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Liban, espaces partagés et pratiques de rencontre

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Franck Mermier

Études

Représentations sociolinguistiques des variétés de l’arabe parlé à Beyrouth : observations préliminaires

Mikhaïl Marshak

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Géographique :

Beyrouth, Liban

Texte intégral

1L’évolution démographique et les conséquences de la guerre civile de 1975-1990 ont participé à la restructuration de l’espace socioculturel de la capitale libanaise. La guerre urbaine et les déplacements des populations à l’intérieur de Beyrouth ont érigé des frontières entre les secteurs de la ville tendant, dans une certaine mesure, à l’homogénéité communautaire. Jusqu’à présent les anciennes « lignes de démarcation » exercent une influence sensible sur le quotidien des habitants de Beyrouth. Pourtant, l’intensité des contacts entre les deux secteurs de la ville n’est pas égale pour les différents groupes sociaux, professionnels et même confessionnels. La communication à l’intérieur des deux secteurs semble également être conditionnée par les frontières moins spatialisées, d’ordre symbolique, mais parfois bien ancrées dans les représentations collectives et les pratiques. Dans cette situation, une étude des évolutions linguistiques peut contribuer à la compréhension de la structuration sociale de Beyrouth.

2Au point de vue sociolinguistique, le Liban et sa capitale n’échappent pas à la situation linguistique et aux processus évolutifs communs pour les pays de langue arabe. Plusieurs dialectes, généralement classifiés sur une base géographique, idiomes mutuellement intelligibles, sont pratiqués sur son territoire. La formation de nouvelles variétés de l’arabe parlé a été décrite dans l’article de C. Holes (1995), basé sur des études de cas en Jordanie, au Bahreïn et en Irak. Il révèle le facteur commun du changement linguistique – l’urbanisation – et présente un modèle de fonctionnement du contact linguistique dans les capitales arabes. Le contact aboutit à la formation d’une nouvelle variété linguistique qui emprunte ses traits propres aux variétés des communautés en contact. Les traits retenus dans ce « nouveau dialecte » ne dépendent pas seulement de la taille de la communauté, mais aussi de son importance politique. Le nouveau dialecte urbain perd ses liens avec une communauté précise et commence à être perçu comme un parler urbain « standard » (Holes 1995 : 285). Dans les trois cas étudiés, la nouvelle variété linguistique apparaît dans des contextes de contact intercommunautaire.

3Le degré de koinéisation dépend largement de l’homogénéité de la communauté linguistique et du degré d’extension du champ de communication entre les locuteurs de différents dialectes. Le choix collectif des traits linguistiques qui entrent dans l’usage koinique ou intercommunautaire dépend largement du rapport de forces, politiques compris, entre les groupes de locuteurs des dialectes en contact.

4Si l’on part du principe que le mécanisme des changements linguistiques consiste, dans la situation du contact d’idiomes proches, en un choix volontaire et conscient du locuteur, choix déterminé par les représentations et les attitudes sociolinguistiques présentes dans son entourage, nous devons aussi supposer que les vecteurs des changements peuvent être différents pour les groupes dont les systèmes de représentations sont différents. Dans le cas du Liban et de sa capitale, la koinéisation doit être immédiatement liée aux processus de la reconstruction des liens sociaux dans le contexte de l’après-guerre.

5Dans une série d’articles consacrés à l’évolution du parler arabe de Beyrouth, le linguiste libanais Nader Srage émet une hypothèse sur l’évolution de ce parler. Il constate un refus, de la part des milieux intellectuels et de la jeunesse beyrouthine, des traits linguistiques « marqués » du point de vue régional et communautaire. Cette tendance, attestée dans ces milieux, est expliquée, d’une part, par le refus de la « logique de la guerre » et, d’autre part, par l’influence du langage des mass médias. Le chercheur souligne que cette adhésion au nouveau parler citadin reste un choix « facultatif » et appartient au domaine idéologique (Srage 2001 : 61). Dans cet article, je me propose de donner, à partir du corpus de données collectées à Beyrouth en juillet-août 2005, quelques éléments pour l’analyse de la variation linguistique et des processus de changement approchés dans la perspective de l’anthropologie du langage.

6Ma recherche traitait essentiellement des représentations sociales, des stéréotypes et des attitudes sociolinguistiques liés aux variétés de l’arabe dialectal répandues à Beyrouth. Il fallait notamment s’intéresser à leur classification selon le point de vue des locuteurs. J’ai choisi, en premier lieu, les quartiers de l’Est de la capitale, préférant sélectionner mes informateurs dans les milieux populaires (salariés, petits commerçants, artisans), et appartenant à des communautés religieuses et à des milieux géographiques divers. Comme « cas de contraste », plusieurs entretiens ont été faits à l’Ouest de Beyrouth et dans les autres régions libanaises.

7Une des observations les plus intéressantes faites à partir du corpus collecté est qu’il n’existe pas à Beyrouth un système homogène de représentation sur les limites des « dialectes ». L’absence de « dialectologie populaire » unifiée peut en partie être expliquée à partir de la réalité linguistique du Liban. Les dialectes libanais sont d’une grande proximité linguistique et, en général, sont mutuellement intelligibles. Pourtant, le fait de découper le continuum dialectal en entités discrètes devient, de ce fait, encore plus significatif au point de vue anthropologique. Les concepts de « focalisation » et de « diffusion », proposés par les linguistes créolistes R. Le Page et A. Tabouret-Keller (Le Page et Tabouret-Keller 1985 ; Le Page 1998) semblent être efficaces pour décrire et interpréter les systèmes des représentations sociolinguistiques à Beyrouth.

