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Les pèlerinages au Maghreb et au Moyen-Orient

 | 
Sylvia Chiffoleau
, 
Anna Madœuf

Parcours et itinéraires

Les processions pèlerines en Égypte : pratiques carnavalesques et itinéraires politiques, les inventions successives d’une tradition

Catherine Mayeur-Jaouen

Texte intégral

1À lire les descriptions des mouleds égyptiens coptes et musulmans du XIXe siècle et de la première moitié du XXe siècle, les processions finales constituaient le clou de ces fêtes patronales, au même titre que la grande nuit qui les précédait. Et c’est dans une « foule de Jugement dernier » (comme l’écrit ‘Abd al-Hakim Qassem en évoquant le mouled de Tantâ dans les années 1940-1950) qu’avaient lieu ces défilés aux sens multiples qui duraient des heures, et parfois toute une journée. Rien à voir avec les pâles processions pèlerines des mouleds actuels, timides, rapides, quasiment escamotées et qui ne recueillent même pas l’intérêt distrait des pèlerins. L’évolution des processions illustre sans doute, plus que tout autre aspect des mouleds, le changement profond du sens politique et social des pèlerinages aux tombeaux des saints.

2Pour comprendre cette évolution, il faut d’abord examiner le vocabulaire. Celui-ci en dit long sur la polysémie de ces processions. Au Caire et dans le Delta, elles sont généralement appelées zaffa-s (prononcé zeffa-s), terme qui implique une certaine liesse, de la musique, des youyous, éventuellement des danses. Les Égyptiens emploient le même terme à propos du cortège nuptial, ou de celui qui, naguère, suivait la circoncision d’un garçon. Les habitants de Haute-Égypte, qu’ils soient coptes ou musulmans, préfèrent, pour désigner les processions des mouleds, le mot dôra (forme dialectale de dawra) qui désigne littéralement un « tour » ou une « tournée ». C’est là une référence à l’espace mobilisé par la procession. D’un emploi plus circonscrit, le mot tâfa, du littéraire tawfa, dérivé de tawâf, désigne enfin des processions circumambulatoires faites autour du tombeau du saint par les pèlerins et leur bétail : cela ne se produit en général que dans les mouleds de déserts où l’espace autour des tombes est suffisamment vaste, donc de préférence dans les mouleds bédouins. On peut lire bien sûr dans ce dernier terme la référence à la circumambulation mecquoise autour de la Ka‘ba, le tawâf. Zaffa, dôra, tâfa : les processions des mouleds disent à leur façon une histoire du lieu saint, mais aussi de la ville ou du village dont on fête le mouled. La procession est toujours une manière de raconter ses mythes de fondation, ses itinéraires originels, sa façon de concevoir l’espace sacré comme l’espace politique.

3Pour prendre un exemple connu, celui du grand mouled de Tantâ, les différentes processions du khalîfa de la confrérie Ahmadiyya au cours de la semaine du mouled signifient le rappel de trois événements successifs. L’un, hagiographique, remonte à la fin du XIIIe siècle : il s’agit de l’arrivée du saint Badawî dans la ville à la mosquée d’al-Bûsâ, devenue depuis six siècles le lieu de départ de la procession du mouled. Un autre événement, confrérique cette fois, renvoie au XVIIe siècle : c’est l’allégeance de la Shinnâwîyya à l’Ahmadiyya qui est commémorée chaque année par la rencontre des deux chefs actuels, les khalîfa-s, des confréries en question au pont de Samannûd, à l’entrée de la ville ancienne. Le troisième événement, enfin, purement politique, se réfère au XIXe siècle : il s’agit de l’installation du gouvernorat de Gharbiyya dans la ville de Tantâ, consécration politique du rôle de la cité et de son mouled en 1836. C’est pourquoi la procession du grand mouled passe par le gouvernorat ou y débute. Trois itinéraires processionnels, trois causalités, trois événements historiques dont la procession du mouled fait l’anamnèse. À Tantâ comme ailleurs, la procession doit à la fois refaire l’itinéraire du saint, mesurer son emprise sur la ville, saluer les allégeances, les alliances, les compromis noués au fil du temps entre confréries, entre sanctuaires, ou entre cheikhs et émirs, et reconnaître finalement le caractère profondément politique de l’espace sacré.

  • 1 Photographie dans Nicolaas Biegman (1990, p. 29).

