à une quarantaine de kilomètres à l’ouest de Raqqa, sur la route d’Alep, près du village de Abu Hureira 4. Les nombreuses tombes qui s’échelonnent entre ce village et Raqqa ont constitué au Moyen-Âge une destination de pèlerinage chiite et un lien spatial, sinon logique, entre Siffin et Raqqa 5. Ammar ibn Yasir est un compagnon du Prophète qui fut nommé gouverneur de la ville de Kûfa en 21 H. Quant à Uways al-Qarani, c’est un berger originaire du Yémen, qui aurait été désigné par le Prophète comme le meilleur de ses suivants, bien qu’il ne se soient jamais rencontrés. Ubayy ibn Kaab fut le secrétaire du Prophète ; on lui doit un Codex recélant deux sourates « inédites » 6.

  • 7 . Référence trouvée dans Le Strange, 1905, The Lands of the Eastern Caliphate. Mesopotamia, Persia (...)

11Ces mausolées sont le sujet d’une légende, reprise au xe siècle par les historiens médiévaux Ibn Hauqal et Al‑Mustaufi, selon laquelle les tombeaux des martyrs de la bataille de Siffin devenaient invisibles sitôt qu’on les approchait ! Ainsi le célèbre historien et géographe médiéval Ibn Hauqal rend‑il compte à deux reprises, dans son livre Configuration de la Terre (Kitab Surat al-Ard), de cette « chose extraordinaire » qu’il a vue de ses propres yeux, l’invisibilité des tombeaux de Siffin 7 :

« Siffin est un endroit de cette plaine, près de l’Euphrate, entre Raqqa et Balis : ce fut le champ de bataille entre Ali - sur lui le Salut ! - et Muawiyya. En visitant cet endroit, j’ai vu une chose extraordinaire : nous passions en dessous de ce lieu sur l’Euphrate ; c’est une très grande colline, où nous comptâmes huit ou neuf tombeaux. Au-dessus d’elle se trouve une colline plus élevée, sur laquelle nous dénombrâmes plus d’une dizaine de tombes, très visibles pour celui qui y prêtait attention ; personne d’entre nous ne contestait le nombre des tombeaux de ces deux points. Nous grimpâmes ensuite sur l’endroit où nous avions compté ces tombeaux : or nous n’y vîmes la trace d’aucun tombeau »
(Ibn Hauqal, Configuration de la Terre (Kitab Surat al-Ard), Wiet, 1965, Paris, Maisonneuve et Larose, p. 34).

  • 8  « On place notamment dans la bouche de Mohammad une prophétie relative à la mort de Ammar sous le (...)
  • 9  Il s’agit de : Al‑Faqid G., 1992, Ammar ibn Yasr, Beyrouth, Dar al-Taraf, 180 p. et de Al‑Subayti (...)
  • 10  Al‑Jalili H., 1995, Mazarat Ahl Al‑Bayt wa‑Tarikhuha, Beyrouth, Al‑Alami (1ère édition, 1988), 36 (...)

12Pendant des siècles, ces compagnons du Prophète enterrés près de Raqqa ont été vénérés aussi bien par des pèlerins chiites que par les nomades et semi-nomades sunnites de la région. À partir du xvie siècle, ces personnages sont présentés comme des chiites, notamment sous la plume de l’Iranien Nur Allah Shushtari, qui prête à Uways al‑Qarani des propos insultants contre Umar. D’autres sources comptent Uways au nombre des « Amis de Ali » qui entreront les premiers au paradis le jour du jugement dernier (Hussaini 1967, p. 110). Mais il faut attendre la deuxième moitié du xxe siècle pour que des hagiographies, éditées à Bagdad et à Beyrouth, consacrent Ammar et Uways comme des martyrs chiites. N’avaient-ils pas choisi le camp de Ali ? Cet argument étant insuffisant, des penseurs chiites leur prêtent des propos anti-omeyyades, visant à attester leur choix politique en faveur de Ali. Ainsi Ammar ibn Yasir, compagnon du Prophète nommé gouverneur de la ville de Kûfa en 21 H., fut également l’un des premiers et des plus fidèles partisans de Ali. Sa mort à Siffin a donné lieu à l’invention d’une tradition chiite anti-omeyyade, s’appuyant sur des hadith-s et des allusions coraniques à son adresse 8. Deux hagiographies lui ont été récemment consacrées, éditées l’une à Bagdad et l’autre à Beyrouth, qui défendent son identité de martyr chiite 9. Toutes deux s’accordent sur la localisation de la tombe de Ammar : non pas Raqqa, mais Siffin ! Un guide de pèlerinage chiite édité à Beyrouth en 1995 mentionne la présence d’une tombe de Ammar « dans Raqqa à Siffin » (sic), et la décrit à partir d’une photographie prise dans les années 1930, comme un « tombeau en pierre surmonté d’une coupole, dans le désert, à l’écart des maisons du village de Raqqa » 10.

13Uways al‑Qarani, qui partage aujourd’hui son mausolée avec Ammar, a plus encore que ce dernier été l’objet de légendes, l’auréolant de merveilleux. De nombreux hadith-s ont fait de lui le « prototype de l’ascétisme islamique » et le premier « fou de Dieu » en Islam (Geoffroy 1995, p. 312). Le Prophète lui aurait fait don de son manteau ; et, par son intercession, « autant de croyants qu’il y a de poils sur les chameaux et les chèvres des tribus de Rabîaa et de Mudar entreront au Paradis »(Hussaini 1967, p. 103-113).

14Quant à la présence à Raqqa du tombeau d’Ubayy ibn Kaab, elle est elle aussi sujette à caution dans la mesure où rien ne le lie à la ville, ni à la Jazîra. Sa tombe, mentionnée à la fois à Damas et à Raqqa, se trouverait plus vraisemblablement à Médine (Sourdel-Thomine 1957, p. 35). Même les Raqqawis reconnaissent qu’il n’a rien à faire dans leur ville, bien que son tombeau y soit revendiqué par leurs ancêtres depuis le xixe siècle !

  • 11  Cette colonne fut transférée à Alep au xiie siècle (Meinecke 1995, p. 424).
  • 12  Selon Vital Cuinet, elle n’était qu’à peine tolérée : « La presque totalité de la population est (...)
  • 13  Le gouvernorat d’Alep voisin compte, en revanche, de fortes communautés chiites, estimées en 1959 (...)

15Bien que certaines sources placent la tête de Hussayn à Raqqa, et que son “cimetière des martyrs” comprît une colonne marquée d’un autographe d’Ali 11, la ville n’a jamais été un centre de culture chiite. La plupart des habitants de Raqqa que nous avons rencontrés nient la présence de chiites au sein de la population de la ville, afin de ne pas donner de justification à la construction du mausolée. Les anciens notables de la ville, arabes, kurdes ou tcherkesses, sont tous sunnites. Quelques familles arméniennes arrivées dès 1915 ont bâti une église dans la ville et une école primaire. Contrairement à Deir ez-Zor, qui comptait une minorité chiite de 200 personnes sur 20 000 habitants à la fin du xixe siècle 12, Raqqa n’a jamais abrité de communauté chiite 13. En revanche, quelques tribus semi-nomades Chawâyâ se déclarent descendants de Hussayn, et sont très favorables à l’édification des mausolées, comme on va le voir. Mais la transformation des saints de Raqqa en martyrs chiites ne trouve pas d’échos parmi les intellectuels de Raqqa.

Laconisme officiel et opposition des intellectuels raqqawis

16En 1988, les anciens tombeaux et une partie de l’ancien cimetière ont été recouverts par la dalle de béton de l’esplanade des mausolées. Les habitants ont eu trois mois pour transférer les plaques funéraires et les dépouilles de leurs ancêtres vers le nouveau cimetière aménagé au nord de la ville. De longues colonnes funèbres s’étalaient sur les cinq kilomètres séparant le mausolée des abords de la voie ferrée où était installé le nouveau cimetière.

17Les quelques Raqqawis qui ont accepté de me parler de la destruction du cimetière et de la construction des mausolées chiites, tiennent deux positions. Les uns y voient « une expression de l’extrémisme religieux » de la part des Chiites. Mais d’autres m’assurent que « lesRaqqawissont indulgents (mutassamih). Il existe une intimité entre les gens. Une mosaïque ». Ils tendent à minorer tout conflit ou résistance. Les premiers analysent la restauration de ces mausolées comme une entreprise qui vise à « briser (leur) unité sunnite ». Mais cela n’est pas exprimé ouvertement. Le seul récit d’opposition de la population locale que j’ai recueilli concerne les années 1960 et les nombreuses tentatives de fondations chiites pour restaurer le mausolée de Ammar ibn Yasir à Raqqa. Mais les chantiers étaient détruits dans la nuit par la population raqqawie. On disait alors que c’était un miracle de Ammar “ qui était si grand que son pied sortait de sa qubba et qu’il la détruisait ainsi ” ! Cette plaisanterie traduit autant une certaine résistance citadine qu’une moquerie à l’égard de Ammar, bien moins important pour la ville qu’Uways.

  • 14  En 1969, Abd al‑Kader Rihaoui consacre une demi-page au rappel des « rois et grands hommes (qui) (...)
  • 15  Au nombre desquels figurent un certain Wabisa, dont le tombeau est dans la mosquée abbasside de R (...)

18Les chercheurs locaux ont renoncé à écrire sur l’histoire religieuse de Raqqa ; au mieux ai-je trouvé une demi-page publiée en français en 1969 sous la plume d’un célèbre archéologue syrien 14. Il n’existe aucun texte officiel consacré aux mausolées, alors que l’érection du moindre monument est soutenue par une prose élogieuse associant le parti et le président. Ils sont absents des plaquettes éditées par la municipalité qui sont pourtant précises au point de donner le kilométrage des routes bénéficiant de l’éclairage public, la superficie de chaque place et le nombre d’arbres plantés dans les treize jardins de la ville. Le livre d’histoire du gouvernorat Raqqa, perle de l’Euphrate ne consacre qu’une page sur 440 à la bataille de Siffin, puis donne une liste non commentée des saints de Raqqa 15.

Le « sabre et le cercueil », nouvelle sur la destruction d’un autre cimetière

  • 16  Où se trouve aujourd’hui un cinéma possédé par des Nawars, les “Qorbats”.