8Trois types de focalisation ont été observés dans le corpus des entretiens. Premièrement, c’est la focalisation sur le parler « beyrouthin », opposé aux dialectes et modes d’expression des habitants des autres régions du Liban. Deuxièmement, c’est la focalisation sur les « dialectes » attribués aux deux secteurs de Beyrouth, avec la diffusion des différences linguistiques existant à l’intérieur de chaque secteur. Enfin, une représentation du parler » de la nouvelle génération » opposé aux usages traditionnels a été manifestée par quelques jeunes informateurs de Beyrouth-Ouest. Examinons ces différents types de représentations sociolinguistiques, en les illustrant par quelques exemples tirés des entretiens.

  • 1 Réalisations particulières du â.

9Parmi les informateurs qui se réclamaient d’une identité beyrouthine, il existe une unanimité sur l’attribution de cette identité aux membres des deux communautés confessionnelles : les sunnites et les grecs-orthodoxes. Pourtant, ce ne sont pas les marqueurs confessionnels qui sont d’importance majeure, mais plutôt l’appartenance à la ville de Beyrouth. Au point de vue linguistique, deux quartiers revendiquent la possession du « vrai parler beyrouthin ». Il s’agit des quartiers de Basta et d’Achrafiyeh. Les deux groupes construisent leur identité en opposition aux « montagnards » ou « villageois ». Un des marqueurs linguistiques importants est la réalisation ouverte des phonèmes /ā/ et /a/ opposée à l’imāla1 propre aux autres groupes. Pourtant, les attitudes vis-à-vis de ce trait linguistique sont différentes dans les deux quartiers. À Achrafiyeh, l’absence de l’imāla est considérée comme un trait accusant le snobisme du locuteur et associé à l’usage des classes supérieures :

Exemple 1

  • 2 Tous les extraits des entretiens sont traduits en français sauf les mots ou sentences qui illustren (...)

Inf : C’est la même chose ici, presque la même chose. Mais ici… avec la prononciation… ils te montrent parfois… ils te montrent qu’ils sont chic. Ils se font chic par leur parler. Ils disent /mbāre mbāre/ Nous <disons> / mbēri mbēri) / Eux, ils te font savoir par leur prononciation qu’ils sont différents, qu’ils sont habitants de Beyrouth. Pas comme dans les autres régions /mbēri rat/ par exemple (M, H21 - Jezzine)2.

10À Basta, la réalisation ouverte de /ā/ marque plutôt une identité locale, opposée à la fois aux nouveaux habitants du quartier et aux habitants d’Achrafiyeh. Une connotation confessionnelle semble être liée à la loyauté au « parler beyrouthin », les habitants chiites étant stigmatisés à la fois pour leurs origines villageoises et pour leurs parlers. L’adaptation des nouveaux habitants aux traits linguistiques de la population locale semble être liée au désir d’intégration.

Exemple 2

Inf : Sunnites, nous sommes sunnites ici. Dès l’origine. Mais maintenant il y a nos frères chiites qui habitent à Basta mais eux, ils sont du village. Ils sont du village ! Par exemple, à Basta il y a… Nos voisins de la famille X ils parlent beyrouthin et tout ça, mais pourquoi ils parlent beyrouthin ? Parce qu’ils ont beaucoup vécu ici, ils montent peu au village. Mais eux, ils sont d’origine du Sud. Mais le village c’est le village, et Beyrouth c’est Beyrouth ! (S, H35).

Les chrétiens sont classés selon leurs origines et leur lieu de résidence :

Exemple 3

Inf : Il y a les chrétiens à Beyrouth. Ce sont les chrétiens beyrouthins. Chez nous, les chrétiens sont grecs-orthodoxes, les chrétiens de Beyrouth, de Mazraa et de Moussaytbé sont tous grecs-orthodoxes. Ils sont pas du village, ils sont comme moi, beyrouthins, et ils parlent beyrouthin. (S, H35)

11Un marqueur du parler « beyrouthin » dont les locuteurs se rendent compte distingue les locuteurs de l’Ouest et de l’Est de Beyrouth – celui de l’emphatisation des consonnes. Pour les sunnites de Basta, celle-ci semble être un usage linguistique jouissant d’un prestige latent et peut faire l’objet d’un usage ludique. Pourtant, malgré une certaine stigmatisation de ce trait, il est associé, certes à une identité locale, mais aussi à la virilité, une certaine grossièreté et à l’appartenance aux classes « populaires ». Ces associations sont aussi illustrées et stéréotypées par les intonations, surtout pour les phrases impératives, et l’usage des termes de politesse.