4Les itinéraires processionnels des mouleds traduisent donc le rapport au temps et la construction d’une histoire de la ville ou du village où est célébré le mouled. Ils renvoient également, par définition, au lieu sacré par la visite de mosquées et d’autres tombeaux voisins du mausolée fêté. Ainsi s’expliquent de nombreux itinéraires processionnels cairotes qui, pour célébrer un saint relativement récent, puisent dans l’héritage sacral du passé et construisent des réseaux de sacralité : dans l’entre-deux-guerres, par exemple, la procession du mouled d’al-Ansârî saluait au passage la mosquée-tombeau de ‘Alî al-Marsafî dont le mouled tombait approximativement à la même date ; la procession du mouled tout récent d’Abû l-‘Azâ’im faisait une pause à la porte sud de la vieille ville, Bâb Zuwayla, où l’on récitait la fâtiha et quelques versets coraniques (Mac Pherson, 1941, p. 66-67). La procession du mouled de ‘Alî al-Bayyûmî, restée l’une des plus célèbres, est née au XVIIIe siècle : elle suit pourtant un trajet particulièrement remarquable, à travers le Caire fatimide – donc du Xe et du XIe siècle –, depuis la mosquée de Husayn, en passant par les mosquées mameloukes de Qalawûn et Barqûq, continuant en passant sous Bâb al-Futûh avant de s’achever devant la mosquée de Bayyûmî. Grâce à cet itinéraire chargé d’histoire qui raconte l’emprise de la confrérie Bayyûmiyya à la fin de l’époque ottomane sur des quartiers beaucoup plus anciens, cette procession reste l’une des plus remarquables que l’on puisse voir aujourd’hui au Caire1.

5Les processions des mouleds habitent un espace, racontent une histoire et proclament une identité. Leur modèle fut d’abord politique – un politique imprégné de sacré –, mais atteste aussi l’héritage d’une culture folklorique plus vaste où s’inscrivit tout naturellement, à l’époque mamelouke, la procession du mahmal – celle qui inaugurait la caravane égyptienne vers La Mecque. Enfin, et surtout, les processions des mouleds attestaient l’identité d’une ville ou d’un village. Sous l’emprise à la fois de la réforme et de la modernisation, les processions ont décliné, bien davantage que les mouleds eux-mêmes.

Les origines des processions en Égypte : un modèle d’abord politique.

6Les trajets des processions moulédiennes ont un sens profondément politique, car elles illustrent d’abord les hiérarchies sociales, les pouvoirs locaux et le poids de l’État. Elles reprennent parfois assez étroitement l’héritage des processions multiples qui, en toute occasion, animaient l’espace des villes musulmanes médiévales. Paula Sanders a bien montré, pour l’époque fatimide, quel sens revêt la cité rituelle ainsi dessinée au Caire par les cortèges honorifiques (Sanders, 1994). À l’époque mamelouke, les principales fêtes religieuses, le départ de la caravane du pèlerinage comme son retour, ou les processions de rogations étaient autant d’occasions de cortèges festifs qui associaient le pouvoir politique et les confréries soufies, les cheikhs, les ulémas et les émirs. À l’époque ottomane, les arrivées du pacha furent également occasion d’itinéraires alliant le sacré de la cité et le pouvoir de l’État ottoman. Le modèle processionnel est donc, avant tout, un modèle politique : la force armée doit parader, à cheval ou à pied, avec des armes, donnant sa sanction aux cheikhs et aux saints qui, en retour, lui renvoient leur bénédiction. Fragile équilibre entre deux pouvoirs intimement liés : les hagiographies musulmanes d’époque mamelouke et ottomane, par exemple celles de Sha‘rânî (m. 1565), montrent le caractère obsédant de ce lien.

7Maintes traces proclament aujourd’hui encore le poids décisif et originel du bras politique dans la zaffa. À Qinâ, dans les années 1930, c’est devant le gouvernorat (mudîriyya) que s’achevait la grande procession du mouled de ‘Abd al-Rahîm al-Qinâwî : manière d’affirmer l’importance régionale du mouled, mais aussi son inféodation au pouvoir administratif. En 1950, à Abû Tîj, la procession finale du mouled de Sîdî Farghâl faisait parader les garde-champêtres et un détachement d’infanterie qui précédaient le représentant de l’autorité, juché en complet-veston sur un cheval. À Qûs, dans les années 1960, le gouverneur défilait dans une calèche.À Tantâ, la procession du vendredi qui inaugure le grand mouled s’appelle encore la rakbat al-hâkim, littéralement la « chevauchée du gouvernant » : legs de l’époque ottomane où le mouled de Badawî était affaire d’État et où défilait le gouverneur (kâshif) de Gharbiyya, éventuellement les cheikhs des Arabes du lieu.