19La destruction du cimetière de Siffin s’inscrit dans une quasi-tradition à Raqqa, puisque tous ses cimetières ont été déplacés depuis 1965. Assad Sakkar, troisième gouverneur de Raqqa, aurait constaté cette année‑là que l’entrée dans Raqqa se faisait, dans les quatre directions cardinales, par un cimetière. Dans un souci de rationalité urbanistique, il décida alors de déplacer cinq des six cimetières de la ville, à savoir : le cimetière chrétien et juif (maqbara yahoudia16 ; le cimetière des Acharin, nommé « datcha », transformé en café (maqsaf) ; le cimetière des Kurdes (Akrad) devenu un jardin ; le cimetière arménien transformé en marché aux légumes ; et le cimetière des enfants (Yassin) devenu le restaurant Rachid, où l’on vend de l’alcool. Une plaisanterie locale dit qu’il faut boire de l’alcool pour devenir sourd aux bruits des morts indignés dans les tombes recouvertes ! Il épargna le cimetière de Siffin, situé à l’est de l’enceinte. En 1965, quand les destructions débutèrent, les habitants eurent quelques semaines pour déplacer eux-mêmes les restes de leurs proches vers le nouveau cimetière. Chaque famille dépossédée de son emplacement funéraire reçut une part de sol dans le nouveau cimetière.

20La destruction du cimetière des ancêtres en 1965 a été le motif d’une nouvelle intitulée « Al‑Sayf wa‑l‑Tabut », « Le sabre et le cercueil », parue dans un recueil d’Abd al‑Salam al-Ujaily en 1973, et qui fut présentée la première fois lors de la réunion du Club Arabe de Damas, le 22 janvier 1973. Il s’agit d’une nouvelle de 47 pages, consacrée au récit de la mort d’un héros de la première guerre israélo-arabe de 1948. Elle s’ouvre sur cinq pages de description du déplacement du cimetière de Raqqa et sur l’histoire tragi-comique d’une Raqqawie ramassant les restes de son époux pour les emporter chez elle « parce qu’elle a beaucoup de choses à lui dire ». Quand j’ai interrogé son auteur, grande figure de la vie politique et intellectuelle syrienne, sur la destruction du cimetière islamique de Raqqa en 1988, il m’a suggéré de me reporter à cette nouvelle et à la façon dont il avait déjà rendu compte d’une telle mesure dans son recueil.

« Il n’est pas courant que les cimetières se transforment en cafés (maqsaf). Pourtant, cela s’est passé une fois dans le lieu le plus improbable où l’on puisse imaginer une telle transformation. C’est en effet arrivé il y a peu dans ma petite ville, la bourgade de Raqqa. Depuis quelques années, et plus précisément depuis 1965, Raqqa s’est en effet mise à se développer à une vitesse peu commune. Ses dirigeants eurent à déplacer le cimetière, jadis situé à la limite occidentale de la ville, mais qui se trouvait alors au milieu des maisons. Les habitants durent déplacer ce cimetière, ou plutôt ses tombes, ou plus précisément les cadavres enterrés, vers un nouvel endroit éloigné des zones habitées. L’ancien cimetière, situé sur une hauteur dominant le cours de l’Euphrate, fut transformé en un parc arboré et fleuri, un véritable maqsaf, où se réunissent le soir des groupes de noctambules qui jouent de la musique, donnant du plaisir à cette ville triste et faisant entrer un peu de joie dans sa vie. Car Raqqa est une bourgade caractérisée par la brutalité et le conservatisme, et qui mène une vie austère et étriquée dans ses traditions tribales.
Il n’y eut aucune résistance à l’ordre des autorités, et aucune difficulté de la part des leaders à faire déplacer le cimetière et à le transformer en maqsaf. En effet, les gens de Raqqa sont des Bédouins durs dans leurs relations interpersonnelles, mais soumis aux ordres donnés par ceux qui ont le pouvoir entre leurs mains. Or il existait une poignée de leaders fermes. Aussi la décision de déplacement fut aisée. Les tombes étaient connues des habitants ainsi que ceux qui y étaient enterrés. Ils commencèrent à excaver les restes de leurs pères et de leurs mères, de leurs oncles et de leurs tantes, de ceux qui leur étaient proches, comme de ceux qui leur étaient éloignés. Certains reposaient dans des cercueils fermés, mais la plupart n’étaient que des os sans chair ni peau, entourés de linceuls. Ceux-ci et ceux-là se déplacèrent, qui dans son cercueil, qui dans le sac renfermant ses os, vers les nouvelles tombes, dans le nouveau cimetière situé au nord de la ville.
Ce fut aux habitants de Raqqa de déplacer les restes de leurs morts en une très courte période, de quelques jours seulement, une bien courte période suivant une bien longue pour les morts. Les cadavres sortirent de leurs tombes, déchirèrent leurs linceuls, et la lumière lava pendant des minutes et des heures leurs os dont la fureur était restée dans l’ombre. Quant aux vivants qui déplacèrent les morts vers leur nouvelle tombe, ils étaient semblables à une armée de fourmis, allant et venant entre les deux cimetières. Mais ce voyage était triste. Il réveillait des souvenirs et tiraient des larmes aux femmes et des fatiha aux hommes ».(Début de la nouvelle « Le sabre et le cercueil » , d’Abd al‑Salam al-Ujaily, 1973, traduction M. Ababsa).

21L’adresse de l’écrivain est de laisser aux morts, et à leurs os en « fureur » exposés au soleil, le soin d’exprimer la colère des vivants devant cette profanation. Les vivants vaquent quant à eux à leurs occupations mesquines et règlent leurs comptes avec leurs ancêtres en les empochant dans des sacs en plastique.


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22L’édification des mausolées chiites à Raqqa contribue à authentifier la tradition raqqawie qui s’approprie les tombes de Ammar ibn Yasir, Uways al‑Qarani et Ubayy ibn Kaab. Mais, en même temps, elle les rend chiites pour les Chiites. Les évènements politiques qui se sont déroulés à Raqqa du temps de Ali b. Abî Tâlib ont été réinterprétés, et l’hagiographie des personnages qui y perdirent la vie, réécrite, dans le but d’en faire des martyrs chiites. La reconstruction de ces tombes en mausolées chiites entre en contradiction avec deux composantes de l’identité construite des Raqqawis : en tant que « Bédouins sunnites » et en tant que citadins liés à l’ancien saint patron Uways. En autorisant l’édification de tels bâtiments, l’État syrien manifeste son contrôle territorial de la Jazîra jusque dans sa dimension religieuse. Signes du pouvoir de l’État, mais aussi emblèmes du chiisme, ces lieux saints jouaient encore récemment un rôle symbolique essentiel à la représentation de la société raqqawie lors de pratiques cultuelles citadines.

2. La conversion d’un lieu de mémoire citadin

23Les mausolées de Raqqa se démarquent des autres constructions publiques de la ville par leur architecture, par des pratiques cultuelles exogènes et par l’absence de prise en charge discursive dans les publications officielles. L’analyse de leur forme et de leur symbolique révèle les conflits territoriaux à l’œuvre dans cette région de marge, de la part de pouvoirs étatiques et locaux. Les mausolées revêtent une dimension symbolique hybride, à la fois identitaire et religieuse. Ils ont en effet remplacé des tombes qui étaient l’objet d’un culte local et que des récits légendaires avaient élevés au rang de lieux de mémoire primordiaux.

24L’absence en Islam de structure normative comparable à l’Église pour le christianisme confère une dimension sociale particulière aux lieux saints, dans la mesure où ils sont institués par la communauté des croyants elle-même via le récit savant et la pratique cultuelle. D’où l’importance des hagiographies et des légendes locales qui associent un saint “ par voie sanguine ou voie mystique ” au Prophète et permettent aux croyants d’“ intégrer des lieux apparemment délaissés de Dieu au Monde musulman, organisé certes autour du grand pôle de La Mecque, mais sacralisé par la présence d’une multitude de saints qui le relient mystérieusement à ce centre ”(Chambert-Loir et Guilot 1995, p. 6).

La désignation des lieux saints de Raqqa

  • 17  « Une confirmation de ce fait est donnée par les inscriptions arabes trouvées sur certains édific (...)

25Chaque étape de revivification de Raqqa s’est accompagnée depuis le xvie siècle d’un programme de construction ou de restauration des édifices religieux et des tombeaux, que ce soit au début ou à la fin de l’Empire ottoman, ou sous le Mandat 17. À chaque reprise en main militaire de la région, comme en 1835 par les troupes d’Ibrahim Pacha ou en 1865 par celles du gouverneur d’Alep, les mausolées de Raqqa, qui étaient les seules constructions en pierre du site, ont été restaurés. L’ère Assad n’a pas dérogé à la règle avec la construction des mausolées d’Uways al‑Qarani et Ammar ibn Yassar. Mais, aux soucis d’évergétisme et de légitimation religieuse, se sont substitués des impératifs politiques de conformation de la société raqqawie aux idéaux baathistes, d’intégration du gouvernorat au territoire national et de rapprochement avec l’État iranien, au plan régional.

26L’un des premiers actes politiques de l’État ottoman à Raqqa fut en effet de rénover les tombes de Ammar ibn Yasir et d’Uways al‑Qarani qui figurent au nombre des lieux remarquables du caza de Raqqa dans l’almanach (salname) de l’année 1871 de la province (wilaya) d’Alep. Entre 1871 et 1895 (1288 et 1313 H.), les descriptions du caza de Raqqa dans les salname d’Alep s’ouvrent toutes par la rubrique « lieux saints » (maqam) qui mentionne les tombes remarquables des compagnons du Prophète Uways al‑Qarani, Ammar ibn Yasar, et du sultan ottoman Sulayman Chah enterré près du château de Jaabar sur l’Euphrate, à 40 km à l’ouest de Raqqa :

“ Lieux saints(maqam) :
Dans ce mudirlek, au lieu Abou Hureira, le bienheureux Abou Hureira, un des compagnons nobles, dans le lieu de Sakana sont enterrés la tête noble de l’Imam Hussein. Dans les lieux portant leur nom, il y a les tombeaux du tabi Uways al‑Qarani et du compagnon Ammar ibn Yassar. ”
(Salname-i Haleb, sana 1288, 1871, Alep, Imprimerie d’État, p. 172-173)

27La mention des lieux saints de Raqqa, alors même que la ville était inhabitée et en ruines, souligne leur importance dans les représentations mentales anciennes de ce site qui était la destination de pèlerinages attestés depuis le xiiie siècle. La construction des mausolées reflète les ambitions territoriales de pouvoirs successifs qui, soit y ont favorisé des pratiques de pèlerinage chiite (aux xiiie et xxe siècles), soit en ont fait des lieux de culte populaire sunnite reliés par leurs saints au grand pôle de La Mecque (sous l’Empire ottoman). L’évergétisme de l’État ottoman lui servait à se légitimer et à se prémunir de toute contestation sociale dans la mesure où il honorait les saints locaux.