12À Achrafiyeh, où l’espace socioculturel a connu des transformations sensibles pendant la seconde moitié du siècle dernier, une évolution intéressante des représentations sociolinguistiques concerne le vocalisme, spécialement les réalisations des phonèmes /ā/ et /a/. La population citadine de longue date, d’origine beyrouthine, damascène ou alépine, en majorité grecque-orthododoxe ou grecque-catholique, s’est trouvée en contact avec les ressortissants du Mont-Liban, en grande partie maronites. Ces derniers, locuteurs des variétés « montagnardes », avec les traits caractéristiques de /ē/</ā/ et /e/</a/, faisaient partie de la classe ouvrière de la ville. Cette situation sociale a pu être à l’origine de la représentation sur la distribution sociale de ces variantes. Les variantes ouvertes étaient perçues comme l’usage des classes supérieures, tandis que les variantes fermées ont reçu un prestige latent de la part des locuteurs originaires de la montagne.

13L’opposition entre les parlers « beyrouthin » et « montagnard » a été illustrée dans cette anecdote, rapportée par un informateur, maronite de 50 ans, originaire du Chouf :

Exemple 4

Un montagnard est parti à Beyrouth pour travailler. Il a appris à peindre les murs, a acheté de la peinture blanche et s’est rendu à Achrafiyeh pour chercher du travail. Il a vu une maison riche mais dont les murs ont noirci. Il a frappé à la porte et c’est une femme qui a ouvert. Il lui dit : « Tu veux que je te repeigne le mur ? Il sera beau, blanc ». Il l’a dit comme s’il parlait beyrouthin, il ouvre la bouche comme ça, comme s’il voulait la manger. Il dit /abya)/- [avec une aperture exagérée des voyelles]. La femme s’est fâchée et l’a mis dehors en disant : « Si tu es fils de la montagne, il ne faut pas parler beyrouthin ». (M, H50 - Chouf).

14Dans l’étude de E. Mattson (Mattson 1911), qui a fixé la situation du parler de Beyrouth dans son état du début du xxe siècle, la question de l’imāla est traitée avec prudence. Mattson atteste qu’une partie de ses informateurs évitaient l’imāla et réalisaient la voyelle ouverte. Le chercheur lie ce trait à l’influence de l’arabe littéraire, les informateurs étant supposés rapprocher leur parler de l’arabe littéraire ou de ce qu’ils imaginaient l’être (Mattson 1911 : 62). Pourtant, je suppose que le prestige de la variante ouverte est d’origine locale et reflète l’usage linguistique des anciens Beyrouthins, tandis que la variante fermée est à l’origine propre aux habitants du Mont-Liban. La coïncidence de l’usage beyrouthin avec la réalisation littéraire ne fait que confirmer ce prestige. Quoi qu’il en soit, la représentation de la distribution des deux variantes comme « cultivée » et « non cultivée » a été présente jusque dans la littérature didactique. Par exemple, l’auteur d’un manuel du parler libanais publié dans les années 1960 faisait la remarque suivante :

Exemple 5

« Le A tend, au Mont Liban, à se fermer en é. Même le â devient ê. Nous ne noterons pas dans notre transcription ce ê parce que ce phénomène varie beaucoup d’intensité avec les régions et que les gens cultivés tendent plutôt à prononcer le A normal. Il vaut mieux prendre leur prononciation. » (D’Alvergny 1964 : 168-169).

15Conformément aux principes de la sociolinguistique variationniste basée sur la variable de la classe sociale, on pourrait s’attendre à ce que la forme « prestigieuse » s’impose comme standard et gagne les locuteurs des classes moyennes, puis populaires. Cependant, c’est plutôt le contraire qui est attesté. La variante ouverte est qualifiée, par divers informateurs, de « trop littéraire », de marque de snobisme et, enfin, d’usage syrien. Une informatrice, maronite de 40 ans, faisait semblant de ne pas comprendre les mots dans lesquels l’enquêteur articulait les /ā/ et les /a/ ouverts, et n’était contente que lorsque le même mot était prononcé avec une imāla assez marquée. L’usage des sons ouverts était pour elle « naaw », terme qui signifie non seulement « littéraire » mais aussi, par extension, « pédant qui affecte de parler un arabe plus ou moins littéral » (Barthélémy 1935-1955 : 818). La plupart des informateurs d’Achrafiyeh et d’autres quartiers de Beyrouth-Est ont jugé que l’emploi des /ē/ et /e/ était plus « normal » ou plus « libanais ». C’est la notion de « libanité » qui semble avoir une importance cruciale pour l’évolution de ce trait du vocalisme. Pourtant, une ambiguïté peut être liée à l’interprétation des phrases où cette notion apparaît. En effet, il n’est pas facile de distinguer les oppositions sémantiques dans lesquelles ce concept est placé. « Libanais » peut référer à une entité nationale, par exemple « libanais » vs. « syrien ». Dans les discussions au sujet de la langue, il n’est pas rare d’entendre une opposition entre « libanais » et « arabe », le premier terme désignant alors « le parler utilisé au Liban » et le deuxième « langue arabe littéraire ». Enfin, la « libanité » peut être accordée à un groupe confessionnel, les chrétiens du Liban ou plus étroitement les maronites. « Libanais » est opposé ici à « arabe », mais non plus dans le sens de l’opposition des deux formes de la langue, mais plutôt comme opposition entre les chrétiens et les musulmans. Cette « co-construction de l’identité religieuse et ethnique » (Joseph 2004 : 198-200), qui puise dans les traditions intellectuelles aussi bien que dans les représentations collectives de l’histoire, déborde largement le cadre de cet article. Pourtant, il est important de noter que la construction linguistique est aussi présente dans ce processus de différenciation communautaire. Pour illustrer les significations possibles de l’adjectif « libanais », voyons les exemples suivants :

Exemple 6

Int : Il y a une différence de langues dans les régions du Liban ?
Inf : Non, la langue c’est la même, le libanais, mais les accents sont différents. Dans chaque région il y a des accents. (GC, H21).