Uways al‑Qarani, walî (saint protecteur) de Raqqa

28Uways al‑Qarani revêt une importance toute particulière à Raqqa. Dès la naissance de la ville, il fut l’objet d’un culte local favorisé par les notables raqqawis. Son nom fut donné au cimetière des Martyrs (de Siffin), devenu cimetière d’Uways. Il intervenait dans la vie quotidienne des habitants, aussi bien semi-nomades que sédentaires, esclaves ou notables. Ils lui avaient dédié un immense mûrier, situé à l’est de la ville, à l’écart des maisons, entre la porte de Bagdad et le cimetière. Ce mûrier d’Uways (tût Uways) était un lieu saint, un haram placé sous la protection du walî. Les familles semi-nomades, qui partaient en transhumance d’été sur les rives du Balikh, déposaient leurs ballots à son pied, assurées de les retrouver intacts après quatre mois. Cette coutume était respectée jusque dans les années 1940, et des Raqqawis âgés m’ont certifié que nul n’osait toucher à ces biens de peur de subir la vengeance du walî.

29Uways Al‑Qarani exerçait aussi son rôle d’intercesseur entre les citadins de Raqqa, particulièrement à l’occasion de vols et de disparitions d’objets. Un rituel très précis permettait d’élucider les affaires de vol non réglées par les notables, ou ayant lieu entre les deux factions qui composaient la population de la bourgade naissante. Il s’agissait de la procession dans toutes les rues et ruelles de Raqqa d’une grande coupe de cuivre recouverte d’un drap vert, la Tasse d’Uways. Cette tasse contenait une huile sainte. Cet emprunt syncrétique aux chrétiens est à lier, selon l’écrivain Ibrahim Khalil, à la proximité du tombeau d’Uways du Tell Bia, connu pour son monastère byzantin Deir Mar Zaqqar. La Tasse d’Uways était portée par un crieur public (dallal, ou négociateur), désigné par la famille spoliée parmi plusieurs dallal renommés pour leur personnalité et leur voix. Un Raqqawi m’a cité de mémoire l’imprécation rituelle qui était criée par les dallal :

“ Ô gens ! Ô monde !
Quiconque sait quelque chose sur le vol ou l’objet disparu, est enjoint,
par la Tasse d’ Uways, de m’en informer ou de le restituer ”
(imprécation à Uways al‑Qarani).

30Le meilleur dallal de la ville se nommait Hussein al‑Hich, surnommé Al‑Moscof, pour avoir combattu les Turcs aux côtés de l’armée russe au début du xxe siècle. Un notable de Raqqa m’a raconté comment un vol commis à l’encontre d’une famille arménienne hébergée une nuit sur la terrasse de son père, avait été réparé par l’intervention de Hussein al‑Hich ... et d’Uways al‑Qarani ! Un matin, la bourse dérobée sous le matelas de l’Arménien fut retrouvée dans la cour, balancée par dessus le mur de la maison.

  • 18  « Le sayyid pouvait aussi découvrir un coupable inconnu, surtout s’il s’agissait d’un voleur, et (...)
  • 19  C’est en fait plus complexe, les villes étant aussi le cadre de cultes populaires. Les habitants (...)

31Lors de ces processions, la ville entière était sacralisée. Elle devenait un temps “ lieu de condensation ”, terme qu’on peut définir comme exprimant le cadre d’une expérience collective par laquelle une société ancre ses valeurs et se donne à voir à travers elle (Debarbieux 1995, p. 100). De telles pratiques d’intercession contre le vol avaient encore lieu à la fin des années 1960 au sein de la tribu des Beggara dont l’aire de nomadisme est attenante à celle des tribus de Raqqa, en direction de Deir ez-Zor 18. Mais elles ne faisaient intervenir ni objet pieux, ni dallal. La codification de ces pratiques religieuses a fait de Raqqa un espace intermédiaire entre une ville à part entière, structurée par des mosquées et des madrasa (écoles religieuses), et un environnement tribal voué au culte des saints, à la dévotion aux sayyid (saints défunts) et peuplé de jinns 19.

32Le culte d’Uways a été normé et instrumentalisé par les notables raqqawis dans le but de maintenir la paix sociale. Mais son tombeau, situé à l’extérieur de la ville, demeurait un « espace de la libre expression religieuse et de la conservation des rites ancestraux », comme le sont les tombes en milieu rural dans le monde arabe (Chambert-Loir et Guilot 1995, p. 8). La tombe d’Uways était le pivot d’un territoire religieux organisé autour du mûrier-haram et élargi aux dimensions de la ville entière à l’occasion des processions. Ce territoire rayonnait sur les vallées de l’Euphrate et du Balikh par la pratique des “visites” aux tombeaux (ziyara). Le principe de territorialité qui liait ces lieux sacrés tenait de l’affirmation de l’identité citadine des Raqqawis.

33Cet attachement à Uways al‑Qarani, manifesté par des pratiques cultuelles spécifiques, ne traduisait pas une piété particulière des Raqqawis, mais leur volonté politique de se présenter en citadins à part entière, aptes à organiser leurs pratiques religieuses et sociales dans un espace circonscrit. Le prestige des tombes de compagnons du Prophète alimentait une fierté locale et manifestait l’autonomie des familles de la ville par rapport à Alep, dont les grands commerçants contrôlaient les investissements économiques à Raqqa. Aussi, l’arrachage du mûrier d’Uways pour y construire une station-service et le remplacement de l’ancien tombeau par un mausolée inachevé traduisent-ils autant la fin de la liberté cultuelle que celle de l’autonomie passée des Raqqawis.

  • 20  Cette initiation par la rûhâniyya, ou « entité spirituelle » des prophètes ou des saints défunts, (...)
  • 21  Des intellectuels raqqawis minimisent ses hauts faits et simplifient l’histoire de sa vie. Voici (...)

34Cet attachement identitaire à Uways est d’autant plus intéressant de la part de citadins sunnites fervents que ce walî est considéré comme le premier mystique de l’Islam, et l’un des plus grands soufis de l’histoire. Il est renommé pour l’invisibilité et l’immatérialité qui caractérisent sa formation spirituelle, qui aurait été assurée en pensée par le Prophète lui-même, sans qu’ils n’aient eu à se rencontrer 20. L’intérêt porté par les Raqqawis à Uways tient aujourd’hui plus aux légendes qu’il leur a permis d’écrire qu’à une piété particulière envers ce grand mystique 21.

La légende de la plaque apocryphe du tombeau d’Uways

  • 22  Simsek M., 1999, Yemenli Veysel Karani, Can Yayinlari, Istanbul, 207 p. ; Al‑Amin M., 1963, « Uwa (...)

35La notoriété d’Uways est telle qu’il peuple des dizaines de tombes et de mémoriaux (maqam ) dans le monde : à Zabid au Yémen (Simsek 1999, p. 130), à Damas, en Alexandrie, à Diayarbakir (Al‑Harawi 1957, p. 34), au Karakalpakistan, au sommet d’une montagne ouzbekh (Ibnnigsen, 1985, p. 149), mais aussi à Beyrouth, à Mardin, à Bursa, à Erzurum, et bien sûr à Raqqa. Dans son guide des lieux de pèlerinage, datant du début du xiiie siècle, Al-Harawi écrit : « Dieu seul sait la vérité, mais le plus sûr est qu’elle se trouve à Raqqa » (Al‑Harawi 1957, p. 34). Selon le grand guide chiite (marja) Mohsen al‑Amin, auteur d’une encyclopédie des grands personnages chiites, la tombe d’Uways se trouve à Siffin, et « y est célèbre jusqu’à ce jour » (Al‑Amin 1963, p. 512)22.

  • 23  Le texte transcrit est : “ jaddada hadha al‑qalaa wa-l-haram al‑sultan Sulayman ibn Selîm Khân ”. (...)
  • 24  Les textes des premiers voyageurs occidentaux ayant visité la région à partir de la construction (...)

36L’attachement des Raqqawis à Uways relève plus de son statut de compagnon du Prophète que de son mysticisme exemplaire, et encore moins de son “ martyre ” chiite. Il est devenu une figure de l’autonomie passée de leur ville, qui s’exprimait dans des pratiques d’intercession entre les factions de Raqqa, autour d’une tombe qui leur aurait été reconnue dès le xvie siècle, selon une légende raqqawie attachée à la plaque apocryphe du mausolée. En effet, des mausolées détruits en 1988, seule l’épigraphe du tombeau d’Uways a été conservée. Elle est exposée au musée de Raqqa, aménagé dans l’ancien sérail ottoman. Il s’agit d’une plaque de gypse gravée d’une dizaine de lignes illisibles et de l’inscription laconique dont la traduction suit :“Ce château et ce lieu saint ont été rénovés par le sultan Sulayman ibn Selîm Khan”23. Elle a permis aux Raqqawis de fonder la légende de la restauration de la tombe d’Uways al‑Qarani par le sultan Süleyman le Magnifique lors de sa campagne militaire vers Bagdad, en 1534. Or, l’âpreté de la formulation et la brièveté de la titulature du sultan sont tellement inadéquates pour une fondation impériale qu’il est peu probable qu’elles datent du xvie siècle. Il s’agit d’ailleurs d’un texte arabe et non ottoman, et Süleyman n’est jamais allé à Raqqa : la chronique de sa conquête de l’Irak prouve qu’il a contourné la ville par le nord, traversant la steppe par Ain Issa, à trente kilomètres de Raqqa, avant de rejoindre l’Euphrate bien en aval de la ville. Cette plaque a certainement été posée là au xixe siècle par des Raqqawis soucieux de s’approprier la tombe d’Uways 24. Elle témoigne du souci des élites de la bourgade naissante de doter leur communauté de repères mémoriels communs, leur permettant de se définir comme groupe musulman à part entière, et non comme des Bédouins impies.

  • 25  Coupole peinte à la chaux surmontant une pièce cubique. “ Cette tache blanche tranchant sur le pa (...)
  • 26  Il se trouve curieusement que cette légende raqqawie selon laquelle le sultan Süleyman le Magnifi (...)

37L’apparence moderne de cette épigraphe n’a pas déstabilisé les historiens de Raqqa, ni ses notables qui l’utilisent encore pour prouver l’ancienneté des tombeaux. À l’occasion du premier Festival de la Culture et du Patrimoine de l’Euphrate, en septembre 1998, Abd al-Salam al-Ujaily rappela cette légende devant un parterre comptant le ministre de la Culture, le gouverneur et le maire de Raqqa : « Le calife ottoman Sulayman al‑Qanunî traversa la région (de Raqqa) pour se rendre à Bagdad en 1534. Il s’y est arrêté deux fois. La première fois ce fut dans la ville même de Raqqa, ou plutôt dans ses ruines. Il visita la tombe d’Uways al‑Qarani et la dota d’une qubba 25, ou restaura celle qui s’y trouvait. Il laissa la preuve de sa visite en inscrivant son nom et la date de son passage sur une plaque » (Sawt al‑Rafiqa, 1998, p. 4) 26.


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38La construction d’un complexe de pèlerinage chiite dans une région demeurée longtemps à l’écart de la Syrie urbaine manifeste la puissance étatique sur une ancienne marge du territoire. En détruisant l’ancien tombeau d’ Uways al‑Qarani, wali de la ville et objet d’un culte local, l’État syrien a pris contrôle d’un espace public lieu de pratiques sociales propres aux Raqqawis. Dans ces circonstances, l’arrêt des travaux et le laconisme officiel au sujet des mausolées traduisent l’opposition de la population raqqawie à ce qu’elle perçoit comme une intrusion au sein de son “unité sunnite” et son autonomie citadine. Malgré tout, il n’y a pas eu destruction, mais « restauration » des mausolées. De ce fait, les Raqqawis peuvent continuer de se recueillir sur la tombe d’Uways. On constate ainsi un phénomène de réappropriation des bâtiments par la population raqqawie et châwî de la région.

3. Appropriations conflictuelles des mausolées chiites d’une ville sunnite

39Différents types de pèlerins se côtoient dans les mausolées de Raqqa. À part des pèlerins iraniens encore discrets, les mausolées sont visités par de nombreux Chawâyâ, membres des tribus semi-nomades de la région, ainsi que par des citadines raqqawies, mais selon des rythmes et des sens divers. Depuis l’Intifada al‑Aqsa, qui a débuté fin septembre 2000, ces lieux saints ont été dotés d’une nouvelle signification géopolitique.  

Des pèlerins iraniens encore discrets

  • 27  L’un des premiers compagnons du Prophète, particulièrement important pour les chiites libanais et (...)

40Les pèlerins iraniens sont reconnaissables à leur tenue et à leurs pratiques : vêtus de noir pour les femmes, ils se tiennent en groupe, souvent assis pour pleurer ensemble au récit des martyrs de Ali et de Ammar ibn Yasir. Ils prient en utilisant les petites pastilles de terre de Kerbala pour poser leur front. Ils se regroupent essentiellement dans le mausolée de Ammar. Ils attachent des bouts de tissus verts aux grilles en argent du catafalque et font des vœux. Selon le responsable de l’une des nombreuses agences de voyages situées à l’entrée du souk de Sayyida Zaynab, interrogé en 1998, la ville de Raqqa est intégrée à certains circuits organisés en Syrie depuis Sayyida Zaynab, mais ne constitue pas une destination privilégiée des pèlerins chiites. Il n’existe pas de ligne de bus Sayyida Zaynab-Raqqa, et les voyageurs doivent se rendre au garage de Qaboun, dans l’est de Damas, pour trouver des bus directs Damas-Raqqa. Cette agence de voyages offrait, à partir de sept clients, un circuit de trois jours au départ de Sayyida Zaynab intégrant la visite des mausolées de Raqqa. Le trajet comprenait la visite de Ruqiyya à Damas, du mausolée d’Abu Dharr al-Ghifari 27 à Homs, de celui de la Goutte de sang de la tête de Hussayn à Alep, du mausolée de Ammar ibn Yasir à Raqqa, puis des sites touristiques du littoral, avec retour direct à Damas. La visite de Raqqa occupait une demi-journée et les voyageurs étaient hébergés à Alep. Il est vrai que l’équipement touristisque de Raqqa était encore faible. À part l’hôtel d’État Karnak, très délabré, la ville n’offrait que deux hôtels bas de gamme et deux pensions.

  • 28  En 2007, tout un complexe hôtelier est en construction à l’est du site, sur d’anciens terrains ag (...)

41Depuis l’ouverture, en 2001, de la frontière irakienne à Abou Kamal, les trafics routiers ont repris par la route de l’Euphrate ; et la « fin » de la deuxième guerre du Golfe en avril 2003 a permis aux pèlerins iraniens d’enchaîner la visite des sites de Syrie et celle de Najaf et Kerbala en Irak. Selon un fonctionnaire de la municipalité de Raqqa, le gouvernement iranien prévoit qu’environ 18 000 pèlerins par mois pourraient visiter les mausolées de Raqqa à partir de 2005, soit 216 000 par an, chiffre tout à fait plausible. Mais comme l’équipement hôtelier de Raqqa est quasi inexistant et que les projets d’hôtels associés au mausolée sont encore à l’état d’ébauches 28, on peut se demander comment la ville va absorber un tel afflux. Il est très prévisible qu’en fait les pèlerins iront faire bénéficier Alep et non Raqqa de leur séjour.

Des citadines, pèlerins fidèles

  • 29  Quand une femme perd son mari, elle reste confinée chez elle 40 jours, sans voir aucun homme autr (...)

42La visite aux mausolées demeure une pratique religieuse majeure pour les femmes raqqawies, membres des premières familles, à l’occasion des fêtes religieuses, des décès et de la préparation des examens. Le premier jour de l’Aïd al‑Kabir, les familles se déplacent à l’aube pour honorer leurs parents dans les nouveaux cimetières, puis se rendent au tombeau d’Uways. Elles emportent de quoi déjeuner et s’assoient à même les dalles ou les tas de terre, pour y rester plusieurs heures, avant qu’il ne commence à faire vraiment trop chaud. Les enfants jouent, les femmes se parlent 29. En août 2001, dans l’attente des résultats du baccalauréat, de nombreuses jeunes filles se sont retrouvées au mausolée d’Uways un après-midi.

43Les Raqqawis racontent volontiers que, dans leur enfance, le vendredi était la journée d’Uways. Ces femmes se rendaient au tombeau d’Uways, pour prier, se retrouver, demander un mari, des enfants. Elles y passaient la journée en famille et entre voisines, et y cuisinaient des poulets. La visite aux tombeaux est une très ancienne pratique pour les femmes qui souhaitaient se marier ou avoir des enfants. On faisait des vœux que le saint devait accomplir. Pour cela, on accolait sur la paroi du tombeau des pièces d’argent ou, à défaut, des graines de courge : si la pièce ou la graine y restait collée, le vœu était exaucé.

44Des rites et des chansons féminines étaient dédiées à Uways. Ainsi, par exemple, l’un des jeux de ces femmes consistait à monter au sommet du minaret et faire tomber du sommet leur abaya, le grand manteau noir qui les enveloppe. Si la abaya se déployait, c’était signe que la jeune fille allait bientôt se marier. Mais si elle retombait en paquet, la fille demeurait célibataire. Voici l’une des chansons dédiées à Uways :

« Ô Uways, je suis venue te voir
Et ma abaya vole comme un oiseau.
Ma tante m’a blâmée pour cet envol :
Toutes les filles se sont mariées
Et moi je suis restée seule. »

45Uways est encore si important à Raqqa que plusieurs expressions locales comportent son nom : on jure sur la Tasse d’Uways, « Bi‑tass Uways » et on remercie en le citant. De nombreux récits populaires mettent en scène les deux compagnons enterrés à Raqqa. Dans l’un d’eux, Uways al‑Qarani et Ammar se combattent ! Ce récit de la bataille des deux saints serait apparu en 1917, alors que la ville de Raqqa était frappée par le choléra, et que de nombreux corps étaient enterrés dans le cimetière de Siffin. Dans ce récit, Uways est blâmé pour ne pas avoir été capable de protéger les habitants.

46Les citadins de Raqqa minorent leurs propres pratiques et se moquent de la foi populaire et de la crédulité des gens de la vallée. Ils ont ainsi du mépris pour la tribu des H., inféodée aux Afadla et qui s’est installée autour du tombeau d’Uways au xixe siècle. Les membres de cette tribu s’occupaient de l’entretien de la tombe du saint, tout en bénéficiant des offrandes qui lui étaient faites. En effet, disent les citadins raqqawis, « ils considèrent Uways comme leur grand-père : quand ils n’ont pas d’argent, ils le volent ! ». Dans la même veine, un intellectuel de Raqqa m’a raconté le dernier « prodige » dont le gouvernorat a été le lieu au début des années 1990. Un jeune soldat venait d’être enterré dans son village de Deir Affar, sur la route d’Alep, quand la rumeur d’un miracle se répandit dans les campagnes : une lumière émanait jour et nuit de sa tombe. Des centaines de personnes se mirent à converger vers ce nouveau lieu saint. Le pèlerinage spontané dura trois mois pendant lesquels des membres des tribus, hommes et femmes, affluaient afin de guérir au contact du saint, et firent des dons… Cela dura jusqu’au jour où les parents du soldat se querellèrent pour le partage des dons des pèlerins. La supercherie éclata au grand jour : la tombe avait été éclairée par leurs soins de l’intérieur ! Par ce récit, cet intellectuel sunnite se démarque des croyances populaires de la majeure partie de la population, encore à moitié illettrée malgré les efforts considérables qui ont été accomplis dans le domaine de l’éducation en Jazîra.