Exemple 7

Inf : Tu apprends l’arabe ou le libanais ? Il faut que tu saches, ici on ne parle pas arabe, l’arabe c’est pour écrire, ici on parle libanais (GO, H35).

Exemple 8

Inf : Nous, les chrétiens, nous ne sommes pas arabes, nous sommes phéniciens. Les musulmans oui, ils sont arabes, ils parlent arabe.
Int : Et vous, vous parlez quelle langue ?
Inf : Nous, les chrétiens ?
Int : Oui
Int : Nous, on parle… mais comme je te parle maintenant, le libanais. C’est différent de l’arabe. (M, F40).

16Les informateurs qui parlent de la « langue libanaise » n’hésitent pas à donner les qualificatifs de « leur langue » : elle est « douce », « tendre », « facile », « légère », laconique (« tu n’as pas besoin de dire beaucoup de mots », M, F40). Elle peut être comparée au français, surtout sur le plan de la phonie (le vocalisme, l’accent tonique, l’emphatisation faible sont des traits qui apparaissent dans les exemples par lesquels les informateurs illustrent la proximité du libanais au français et sa distance avec l’arabe). Notons que c’est par « la volonté plus ou moins claire de parler “à la française” » que D. Cohen explique la perte des emphatiques dans le parler de certaines couches de la société des villes maghrébines (Cohen 1973 : 232). Le même processus peut également expliquer quelques évolutions des traits linguistiques du parler « chrétien » de Beyrouth. Quand à l’imāla qui sert, pour de nombreux informateurs de Beyrouth-Est, de marqueur de « libanité », ce trait doit avoir été réinterprété à une époque assez récente, probablement au cours de l’exode rural et de la guerre civile, qui ont modifié le rapport de forces entre les anciens et les nouveaux habitants de l’Est de la capitale (Davie 1993, 1997).

17Le jugement sur la normalité de la variété perçue et dénommée comme le « parler libanais » ou « langue libanaise » représente un phénomène intéressant pour une communauté arabophone. En effet, il est plus habituel d’entendre ce genre de jugements référer à la variété standard de la langue opposée aux « dialectes », perçus comme déviations, formes incorrectes et corrompues de la langue. À Beyrouth-Est, la représentation de la normalité linguistique est liée à une variété de l’arabe dialectal, pratiquée sur ce territoire. Les autres variétés sont classifiées comme déviations de cette norme. Le terme de lahjeh « dialecte », mais aussi « ton » (Denizeau 1960 : 482) est plus souvent employé pour faire référence au parler du groupe autre que celui auquel l’informateur s’identifie.

18L’opposition entre les parlers de Beyrouth-Est et Beyrouth-Ouest telle que se la représentent certains des informateurs de Beyrouth-Est, notamment des habitants arrivés dans la capitale depuis une ou deux générations, parmi les jeunes ou ceux d’âge moyen, se porte sur l’accent de Beyrouth-Ouest et la forme du pronom possessif. La forme /tabac-/ est attribuée aux habitants de Beyrouth-Est, et celle de /tāc-/ ou /tēc/ à ceux de l’Ouest. Ce couple d’autostéréotype/ stéréotype a aussi été révélé par les autres chercheurs (Srage 2000 : 11 ; Germanos 2003 : 90). Ce stéréotype, d’ordre linguistique, est étroitement lié au stéréotype communautaire, très présent à Beyrouth, qui consiste à qualifier le secteur Est de territoire « chrétien » et celui de l’Ouest de « musulman ». Dans cette catégorisation binaire de la société, les différences existant à l’intérieur des deux « secteurs », y compris les différences des usages langagiers, sont ignorées, totalement ou en partie. Dans tous les cas, la catégorisation confessionnelle, en termes très généraux de « chrétien » et « musulman », priment sur la catégorisation régionale. Pour les informateurs de Beyrouth-Est, il y a deux « dialectes » à Beyrouth, celui de « nous ici » (marqué de /tabac-/) et d’« eux là-bas » (marqué de /tēc-/). Ces marqueurs peuvent être généralisés sur l’ensemble du territoire du Liban. Par exemple, l’informateur maronite de 25 ans, habitant d’Achrafiyeh en troisième génération, affirme :

Exemple 9

Inf : Maintenant nous sommes ici, à Beyrouth, nous avons une langue à nous. Tu pars de Beyrouth, tu viens à Gharbiyyeh (Beyrouth-Ouest), là-bas ils parlent l’autre langue <…>
Int : Tu peux donner un exemple, comment ils parlent ?
Inf : Par exemple, nous ici, au Liban, euh à Beyrouth, nous les chrétiens, si on veut dire : « Cette chose est à moi » nous disons /tabace/. Chez eux, les musulmans, ils disent /tēce/. <Ils> ne disent pas /tabace/, ils disent /tāce/. <…>
Int : Et les musulmans, ils parlent tous comme ça ?
Inf : Je pense qu’ils disent tous /tēce/, tous les musulmans. Je ne sais pas exactement, mais oui… C’est leur particularité. <…>
Int : Tu peux reconnaître d’après le parler s’il est chrétien ou musulman ?
Inf : Oui, presque toujours. Pas toujours, mais euh par la langue. Je t’ai dit /tēce/. Les choses comme cela, il te les dit tu connais tout de suite qu’il est musulman. (M, H25).