Des nombreux fidèles issus des tribus, se présentant comme des Hussayni

47Contrairement à une minorité intellectuelle citadine, la majorité de la population du gouvernorat de Raqqa a accueilli de façon positive l’intervention de l’Iran dans l’« embellissement » des tombeaux d’Uways et de Ammar. Cette population, composée de bédouins et de semi-nomades sédentarisés dans les années 1930, se considère d’ailleurs en partie comme des Hussayni, des descendants de Hussayn. C’est ainsi le cas des Hleissat, des Bu Assaf, mais aussi des Beggara plus en aval le long de l’Euphrate. Un anthropologue syrien, lui-même issu de la tribu des Beggara, a analysé cette recherche de nasab prestigieux : « Poussées par ce que Jacques Weulersse appelle le “culte de la noblesse du sang ”, toutes les tribus arabes cherchent à s’attribuer une ascendance illustre. Les Beggara se disent Husaynides, faisant remonter leur généalogie à al-Husayn le martyr, fils de Fatima et de Ali ; ils se considèrent de ce fait comme originaires du Hejaz »(Naffakh 1971, p. 121). Des Hleissat m’ont précisé que la grande famille des Ujaily elle-même appartient aux Bu Badran qui sont des Hussayni. Cette généalogie hussaynien’entre pas en contradiction avec le sunnisme. Ces membres des tribus qui se proclament Hussayni disent bien être sunnites. Selon un manœuvre dans le bâtiment, considéré comme un cheikh pour son savoir, et qui est sunnite, « 70 % des sunnites de la vallée aiment les gens de la famille du Prophète (Ahl al‑Bayt), Ali et Hussayn notamment. Dans le gouvernorat de Raqqa, les maqam les plus importants sont pour lui le tombeau de Ammar ibn Yasir à Raqqa, et la mosquée de Sayyida Fatima al‑Zahra à Tabqa, bâtie en 1998. Selon lui, Ammar est bien plus important qu’Uways, puisque l’un est un compagnon du Prophète (Sahib) et que l’autre n’est que l’un de ses suivants (tâbi‘).

48Il semblerait que ce soient des membres des tribus de l’Euphrate qui participent en nombre aux séances d’enseignement hebdomadaires, lors desquelles les martyres de Ali, Hussayn et de Ammar sont remémorés. Ces hussayniyat, qui se déroulent au sein des mausolées,réuniraient à Raqqa une quarantaine de personnes autour d’un cheikh tantôt irakien, tantôt iranien, qui vient spécialement de Damas pour l’occasion. Mal vues par les Raqqawis, ces séances sont bien reçues des membres des tribus qui revendiquent un nasab les liant à Hussayn, le principal martyr chiite (Van Dam 1996, p. 123).

  • 30  De Boucheman poursuit : « La dévotion est la seule « contenance » d’un sédentaire en tribu - et l (...)
  • 31  D’ailleurs, au moment où le père de Boucheman décrit la conversion nouvelle des Bédouins, ces der (...)

49Les fidèles les plus nombreux qui se recueillent sur les tombeaux de Ammar et de Uways sont des membres des tribus vivant dans la région de Raqqa, ou installés dans la ville même de Raqqa. Ces pèlerins sont en majorité des femmes, vêtues de la tenue des bédouines, deux foulards fins et colorés noués sur la tête, des tatouages pour les plus âgées, des chaussures en plastique qui signent une pauvreté relative. Elles ne pleurent pas, mais caressent les tapis et embrassent les Corans, et déposent des tapis pour qu’ils se chargent de la baraka des saints. Ces fidèles sont pour la plupart originaires de villages jadis dépourvus de mosquée. Au mieux, le cheikh du village réunissait-il les hommes pour la prière dans sa madâfa, ce qui se fait toujours avant de se rendre ensemble à la mosquée quand elle a été construite. En 1936, le capitaine Albert de Boucheman relevait l’exagération de la foi chez les semi-nomades récemment sédentarisés de la petite ville commerçante de Sukhné, située dans le désert à mi-chemin entre Raqqa et Palmyre : « La religion est la seule excuse qui couvre cette faillite qu’est la fixation au sol. »30Il faut néanmoins ajouter à cette analyse que cette foi n’a rien de commun avec celle, scripturaire, des élites urbaines et des oulémas. En effet, elle prend avant tout la forme de pratiques soufies condamnées par l’Islam sunnite orthodoxe, telle le transpercement (darab chech31.

  • 32  Les cheikhs des confréries religieuses rurales sont supposés avoir un charisme et une baraka qui (...)

50Selon le géographe syrien Hamide, la redéfinition des liens tribaux consécutive à l’enrichissement des années 1950 a eu pour effet d’enlever aux chefs de tribus le rôle de direction de la prière, au profit de « sayyed » venus spécialement pour cela, favorisant de la sorte l’implantation des confréries dans les campagnes : « L’ancienne autorité de son chef de tribu lui masquait toute notion religieuse et métaphysique. Maintenant chaque village a son « sayyed » qui assure la direction de la prière commune, et les confréries religieuses trouvent là un milieu très favorable » (Hamide 1959, p. 173) 32.

Des fidèles membres de confréries soufies

  • 33  Les derniers cheikhs de la confrérie, qui se succèdent par ordre de filiation, sont : Hamoud al‑A (...)
  • 34  La confrérie possèderait des fours et des terres, comme à Al‑Khanaoui dans le gouvernorat de Hass (...)

51La bonne réception auprès des semi-nomades de la vallée de la rénovation des mausolées de Raqqa entreprise par l’Iran, tient également au fait qu’ils adhèrent à la confrérie soufie marindiyya pour laquelle Ali, Hussayn et plus généralement Ahl al-Bayt sont des figures ésotériques essentielles (Pinto 2004 ; Richard 1995). Paulo Pinto décrit ainsi la présence de portraits de Ali et de Hussayn, imprimés en Iran, dans la plupart des confréries soufies d’Alep, qu’elles soient liées à la Qadiriyya ou à la Rifaiyya. Selon un cheikh soufi rifai d’Alep, ces portraits aident les fidèles à ressentir la présence spirituelle de l’Imam Ali parmi eux (Pinto 2004). La confrérie marindiyya, branche de la Qadiriyya, est très répandue dans les campagnes de Raqqa. Son nom est une déformation du nom de la ville iranienne de Marand. Les cheikhs de la confrérie Marindiyya se présentent comme des Achraf 33. Le centre de la confrérie est établi à Tayba-Jahja, au nord du gouvernorat. Mais ses membres ont un foyer à Raqqa Samra, au sud-est de Raqqa, d’autres à Alep et dans le village d’Afras, ainsi que dans la campagne de Damas 34.

52La Jazîra syrienne tient une place à part dans le paysage religieux syrien dans la mesure où le phénomène confrérique soufi y est très répandu et toléré, alors qu’il est très fortement contrôlé par les services de renseignements dans les grandes villes syriennes. Mais il s’agit essentiellement de confréries rurales où se pratique un « dervichisme » spectaculaire de darab chech, soit le transpercement du corps avec des broches de fer, et non de confréries mystiques pouvant constituer des foyers d’opposition politique ou de réformisme religieux. C’est la raison pour laquelle elles y sont tolérées.

53Les confréries les plus actives de Syrie sont la Naqshbandiyya, la Saadiyya et la Rifaaiyya (De Jong 1986, p. 215). À la fin des années soixante-dix, les ordres soufis offrirent leurs zawiya et leurs réseaux aux Frères Musulmans, particulièrement à Alep en 1980, et lors de la répression de l’insurrection de Hama en février 1982. Après ces événements, certains ordres ont été dissous, leurs zawiya détruites et leurs cheikhs exilés (De Jong 1986, p. 215 ; Geoffroy 1997, p. 17 ; Pinto 2001, p. 6).

54Après les affrontements de Hama, la société sunnite s’est repliée sur des formes de pratiques religieuses privées, et non plus politisées. Les confréries soufies ont alors tenté de freiner la laïcisation imposée par l’État en investissant les domaines de l’éducation (Geoffroy 1997, p. 15). Parallèlement, l’État permettait à de nouvelles confréries soufies, plus fidèles, d’apparaître. Le Mufti Ahmad Koftaro a ainsi créé plusieurs écoles religieuses et un grand institut à Damas, Abu al‑Nûr, où il dispense un enseignement religieux visant à réformer la pensée islamique par la revitalisation de l’interprétation (ijtihâd) personnelle du Coran (Böttcher 2001). Des cheikhs soufis furent intégrés au pouvoir et notamment aux services de renseignement, à Alep par exemple (Pinto 2001, p. 7).

55À la fin des années 1990, les confréries regagnent des membres, en recrutant essentiellement parmi les classes moyennes et supérieures de la population syrienne : « Les turuq comblent le vide laissé par le réformisme politique bien éradiqué, mais aussi par certains milieux religieux trop frileux » (Geoffroy 1997, p. 18). Afin de se protéger, les grandes confréries citadines n’acceptent d’accueillir que les descendants d’anciens membres des zawiya. Pourtant, il semble que les confréries soufies servent toujours de relais aux activités réformistes des Frères musulmans, opposants du régime alaouite, qui utilisent les zawiya pour diffuser leur message.

56Ces confréries politisées d’Alep, Homs et Hama ont peu en commun avec les confréries tolérées dans l’est syrien : ces dernières recrutent parmi les populations rurales peu éduquées. En Jazîra, les deux grandes confréries Naqchbandiyya et Rifaaiyya sont bien implantées dans les villes moyennes, alors que les campagnes connaissent des formes locales de confréries populaires. Fred de Jong constate en 1986 que les confréries syriennes sont particulièrement actives et nombreuses dans le nord et l’est du pays, dans la région d’Alep et en Jazîra, mais que chacune ne compte en général qu’une quarantaine de membres actifs. Il ajoute que leurs membres sont issus des classes moyennes de petits commerçants et fonctionnaires (à Raqqa, ce sont pour la plupart des membres des tribus), alors que dans les grandes villes, ils paraissent « venir de la classe la plus basse de la société : les ouvriers non qualifiés et les gens sans formation et sans emploi régulier » (De Jong 1986, p. 212). Mais quinze ans après, la situation a beaucoup évolué. Selon Paulo Pinto, ce sont des grands commerçants qui animent les confréries d’Alep (Pinto 2001, p. 3).

  • 35  Au début du Mandat, Raqqa ne comptait pas de confrérie, contrairement à Deir ez-Zor qui abritait (...)

57La question de la présence de confréries soufies à Raqqa pose problème. Le développement des confréries à Raqqa se serait produit dans les années 1970, à la fois par l’arrivée de fontionnaires citadins qui y ont introduit des branches de confréries présentes à Alep, et par celle de Chawâyâ venus du nord du gouvernorat, et qui ont ouvert une tekke de leur confrérie Marindiyya 35. En 1979, Luc Willy Deheuwels décrit trois confréries soufies dont deux sont locales. Il s’agit de la très répandue Qadiriyya des disciples de Abd al‑Kader al‑Kilani ; de la confrérie peu connue Dirqawiyya dont le cheikh réside à Alep ; et enfin de la confrérie Marindiyya, précédemment évoquée.

« Ces trois confréries sont malgré tout assez peu profondément implantées dans la ville de Raqqa ; le nombre de leurs adeptes est assez limité : ceux-ci se recrutent surtout dans les milieux de citadins immigrés à Raqqa. La population en grande majorité d’origine rurale se montre en effet très réticente vis-à-vis de ces mouvements mystiques. La confrérie Dirqawiyya a peu de disciples dans la ville ; la confrérie Marindiyeh de même, bien qu’elle soit plus solidement implantée dans les milieux ruraux : elle compte 5 000 disciples dans toute la région de l’Euphrate, dont 2 000 dans la région de Raqqa. Seule la confrérie Qadiriyya, très puissante dans de nombreuses villes syriennes comme Alep et Hama, est mieux implantée à Raqqa, où elle compte entre 400 et 500 adeptes. Elle a construit la mosquée Omar Ibn al‑Khattab et dispose d’une tekkeh spéciale pour ses réunions qui se tiennent deux fois par semaine dans ce lieu après la prière du soir, et les autres jours alternativement chez l’un ou l’autre des disciples » (Deheuwels 1979, p. 120).

58Selon un fonctionnaire membre de la Marindiyya, la plus grande tekke de Raqqa se situe rue Sayf al‑Dawla. Elle a été construite par le cheikh Sayd Tawfik, riche commerçant originaire de Mossoul. La tekke de la confrérie Marindiyya, tenue par le cheikh Ibrahim Hamud, originaires de Tayba, est située rue Tell Abiad. Elle est très importante pour le nombre de ses membres, qui appartiennent majoritairement aux Chawâyâ Bou Assaf. Raqqa compte, de plus, deux autres tekke : celle du Cheikh Abd al‑Qader Issa d’Alep ; celle du cheikh Rawi de Deir ez-Zor.

Les mausolées chiites de Raqqa, lieux de mobilisation politique

59Afin de brosser un tableau complet des significations territoriales que revêtent les mausolées rénovés de Raqqa, il est nécessaire de rappeler qu’ils sont l’objet d’une instrumentalisation politique, à la fois de la part de l’Iran et de la Syrie. Cette instrumentalisation a tout d’abord pris la forme de conférences organisées, en 1997 et 2000, dans les centres culturels arabes de Raqqa et de Thawra, par le centre culturel iranien de Damas, qui dépend du ministère iranien de la Culture et des Guides islamiques. De hauts dignitaires chiites se rendirent à Raqqa à l’occasion de ces deux conférences, en particulier l’ouléma Mohammed Hussayn Fadlallah, leader du Hezbollah libanais, ainsi que l’ambassadeur d’Iran en Syrie. Ces conférences furent centrées sur la personnalité des compagnons du Prophète enterrés à Raqqa et sur leur combat pour l’Islam. Mais, au printemps 2002, ces conférences culturelles, organisées au sein des mausolées de Raqqa, se sont fortement politisées, dans un contexte d’agitation de l’ensemble du monde arabe en réaction aux exactions perpétrées par l’armée israélienne dans le camp de Jénine.

60À la fin des années 1990, l’Iran s’est en effet lancé dans une forte activité de diffusion culturelle au Moyen-Orient, en construisant ou rénovant ses centres culturels, comme ceux de Beyrouth et de Damas, en 1997-1998. À Damas, des conférences furent tenues par le centre culturel iranien dans la bibliothèque Assad, la bibliothèque nationale syrienne. Annabelle Böttcher a décrit dans sa thèse l’organisation, en mars 1999 d’une grande conférence par le centre culturel iranien de Damas sur le thème “Islam et démocratie”, à laquelle des chercheurs occidentaux furent invités, témoignant d’une ouverture à l’Occident. À cette occasion, d’immenses portraits de l’imam Khomeini furent affichés à travers la ville, aux côtés de ceux du président Assad (Böttcher 2001). Cette iconographie mêlée était censée représenter les liens privilégiés entre ces deux grands hommes d’État « chiites ».

  • 36 . Conference on Prophet’s Associates. « An intellectual conference on the Prophet Muhammad’s assoc (...)

61La première conférence organisée par le centre culturel iranien de Damas dans le gouvernorat de Raqqa, eut lieu les 20 et 21 décembre 1997 au centre culturel arabe de Raqqa. Elle se tint sous les auspices du ministre syrien de l’Information et en collaboration avec le bureau des Affaires culturelles de l’ambassade d’Iran à Damas ; le ministre syrien de la Culture ainsi que l’ambassadeur de la République islamique d’Iran à Damas étaient présents. Intitulée « Conférence intellectuelle et historique sur les Compagnons du Prophète à Raqqa », elle a porté sur « la défense de l’Islam » incarnée par « les grands sacrifices de ces compagnons du Prophète », dans un discours très intégrateur 36. Un compte-rendu en est fait dans le journal du centre culturel du gouvernorat de Raqqa, Sawt al-Rafiqa, dans son numéro 6 de janvier 1998. L’ambassadeur d’Iran rappela « la profondeur des relations syro-iraniennes et le rôle du Président Hafez al‑Assad lors du 8ème Congrès islamique qui s’est tenu à Téhéran ». Le ministre de l’Information rappela quant à lui « l’importance de Raqqa dans l’histoire et de nos jours, sous l’ère Hafez al‑Assad ». Le second jour, des exposés portèrent sur les deux compagnons Ammar et Uways, sur leur martyr et sur la bataille de Siffin. Il est très intéressant de noter la présence à cette conférence des principaux leaders et oulémas du monde chiite libanais et syrien, en premier lieu le secrétaire général du Hezbollah Hassan Nasrallah, l’ayatollah Mohammed Hussayn Fadlallah et les cheikhs Muhidi al‑Asfi, Ali Aziz Ibrahim, Abd al‑Saheb al‑Musawî, ainsi que l’historien syrien Suhayl Zakar (Sawt al-Rafiqa, n° 6, janvier 1998). Guide spirituel du Hezbollah, apprécié par les Président Bachar al‑Assad et Khatami, l’ayatollah Fadlallah dirige un centre d’enseignement religieux à Sayyida Zaynab depuis 1992 et se rend par conséquent chaque semaine en Syrie, depuis Beyrouth, afin de dispenser son enseignement (Mervin 1996, p. 160 ; Böttcher 2002, p. 28). Il profite de son séjour en Syrie pour donner des conférences dans le pays, et notamment à Raqqa.

  • 37  En juillet 2003, un professeur de grammaire arabe de l’université d’Alep, originaire du village d (...)

62Lors du deuxième Festival de la Culture et du Tourisme de l’Euphrate, qui s’est tenu à Raqqa en juillet 1999, le leader spirituel du Hezbollah, Mohammed Hussein Fadlallah, présenta une conférence dans le centre culturel arabe de Thawra, sur le thème très général du développement humain (Sawt al-Rafiqa, n° 25). Or la présence, dans le gouvernorat de Raqqa, de ce grand ouléma - qui est une figure majeure du paysage intellectuel chiite, après avoir été un leader du Hezbollah - , traduit l’ouverture du régime syrien aux doctrines chiites. Du 25 au 30 mars 2000, toute une semaine culturelle de l’Iran fut organisée dans le centre culturel de Raqqa, inaugurée par une conférence intitulée : « Les aspects passés des relations entre les civilisations arabe et iranienne », à laquelle participa le conseiller culturel de l’ambassade d’Iran et l’historien « officiel » du gouvernorat Ustaz Hamad. Au cours de la semaine, des films iraniens furent projetés et des livres exposés. Depuis cette date, les mausolées de Raqqa abritent une petite librairie qui diffuse des encyclopédies religieuses chiites, ainsi que des films et des cassettes 37.

63Avec le début de la seconde intifada, fin septembre 2000, les manifestations culturelles organisées dans les mausolées sont devenues plus massives et encore plus politisées. Ainsi, après les massacres de Jénine perpétrés en avril 2002 par l’armée israélienne, un grand rassemblement a été organisé le vendredi 26 avril 2002, à Raqqa, dans les mausolées de Ammar et Uways, par l’Ambassade d’Iran à partir de son nouveau bureau d’Alep, sous le titre : « Fête de solidarité avec l’Intifada ». Selon le journal Akhbar Al Charq daté du 28 avril 2002, pas moins de 5 000 personnes se sont réunies dans la mosquée de Ammar ibn Yasir. Cette foule était originaire de Raqqa, mais également d’autres gouvernorats, ce qui témoigne de la centralité nouvelle de ce lieu religieux hautement politisé. Cette manifestation, qui a duré cinq heures, est tantôt décrite comme une fête et tantôt comme un festival, ce dernier terme évoquant la diversité des intervenants et la variété des événements. Les mausolées de Raqqa se mirent alors à revêtir un sens politique de résistance à Israël. Ils ne sont pas les seuls dans ce cas. Ainsi le mausolée de l’imam Réza à Mashad, en Iran, contient une fontaine d’ablution en forme de Dôme du Rocher, qui a été reproduite à l’identique dans le mausolée de Sayyida Zaynab à Damas. Une exposition intitulée « Gloire et martyr » (al‑majd wa‑l‑chahada) fut organisée en mai 2002 dans ce mausolée syrien, sous le drapeau du Hezbollah (Pinto 2004).