19Un autre exemple de la mise en relief de la différence basée sur un seul marqueur entre les supposés « dialectes » des chrétiens et des musulmans est donnée par un couple maronite, âgés d’à peu près 60 ans, interviewés ensemble. Le mari venant de Jezzine et la femme de Aley, leur langage présentait des traits différents au niveau phonologique et morphologique ; pourtant, les deux affirmaient avoir « le même parler », tandis que les musulmans étaient censés parler « l’autre dialecte ». La femme a, pourtant, mentionné que les jeunes musulmans, ceux qui ont fait leurs études dans les écoles chrétiennes, parlaient « normalement », « sans accent », au point qu’elle avait de la peine à reconnaître leur appartenance communautaire. Curieusement, son attitude vis-à-vis de ce comportement linguistique était plutôt négative ; l’informatrice disait que « eux, ils veulent être comme nous, mais ils sont différents » (M, F60).

20La catégorisation confessionnelle des dialectes à Beyrouth semble être plus propre aux nouveaux habitants du quartier et aux jeunes, les anciens Achrafiotes présentant plutôt une catégorisation selon le critère régional. Une discussion qui s’est déroulée entre les trois informateurs peut illustrer cette différence.

Exemple 10

Int : Et pour le parler, il y a une différence entre les gens d’Achrafiyeh et d’autres ?
Inf 1 : Oui, ici au Liban, le parler des chrétiens et celui des musulmans diffèrent un peu.
Inf 2 : Non, il n’y a pas…
Inf 1 : Les musulmans, ils ont un accent…
Inf 2 : [parlant plus fort et avec énervement] Il n’y a pas ! Il y a beyrouthin et montagnard !
Inf 1 : Oui, ça aussi, quelqu’un de la montagne et quelqu’un de Beyrouth, leur arabe est différent.
Inf 3 : C’est l’accent, l’accent seulement.
Inf 1 : Oui, l’accent. Par exemple, à Bcharré, ils sont chrétiens et ici chrétiens. L’accent est différent. On remarque que celui-la est de Bcharré… Avec son accent.
Inf 3 : Achrafiyeh, elle a un accent et les musulmans de Basta ont leur accent. Il te parle et il est évident qu’il est de Basta. Mais maintenant… yacne la nouvelle génération, ils ne sont pas… c’est pas comme avant (Inf 1 – M, H40 ; Inf 2 – GO, H80 ; Inf 3 – GO, H70 - Koura).

21On peut bien voir que pour l’informateur 2, l’opposition principale est celle entre le parler citadin et celui de la montagne, tandis que pour l’informateur 1, c’est l’opposition confessionnelle qui est plus marquée. Corrigé par l’interlocuteur, l’inf 1 présente les différents parlers propres aux chrétiens, mais c’est par le parler du Liban-Nord (Bcharré) qu’il illustre cette différence. Il est à noter que tous les informateurs qui présentaient une « carte dialectologique » focalisée sur l’opposition « chrétien » vs. « musulman » ou « Est » vs. « Ouest » faisaient aussi référence aux parlers du Nord (stéréotypés par le trait de /ō/</ā/, qualifiés de « durs », « lourds »), parfois au parler de Zahlé (stéréotypé par la réalisation des diphtongues, avec un exemplificatif fréquent de /wayn/ vs. /weyn/). En revanche, les parlers du Mont-Liban sont souvent ignorés. Plusieurs informateurs ont dit qu’il n’existait pas de différence entre le parler d’Achrafiyeh et celui des chrétiens du Mont-Liban, les druzes de cette région étant stéréotypés par la réalisation uvulaire du /q/.

Exemple 11

Inf : Nous avons une maison au Chouf. Là-bas… c’est ma mère qui est née là-bas. Ils ont là le même parler que nous. La même chose, aucune différence. Mais les druzes, ils disent le qāf, par exemple /manqūše/ pas /man’ūše/, ils insistent sur le qāf. (M, H25).

22Notons aussi que la coïncidence entre l’usage attribué aux druzes du Mont-Liban et la prononciation du phonème /q/ dans l’arabe standard ne fait pas que cette variante devienne prestigieuse dans l’arabe parlé. Les informateurs soulignent que la réalisation uvulaire est plus « correcte », mais ceci n’empêche pas de la stigmatiser et de l’éviter même dans les mots empruntés à l’arabe standard. La même remarque a été faite par N. Srage pour les chrétiens de Moussaytbé (Srage 2001 : 59). Cet état de fait prouve que les prestiges « locaux » ne se confondent pas avec ceux liés à la référence à la norme prescriptive de l’arabe standard.