*

64La transformation des mausolées de Raqqa éclaire les enjeux territoriaux dont la ville est l’objet depuis son élection au rang de centre administratif du Projet de l’Euphrate. Ces enjeux sont le maintien de l’intégrité territoriale de l’État syrien dans une ancienne marge ; l’extension par l’État iranien du territoire religieux du chiisme au nord de la Jazîra ; l’affirmation d’une identité raqqawie, jadis autonome, sur un territoire administré par les factions tribales de la ville ; l’instrumentalisation politique de ces bâtiments dans la résistance à Israël.

Notes

1  Deux articles ont été tirés de ce chapitre : Ababsa Myriam 2001, « Les mausolées invisibles : Raqqa ville de pèlerinage chiite ou pôle étatique en Jazîra syrienne ? », in Annales de Géographie, n° 622, p. 662-679 et Ababsa Myriam 2005, « Significations territoriales et appropriations conflictuelles des mausolées chiites de Raqqa (Syrie) », in Chiffoleau et Madoeuf, Les pèlerinages au Maghreb et au Moyen-Orient. Espaces publics, espaces du public, Institut Français du Proche-Orient, Beyrouth, p. 109-130.

2  Ces chiffres sont infimes comparés aux mouvements de pèlerinage internes à l’Iran, en particulier à Machhad, où le mausolée d’Ali Ridha, le huitième imam, attirait déjà huit millions de pèlerins par an en 1988 (Hakami, 1989) ; ou bien celui de sa sœur, Fatima la Pure, à Qom (Bazin 1973), ou encore celui de l’ayatollah Khomeyni près de Téhéran (Gobillot 1998, p. 144 ; Richard 1991, p. 25).

3  Ce promoteur chiite syrien développa également des activités politiques en tant que fondateur et président de la « commission de coordination économique entre la Syrie et l’Iran » (Bahout, 1994, p. 54). Il était consul honoraire du Sénégal et vice-président de la Chambre de commerce franco-arabe, qui avait développé à Sayyida Zaynab une zone franche offrant des produits de luxe détaxés, la « Nahas Free Schop » (Bahout 1994, p. 54).

4  Le lien entre Raqqa et Siffin est constant dans les récits de voyage et les ouvrages de géographie, et le récit de la bataille se substitue souvent à la description de la ville. Dans sa Nouvelle Géographie Universelle, Elisée Reclus ne consacre qu’une demi-page à Raqqa, pour y évoquer la bataille de Siffin et regretter que ne demeurent de cette grande ville que des vestiges de palais abbassides (Reclus E., 1884, Nouvelle Géographie Universelle, tome IX, l’Asie Antérieure, p. 449).

5  Au xiiie siècle, Ibn Chaddad rend compte pour Raqqa de l’existence de lieux de pèlerinage chiites “ divers, relatifs à Siffin ” : Cahen C., 1934, « La Djazira au milieu du xiiie siècle d’après Ibn Chaddad », Revue d’Études Islamiques, p. 112.

6  Welch A.T., 1986, “ al-Qurân ”, in Encyclopédie de l’Islam, Nouvelle Édition, vol. V, p. 407.

7 . Référence trouvée dans Le Strange, 1905, The Lands of the Eastern Caliphate. Mesopotamia, Persia, and Central Asia from the Moslem Conquest to the Time of Timur, Cambridge, University Press, réédité en 1976, p. 102.

8  « On place notamment dans la bouche de Mohammad une prophétie relative à la mort de Ammar sous les coups de la « bande rebelle » qu’il voue à l’enfer » (Reckendorf 1995, p. 461).

9  Il s’agit de : Al‑Faqid G., 1992, Ammar ibn Yasr, Beyrouth, Dar al-Taraf, 180 p. et de Al‑Subayti A., 1946, Ammar ibn Yasr, Bagdad, Dar al-Sâa, 195 p. Je tiens à remercier Sabrina Mervin pour m’avoir indiqué ces deux sources et pour ses conseils.

10  Al‑Jalili H., 1995, Mazarat Ahl Al‑Bayt wa‑Tarikhuha, Beyrouth, Al‑Alami (1ère édition, 1988), 368 p., p. 232. Je pense qu’il s’agit de la photographie prise par l’Armée du Levant en 1936, reproduite planche V du volume 2 de Mission de reconnaissance de l’Euphrate de 1922, publiée par l’Institut Français d’Études Arabes de Damas en 1995.

11  Cette colonne fut transférée à Alep au xiie siècle (Meinecke 1995, p. 424).

12  Selon Vital Cuinet, elle n’était qu’à peine tolérée : « La presque totalité de la population est exclusivement du rite musulman sunnite. Les chiites ne possédant point de mosquées et n’étant pas ouvertement tolérés, accomplissent en secret, dans leur intérieur, les cérémonies de leur culte. » (Cuinet 1891, p. 280).

13  Le gouvernorat d’Alep voisin compte, en revanche, de fortes communautés chiites, estimées en 1959 à 6 000 dans le district d’Azaz, et 4 778 dans celui d’Idlib (Hamide 1959, p. 146).

14  En 1969, Abd al‑Kader Rihaoui consacre une demi-page au rappel des « rois et grands hommes (qui) furent enterrés à Raqqa ». Il mentionne tout d’abord la présence de la tombe d’Uways al‑Qarani : « Parmi les vestiges de la première Raqqa, on découvre également la tombe d’un compagnon du Prophète, Uways al-Qarani. Yâqût a visité cette tombe à Al-Raqqa ; elle se trouve aujourd’hui à l’extérieur de la muraille de Al-Rafiqa, au sud-est » (Rihaoui 1969, p. 86). Et il poursuit en citant un historien arabe qu’il oublie de nommer : « Abu al-Malî ibn Sayf Ad-Dawla al-Hamdânî mourut à Alep en 381 H. (894). Son cercueil fut porté à Al-Raqqa, où on l’enterra dans Al-Mashhad, à l’extérieur de la ville. »Rihaoui précise qu’« on entend par Al-Mashhad probablement la tombe du compagnon du Prophète, Uways al-Qarani. Si c’est le cas, nous pouvons supposer que cette tombe se trouvait à proximité de la muraille et à l’extérieur de la première Raqqa »(Rihaoui 1969, p. 86).

15  Au nombre desquels figurent un certain Wabisa, dont le tombeau est dans la mosquée abbasside de Raqqa. Un écrivain de Raqqa m’a précisé que Wabisa était en fait le gouverneur de Bagdad, Saad al‑Din Bacha al‑Azem, mort de la peste en 1797 (1175 de l’Hégire). Son tombeau fut rénové lors de l’occupation égyptienne de 1834, comme en témoigne une plaque.

16  Où se trouve aujourd’hui un cinéma possédé par des Nawars, les “Qorbats”.

17  « Une confirmation de ce fait est donnée par les inscriptions arabes trouvées sur certains édifices de l’ancienne cité, attestant la restauration du Ziyara de Waïs al‑Qarani en 1864-5 (1281 de l’Hégire) et celle de Ubay ibn Kaab en 1869 (1286 de l’Hégire). Ce mouvement de réfection des lieux saints avait toutefois commencé plus tôt, puisque la tombe de Wabisah fut restaurée en 1836/ 1256 de l’Hégire » (Deheuwels 1979, p. 39).

18  « Le sayyid pouvait aussi découvrir un coupable inconnu, surtout s’il s’agissait d’un voleur, et détecter l’endroit où l’objet du larcin était recélé ; ses ancêtres, qu’il avait invoqués, lui apportaient en songe ces révélations. » (Naffakh 1971, p. 138.)

19  C’est en fait plus complexe, les villes étant aussi le cadre de cultes populaires. Les habitants des villes anciennes de Syrie avaient eux aussi recours au culte des saints. À Hama, par exemple, le nom d’Uways était donné, parmi d’autres, aux enfants pour les protéger (Gaulmier 1931, p. 140).

20  Cette initiation par la rûhâniyya, ou « entité spirituelle » des prophètes ou des saints défunts, est le propre des uwaysî, mystiques dont al-Qarani est le guide éponyme (Geoffroy 1995, p. 215). “ Oways n’a pas de guide humain visible... Tous ceux des soufis qui n’ont pas de murshid (guide) visible, c’est-à-dire un homme terrestre comme eux et leurs contemporains, revendiquent la qualité et l’appellation d’Owaysis ” (Corbin 1958, p. 26), cité dans Deladrière 1981, p. 188.

21  Des intellectuels raqqawis minimisent ses hauts faits et simplifient l’histoire de sa vie. Voici le récit de sa vie, présenté par l’un d’eux en 1999 : « Uways signifie “ petit loup ” et Qaran est le nom de la tribu yéménite à laquelle il appartenait. Son histoire est simple. C’était un berger pauvre, qui vivait avec sa mère, et donnait ses vêtements aux plus pauvres que lui, si bien qu’il vivait nu et se cachait. Il vivait du temps du Prophète, et lui a inspiré un hadith-s ».

22  Simsek M., 1999, Yemenli Veysel Karani, Can Yayinlari, Istanbul, 207 p. ; Al‑Amin M., 1963, « Uways Al‑Qarani », in A’yân al-Shî’a, Beyrouth, p. 512-516 ; Ibnnigsten A. and Wimbush S.E., 1985, Mystics and Commissars. Sufism in the Soviet Union, Londres, C.Hurst.

23  Le texte transcrit est : “ jaddada hadha al‑qalaa wa-l-haram al‑sultan Sulayman ibn Selîm Khân ”. Sachau 1883, p. 243.