23Il semble assez logique que les représentations sur les parlers des confessions autres que celle de l’informateur soient moins détaillées que les représentations du parler du groupe de l’informateur. L’absence de la mention de la variation régionale dans le « parler des musulmans » et le « parler des druzes » peut être expliquée par la régularité liée aux stéréotypes en général : le « nous » est toujours représenté de façon plus détaillée, diversifiée qu’« eux ». Pourtant, le fait de « ne pas remarquer » ou, tout au moins, ne pas présenter les divergences linguistiques entre les parlers « chrétiens » de Beyrouth et des proches régions du Mont-Liban peut être significatif en termes de « focalisation » (Le Page et Tabouret-Keller 1995). Le groupe, appelé « nous ici », locuteur du « dialecte normal » ou parlant « sans accent », est opposé à la fois aux autres confessions du Liban et aux ressortissants chrétiens des autres régions du Liban. On peut supposer qu’il ne s’agit pas, lorsque les informateurs parlent de « nous ici », que de la nomination euphémistique des chrétiens de Beyrouth-Est, mais d’une identité plus complexe qui réunit les marqueurs confessionnels avec les marqueurs de localité. Cette identité, différente de celle des « chrétiens de souche beyrouthine », doit inclure les réseaux de solidarité des nouveaux citadins originaires du Mont-Liban avec leurs villages d’origine.

24Du côté ouest de l’ancienne ligne de démarcation, le « parler d’Achrafiyeh » est catégorisé comme un dialecte à part qui n’entre ni dans le « beyrouthin », ni dans les groupes régionaux de dialectes.

Exemple 12

Le parler d’Achrafiyeh, il est connu, tu le remarques. Je ne sais pas comment te dire… Ce n’est pas du Kesrouan ni de Tripoli, c’est l’accent d’Achrafiyeh, il est quelque chose de particulier. (S, H40).

25L’informateur exemplifie le parler d’Achrafiyeh par quelques phrases, prononcées avec une intonation particulière, sans emphatisation de consonnes, avec une imāla accusée. Les exemplificatifs étaient accompagnés par des gestes que j’interprète comme féminins et affectueux, tandis que le parler « beyrouthin » était présenté comme viril avec une connotation de grossièreté. Pourtant, en pleine conformité avec l’observation de N. Srage, plusieurs jeunes informateurs de Beyrouth-Ouest rencontrés dans les espaces publics à l’extérieur de leurs quartiers ont affirmé ne pas parler le dialecte d’origine, mais parler « sans accent » et « normalement ». Dans l’entretien enregistré auprès d’un informateur, ce comportement linguistique semble être lié au désir de dépasser les conséquences de la guerre civile et fait référence à une identité générationnelle et nationale.

Exemple 13

Inf : Tu sais je n’aime pas qu’on me pose cette question <concernant l’appartenance confessionnelle – M.M.>. C’est à cause de cette question que nous avons eu la guerre ici au Liban. Yacne chacun qui vient il veut avant tout savoir qui tu es, chrétien ou musulman, de Char’iyyeh (Est) ou de Gharbiyyeh (Ouest), sunnite ou chiite. C’est fini, nous, la nouvelle génération, nous ne voulons plus cela. Moi, je t’ai répondu, parce que tu es étranger, je n’ai pas de problème à dire que je suis musulman sunnite, mais si un Libanais me demande, je réponds je suis Libanais et c’est tout <…>
Int : Chez vous, à Mazraa, vous avez un parler spécial, un accent ?
Inf : Oui, l’accent de Mazraa… non seulement de Mazraa, mais aussi de Moussaytbé, de Basta, de ces quartiers… il y a un accent spécial, mais moi, je ne parle pas comme eux… Ce sont les anciens, pas nous, la jeune génération, nous on parle normalement. Moi, quand je parle, personne ne peut savoir d’où je suis, qui je suis yacne la langue normale, libanaise. (S, H27).

26Il est assez significatif que le critère de l’âge soit rarement évoqué par les informateurs de Beyrouth-Est parlant d’eux-mêmes, sauf dans les cas où il s’agit des enfants et petits-enfants des ressortissants des régions dont les « accents » sont présentés. Selon les informateurs, les enfants s’adaptent au parler « normal » tandis que les grands conservent les usages de leur région. En revanche, l’adaptation des jeunes Beyrouthins de l’Ouest est souvent évoquée et liée à la scolarité, les habitants de l’Est étant souvent persuadés que c’est sur leur territoire que se trouvent les meilleures écoles. Ainsi, les locuteurs beyrouthins sont conscients des changements qui s’opèrent dans leur communauté linguistique, et l’interprètent dans le cadre de leurs représentations sociolinguistiques et sociologiques.

27Il reste à vérifier si c’est le parler d’Achrafiyeh ou plutôt ce que le groupe l’imagine être qui représente la normalité pour les jeunes locuteurs de Beyrouth-Ouest. L’influence des médias audiovisuels peut aussi donner du prestige à ce parler ; pourtant, c’est le prestige local de la variété qui me semble déterminant dans ce choix linguistique. Une autre question qui reste à élucider est de savoir si le « parler normal » est le comportement linguistique adopté seulement dans les contextes mixtes, s’il peut être généralisé dans toute la génération ou bien s’il est caractéristique d’un groupe social. Quels sont les rapports de cet usage avec les autres variétés de l’arabe dialectal faisant partie de la matrice codique des locuteurs de Beyrouth-Ouest : peut-il être décrit comme registre de la langue, comme un dialecte social ? Devons-nous le traiter comme une variété stable, ou bien comme un code qui est créé par chaque locuteur dans chaque acte de communication ? Le comportement linguistique sera-t-il modifié de la même façon par les locuteurs de différents dialectes inclus dans les contacts avec les populations différentes de la capitale ? Par exemple, le comportement d’un originaire du Sud du Liban qui s’installe dans un quartier de Beyrouth-Ouest sera-t-il le même que celui d’un originaire du Nord vivant à Achrafiyeh ou d’un originaire de la Bekaa installé dans les quartiers sud de la périphérie beyrouthine ? Les modalités de l’accommodation linguistique sont-elles similaires dans les quartiers « anciens » de Beyrouth et dans les banlieues de l’urbanisation récente ? Pourquoi enfin l’accommodation linguistique est-elle appréciée dans certains cas, mais provoque-t-elle des réactions négatives dans d’autres ? Il n’est pas dans l’ambition de cet article de résoudre tous les problèmes évoqués ; cependant, certaines hypothèses d’ordre anthropologique et sociolinguistique peuvent être formulées à partir de l’étude des conceptions de la variation linguistique par les locuteurs beyrouthins.