24  Les textes des premiers voyageurs occidentaux ayant visité la région à partir de la construction du poste de gendarmerie ottoman témoignent de l’appropriation progressive des tombeaux de Raqqa par les nouveaux habitants. S’appuyant sur la lecture des plaques récemment posées sur les bâtiments rénovés, et sur ce qu’ils nomment la « tradition locale », ils donnent néanmoins des descriptions contradictoires des lieux saints et de leur localisation. Les trois sources principales sont celle d’Eduard Sachau, publiée à Leipzig en 1883 ; celle de Lady Bell, publiée à Londres en 1911 ; et les études de Herzfeld et Sarre, publiées à Berlin en 1911 et 1920, cette dernière édition comprenant des errata au sujet des tombes de Raqqa. Elles suivent le même ordre de description, du centre de la ville vers le cimetière des Martyrs, de l’assuré vers le fluctuant. Elles s’accordent pour attribuer le mausolée attenant à la mosquée abbasside à « Wabisa ibn Maabad al-Asadi », que Sachau nomme « Bab Essinn », et qui est doté d’une plaque indiquant sa restauration de 1252 H/ 1836 (Sachau 1883, p. 242 ; Herzfeld 1911, p. 156). Mais c’est la confusion en ce qui concerne Ammar et Uways. Lady Bell situe la tombe de « Uways al‑Qarani » non loin de la porte de Bagdad, tandis que Sachau la décrit à l’est de la tombe d’« Ubai ibn Kaab » (Bell 1911, p. 56). Herzfeld voit près de la porte de Bagdad la tombe de « Ummar ibn Yasir », et en direction du minaret carré, celle d’« Ubai Ibn Kaab ». Relisant Sachau, il doute de sa propre description, et écrit : « Il semble qu’on lui ait nommé la tombe, qu’on m’a dite être celle d’Ummar, comme celle d’Uwais ; et celle d’Uwais, comme celle de Yahya Elgarib. Peut-être cela est-il plus juste. »(Herzfeld 1911, p. 156).

25  Coupole peinte à la chaux surmontant une pièce cubique. “ Cette tache blanche tranchant sur le paysage vert, ocre ou gris, attire les yeux des voyageurs et met une note spirituelle dans les plus désolées étendues ” (Dermenghem 1982, p. 113).

26  Il se trouve curieusement que cette légende raqqawie selon laquelle le sultan Süleyman le Magnifique aurait rénové le tombeau d’Uways aurait pu être fondée dans la mesure où ce sultan prolongea des années la charge de poète de cour de Al-Lâmiî qui fut l’auteur, en 1531, du premier texte qui consacra Uways en soufi éminent (Deladrière 1981, p. 188). Il est donc très possible que le sultan ait eu connaissance de ce texte avant sa conquête de Bagdad. D’ailleurs, la salle de la félicité du palais de Topkapi recèle, parmi ses reliques les plus précieuses, le bonnet de laine du saint Uways, nommé « Veysel Qarani ». La légende de la ville serait ainsi fondée !

27  L’un des premiers compagnons du Prophète, particulièrement important pour les chiites libanais et syriens.

28  En 2007, tout un complexe hôtelier est en construction à l’est du site, sur d’anciens terrains agricoles jouxtant le cimetière de Siffin.

29  Quand une femme perd son mari, elle reste confinée chez elle 40 jours, sans voir aucun homme autre que ses fils, ses oncles ou ses frères, le temps de s’assurer qu’elle n’était pas enceinte. Ses amies et sa famille lui rendent visite, et partagent sa douleur. Sa première sortie doit être pour aller se recueillir sur la tombe de son époux. Ses proches l’accompagnent, avec des brassées de houx qu’elles plantent vigoureusement dans la terre du tombeau. Des enfants pauvres vivant sur le cimetière apportent des seaux d’eau en contrepartie de quelques pièces, et les femmes se mettent à arroser la haie de houx et à pleurer. Puis elles lisent le Coran et prient pendant une heure, avant de se rendre pour une courte visite au tombeau d’Uways al‑Qarani et de Ammar. L’ensemble de la cérémonie prend un peu plus de deux heures, et les femmes retournent s’enfermer chez elles avant les visites du soir.

30  De Boucheman poursuit : « La dévotion est la seule « contenance » d’un sédentaire en tribu - et l’on sait l’importance de la contenance en Orient. On verra ci-dessous que les Sahânî se raccrochent à leur foi et l’exagèrent : l’habitant des oasis est dans ce sens tout naturellement amené à renchérir. On sait le nombre de villes saintes - orthodoxes ou non - qui ceinturent l’Arabie : Sukhné prend dans le système sa très modeste place de poste avancé de Hama » (Boucheman 1936, p. 39).

31  D’ailleurs, au moment où le père de Boucheman décrit la conversion nouvelle des Bédouins, ces derniers conservaient leur attachement aux saints locaux. En témoigne l’accueil glacial réservé en mars 1933 par les bédouins Fedaan d’Ain Issa au nationaliste syrien Said al-Orfi qui leur enjoignait de détruire le tombeau de leur saint patron :« Le cheikh Said el Orfi, lors de son passage à Ain Aissa, aurait préconisé la démolition de la tombe du cheikh Issa, et tenté de prêcher aux nomades le ridicule de la superstition qui leur fait considérer les amulettes du cheikh Djiam comme sacrées. Après une critique sévère des superstitions, il aurait conclu par un appel à la foi et au relèvement des énergies pour le triomphe des vues nationalistes. La tombe du cheikh Issa étant sacrée pour les nomades, les déclarations de Said el Orfi auraient été accueillies avec beaucoup de froideur »(SHAT, Armée du Levant, bulletin hebdomadaire n° 11 du 18 mars 1933).

32  Les cheikhs des confréries religieuses rurales sont supposés avoir un charisme et une baraka qui font parfois d’eux, à leur mort, des quasi-saints. Ainsi des membres de la tribu des Jeiss, tribu semi-nomade majoritairement kurde située de part et d’autre de la frontière turque entre Harran et Slouk, qui me faisaient l’inventaire des terres qu’ils avaient mises en valeur au cours des trente dernières années, m’ont-ils parlé des croyances attachées au sayyed local cheikh Ahmad. Ce cheikh, mort dans les années 1950, a donné son nom au village où se trouve son tombeau. Il était surnommé Cheikh Ahmad Abu al‑Aïch (le cheikh Ahmad au bourghoul) : il était en effet capable de ressortir de son ventre le bourghoul qu’il venait d’ingérer en y plongeant la main ! Il était renommé pour avoir le pouvoir de soigner « les déformés et les enragés » qui venaient le contempler. Il était présenté comme tenant son pouvoir de son père, le Cheikh Jasem, qui était originaire de Harran.

33  Les derniers cheikhs de la confrérie, qui se succèdent par ordre de filiation, sont : Hamoud al‑Arouda, Khalil Hamoud, puis son frère Ismail, Mahmoud al‑Khalil, et Khalil al‑Mahmoud son fils.

34  La confrérie possèderait des fours et des terres, comme à Al‑Khanaoui dans le gouvernorat de Hassaka. Une des missions de la confrérie est de soigner les malades mentaux. Elle recrute ses membres dans la tribu des Bou Assaf, affiliée aux Jeiss, et dont les terres se situent près de Slouk. Les réunions de la confrérie ont lieu au moment des grandes fêtes de l’Islam, id mawlad al‑nabawi, id alkabir, lailat al‑qadr et id al‑hadra. Lors de ces séances, 200 à 300 disciples se transpercent le corps avec des pointes en fer, des chech, « sans que le sang ne coule et sans douleur ». Un médecin de Raqqa, membre du parti Baath, questionné sur ces pratiques m’a dit qu’il n’y avait rien de prodigieux à cela. Un fonctionnaire raqqawi, membre de la confrérie, m’a dit pratiquer lui-même ce rituel, et ne pas souffrir. Lui demandant comment il expliquait cela, il me dit : « C’est un mystère, il y a un secret ».

35  Au début du Mandat, Raqqa ne comptait pas de confrérie, contrairement à Deir ez-Zor qui abritait une confrérie Rifai et une confrérie Naqshbandi, ainsi que onze mosquées et une église. La présence de la confrérie Rifai à Deir ez-Zor tient au fait que des membres de la tribu des Naïm sont membres de cette confrérie (SHAT, 4H100, Bulletin trimestriel du sandjak de Deir ez-Zor, juin-août 1923 (n° 1255/ RC), Bulletin mensuel du mois d’octobre 1923 (5 novembre 1923)). Dès 1923, un cheikh de Deir ez-Zor, Saïd Chérif al‑Rawi, tenta d’organiser des séances de « derwicherie » à Raqqa. En octobre 1923, il « provoque une telle excitation » dans la ville qu’il en est expulsé. Mais, en décembre 1924, il revient y fonder une confrérie soufie, que les archives mandataires décrivent comme une « tekiyé de derwiches ». Il est surveillé dans la mesure où ses prêches exhortent les musulmans à « s’unir pour chasser les infidèles »(SHAT, 4H85, Bulletin de renseignement n° 8 (20-21 janvier 1925)). Les autorités mandataires surveillaient étroitement les confréries soufies de crainte qu’elles ne servent de vecteurs à des activités politiques contestataires, de la part d’opposants nationalistes syriens, mais aussi d’activistes turcs (SHAT, 4H85, Bulletin de renseignement n° 14 (3-4 février 1925).

36 . Conference on Prophet’s Associates. « An intellectual conference on the Prophet Muhammad’s associates, Ammar Bin Yasir, Owis al-Qarani and their followers, was opened by Syria’s information minister in the Northern Syrian city of Raqqa, which contains the associates’ tombs.The conference was held by the Iranian cultural center of Iran’s embassy in Damascus and the Syrian cultural ministry participants in the forum called upon “to derive lessons from Prophet Muhammad’s noble associates and followers who offered great sacrifices in defense of Islam and its sublime teachings based on justice, right, equality tolerance and amity. » www.arabicnews.com/ansub/Weekly/Syria/19971222.html - 20k.

37  En juillet 2003, un professeur de grammaire arabe de l’université d’Alep, originaire du village de Haouija Halawa, dans le gouvernorat de Raqqa, a reçu à Téhéran, des mains du Président Khatami en personne, le prix du Livre de l’année délivré par la République islamique d’Iran dans le domaine des études iraniennes. Un article du numéro 52 de Sawt al-Rafiqa (juillet-août 2003) le présente recevant son diplôme et serrant la main du Président iranien. Ses travaux portaient sur les influences persanes dans la littérature arabe ; mais aussi sur la poésie de Jalal al‑Din Rûmî, le grand maître soufi.

© Presses de l’Ifpo, 2009

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