28Tout d’abord, il semble nécessaire de situer le stéréotypage linguistique dans le contexte plus large de la société libanaise, de définir ses fonctions et ses modes de fonctionnement. Les stéréotypes linguistiques attestés à Beyrouth ne reflètent certainement qu’une partie de la réalité langagière vécue dans la capitale libanaise. Ils peuvent même contredire cette réalité. Pourtant, ils sont significatifs, car ils traduisent des représentations sociolinguistiques et sociologiques des locuteurs beyrouthins. Le processus de stéréotypage marque les groupes signifiants auxquels le locuteur s’identifie ou desquels il veut se distancier. Le stéréotypage linguistique entre de ce fait dans l’éventail des instruments qui aident les groupes sociaux à maintenir ou à créer les frontières. C’est dans cette perspective que le matériau présenté ci-dessus doit être interprété.

29Le stéréotype est essentiellement un mécanisme cognitif qui permet à l’individu d’organiser l’information sociale de façon efficace et correspondant à ses besoins communicatifs. En tant qu’instrument de classification, le stéréotype ne représente que la quantité d’information nécessaire pour classer l’interlocuteur dans le système de groupes signifiants. Dans le cas du Liban, il suffit à un habitant de Beyrouth-Est de connaître un seul usage linguistique qui caractérise pour lui l’ensemble de la population musulmane du pays. En revanche, parmi les chrétiens, il distingue plus de groupes : « nous ici », les « montagnards », les « gens du Nord », les « fils de Zahlé ». À Beyrouth-Ouest, on distingue les accents de Tripoli, de Saïda, de Tyr, des Palestiniens, mais on ne connaît pas les parlers de Zgharta ou de Bcharré. Il est à noter que les régions de la Bekaa sont remarquablement absentes dans les représentations des dialectes, avec l’exception des informateurs d’Achrafiyeh faisant mention de l’« accent » de Zahlé (ville majoritairement chrétienne) et des chiites du Sud qui se démarquent de ceux « de Baalbek » (C, H75 ; C, H21 ; C, H27).

30La catégorisation confessionnelle se manifeste, à Beyrouth-Ouest, par l’opposition du « beyrouthin » au parler « chiite », stéréotypé par les traits du parler du Liban-Sud (forte imāla, exemplificatifs fréquents /anī/, /istīz/ – C, H27 ; C, H75 ; S, H35 ; S, H27), et des druzes (réalisation uvulaire du /q/ – mentionnée par tous les informateurs, avec un exemplificatif curieux de C, H75, qui était persuadé que les druzes disaient /qamad/ au lieu de /’amad/ pour le prénom masculin). Vu l’homogénéité moins marquée de Beyrouth-Ouest, le parler de Beyrouth-Est ne sert pas de stéréotype pour le parler de l’ensemble des chrétiens du pays. Les chrétiens de l’Ouest sont inclus dans l’identité beyrouthine, tandis que ceux d’Achrafiyeh représentent dans le système de stéréotypage une entité particulière, stigmatisée pour son parler.

31La catégorisation selon le critère confessionnel semble être assez significative pour l’ensemble de la population libanaise. Même le refus d’être classé selon ce principe attesté dans une partie de la jeune génération prouve l’importance de ce critère dans les échanges quotidiens. Plusieurs pratiques auxquelles les informateurs font référence montrent que le stéréotypage linguistique entre dans un système de classement de l’autre. Le parler indique la région d’origine, tandis que cette dernière indique la confession, la carte mentale étant plus portée que la réalité démographique aux représentations de territoires homogènes. Ainsi, « être du Sud » signifie « être chiite », « être de Char’iyyeh » signifie « chrétien », de Gharbiyyeh « musulman », etc. Les pratiques de présentation de soi auxquelles les informateurs font référence montrent cet état de fait. Un sunnite du Chouf ne se présente pas comme quelqu’un venant du Chouf mais d’Iqlim al-Kharroub, pour ne pas être classé dans la catégorie des druzes. Un chrétien de Jezzine se présentera plutôt par le nom de sa ville que par la région du Sud pour ne pas être pris pour un chiite. Les indicateurs/marqueurs de l’identité confessionnelle ne se limitent pas aux traits linguistiques et aux origines géographiques. Les prénoms, les façons de s’habiller, les salutations et les autres formules de politesse, l’usage des langues étrangères entrent également dans le registre de catégorisation.

32La situation de la variation linguistique rappelle la conclusion faite par M.-A. Germanos dans une partie de sa thèse consacrée aux différentes formes de salutation. Après l’analyse des différentes formes de salutation et des représentations qui leur sont liées, l’auteur conclut que « le processus de salutation, et donc d’ouverture de la conversation, entraîne forcément au Liban, un processus de catégorisation sociale » et qu’« il n’existe pas au Liban de salutation unanimement perçue comme socialement neutre et linguistiquement acceptable » (Germanos 2003 : 96). La même conclusion peut être faite pour le choix des variantes linguistiques, en soulignant qu’une part importante de la population de la capitale recherche la « neutralité » ou la « normalité » linguistique. Ce comportement, pouvant être interprété comme le désir de ne pas être classé dans une catégorie d’appartenance (géographique, confessionnelle ou sociale), est conditionné par les représentations socio-linguistiques répandues dans la communauté à laquelle le locuteur veut s’intégrer. Outre les variables du lieu d’origine et du lieu de résidence, c’est le caractère des contacts qui doit avoir une importance cruciale pour le choix linguistique. Il semble opportun, pour une étude de la koinéisation, d’introduire l’analyse des réseaux sociaux, qui peuvent servir de mécanisme explicatif plus efficace que l’analyse à partir des variables sociologiques de la classe sociale, du niveau éducatif et de l’appartenance communautaire. Enfin, il serait imprudent de négliger les mouvements contraires à la koinéisation, le maintien des variantes et des variétés locales qui renforcent les liens de solidarité et sont capables de survivre dans cette fonction aux mouvements d’unification, à l’influence des médias et de la scolarisation. L’étude de J. et L. Milroy (Milroy et Milroy 1998 et autres travaux) montre que dans les sociétés qui ont subi des changements ou des conflits internes, le modèle basé sur le réseau social peut aider à établir les liens entre les variables extralinguistiques. Le comportement linguistique du locuteur dépend de la configuration des réseaux sociaux dans lesquels il est intégré. Les traits linguistiques soumis au changement correspondent à ceux qui sont stigmatisés dans le réseau, les autres indicateurs de l’origine géographique et confessionnelle restant sans changement. C’est probablement l’intégration du locuteur au réseau de la localité ou d’un groupe socioprofessionnel qui l’« autorise » à utiliser le code qui est propre au réseau, tandis que l’étranger est supposé utiliser le code qui lui est propre (ou qui lui est attribué) afin de ne pas échapper à la catégorisation basée sur les stéréotypes linguistiques. L’usurpation du code du réseau dont on ne fait pas partie, comme nous l’avons vu, peut être indésirable.

33Au niveau macrosociolinguistique, on peut supposer que ce n’est pas une seule, mais plusieurs variétés de l’arabe parlé, ne correspondant pas aux « anciens » dialectes régionaux, qui sont en train de se former à Beyrouth, reflétant les frontières des réseaux sociaux ainsi que les frontières des groupes imaginés. La reconfiguration des espaces urbains suite à l’urbanisation et aux conséquences de la guerre civile mène à la formation de nouvelles identités urbaines, basées sur les marqueurs de localité, de confession et de classe sociale. Ces nouvelles identités sont renforcées par les marqueurs linguistiques, parfois d’importance mineure pour l’observateur extérieur, mais fonctionnant comme instruments de la catégorisation. Il est tout à fait possible que l’observation « extérieure » de la variation linguistique démontrera la tendance au rapprochement des variétés et la koinéisation dans le sens fort du terme. Pourtant, les « dialectes » peuvent survivre dans les représentations collectives, subir des reconfigurations et des réinterprétations en fonction des nécessités des locuteurs. La capacité des communautés linguistiques de contrôler le processus des changements linguistiques dans les situations de contact, allant dans les cas extrêmes jusqu’à l’invention de nouvelles variantes (Golovko 2004), rend possible non seulement la conservation des « anciennes » normes, mais aussi la création de nouvelles formes d’expression destinées à maintenir la différence.

34La situation linguistique des variétés dialectales à Beyrouth confirme une fois de plus que « les langues apparaissent pour des objectifs communs et disparaissent lorsque disparaissent ces objectifs ». Cette idée de H. Schuchardt peut bien être valide non seulement pour les situations « extrêmes » du contact linguistique, mais aussi pour des changements plus subtils qui s’opèrent dans le contact des idiomes de grande proximité linguistique.

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Notes

1 Réalisations particulières du â.

2 Tous les extraits des entretiens sont traduits en français sauf les mots ou sentences qui illustrent les stéréotypes et autostéréotypes. Les hésitations et les pauses sont marquées là où elles semblent importantes. Les mots prononcés en langues autres que l’arabe dialectal sont en italique. L’attribution des entretiens inclut l’appartenance communautaire (première lettre : M pour maronite, GO pour grec-orthodoxe, GC pour grec-catholique, S pour sunnite, C pour chiite). La deuxième lettre désigne le sexe. L’âge (parfois approximatif) de l’informateur est marqué par les chiffres. L’origine géographique n’est marquée que pour les informateurs nés dans les régions autres que Beyrouth.

Auteur

Mikhaïl Marshak

Doctorant en socio-linguistique (European University, Saint Petersbourg)

© Presses de l’Ifpo, 2008

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