8Aujourd’hui, plus aucun représentant de l’administration ne participerait directement à ces défilés, ni à cheval, ni en calèche. La sécularisation des esprits rendrait curieuse, presque choquante cette participation. On se contente d’envoyer quelques troupes montées ou à pied, qui défilent au son de la fanfare, et le gouverneur, s’il honore de sa présence le mouled, vient en voiture dûment escortée. L’État égyptien moderne n’a donc pas repris le rôle dévolu naguère au kâshif de Gharbiyya ou au pacha, mais il n’en est pas moins omnipotent et omniprésent dans les processions des grands mouleds. Celles-ci, dans les grandes villes, commencent en général devant le gouvernorat, situé dans le quartier moderne de la ville. Rien ne se fait sans l’autorisation du gouverneur et c’est le gouvernorat qui, d’année en année, fixe l’itinéraire de la procession, c’est lui qui décide d’attribuer un lustre particulier à celle-ci (par exemple en y faisant défiler les pompiers, en autorisant un nombre plus ou moins élevé de cortèges), ou décide au contraire de l’écourter pour des raisons politiques ou économiques. L’ampleur de la procession dépend aussi de l’importance du cheikh soufi qui défile, le khalîfa, aux yeux des autorités. Lorsqu’il s’agit d’un notable local, comme à Louxor où le khalîfa des Hajjâjiyya est consul honoraire de France et de Grande-Bretagne, la procession en reçoit un éclat particulier. Les cadres de l’administration locale ne peuvent ignorer le poids de ces élites soufies avec lesquelles ils doivent composer. Parfois enfin, les représentants de l’État sont nettement favorables aux soufis quand ils ne sont pas eux-mêmes des cheikhs soufis : ce fut le cas du cheikh Qasabî qui fut gouverneur de Gharbiyya à la fin des années 1970 avant de finir comme cheikh du Haut-Conseil des confréries soufies. Il fit des processions finales du mouled de Tantâ de grands moments dans la mémoire collective de la ville.

9Si le modèle historique des cortèges de mouleds est fondamentalement politique, il ne faut pas oublier qu’il s’inscrit dans une culture de la procession qui s’étend à la sphère familiale. La lecture des chroniques, dès la fin de l’époque mamelouke et au début de l’époque ottomane, comme les premières études ethnographiques de la société égyptienne à la fin du XIXe siècle ou au début du XXe siècle, montre que tout rite de passage était occasion de procession dans la société égyptienne : lors d’un mariage, lors d’une circoncision, lors du retour d’un pèlerin de La Mecque, parfois même lors d’une guérison, danseuses, saltimbanques et musiciens, soufis dévots, ascètes récitant le Coran défilaient volontiers devant la famille et ses invités qui processionnaient dans la rue. Lors de ses funérailles, un membre de confrérie soufie était enterré par ses frères dans une procession et un grand concours de bannières, jusqu’aux interdictions du début du XXe siècle. Comme dans toute société traditionnelle, les rites de passage devaient donc avoir un visage public, voire ostentatoire, et l’on invitait ulémas, voisins, notables, parentèle à ces processions qui se transformaient en véritables parades. Les caractéristiques de ces défilés rappellent étroitement les processions publiques ordonnées par le pouvoir : musique et danse, dons de nourriture, offrandes des passants aux membres du cortège et réciproquement, illuminations nocturnes.

  • 2 N. Biegman signale cependant la chose pour le mouled de Bayyûmî (op. cit, p. 16).

10C’est donc dans une culture où dominait le rite processionnel que naquirent les cortèges des mouleds : ils reprirent à la fois le modèle politique des processions citadines ordonnées par les émirs et le modèle festif des processions familiales. Naguère encore, des cortèges privés organisés à l’occasion de circoncisions se joignaient à la procession générale du mouled : ce phénomène est aujourd’hui en voie d’extinction2.

11Quand et comment naquirent ces processions moulédiennes ? Les soufis égyptiens se sont posé la question, ce qui montre que la chose ne va pas de soi. Scrutons avec eux le premier mouled, celui de Badawî à Tantâ. Né à la fin du XIIIe siècle ou au début du XIVe siècle, il est supposé être à l’origine de la première zaffa. Plusieurs interprétations de sa création ont été données. La première interprétation est la plus convaincante : le cortège final du mouled, où chevauche le khalîfa, successeur de Badawî à la tête de l’Ahmadiyya, commémorerait la chevauchée que fit le successeur du saint, ‘Abd al-‘Âl, pour raccompagner les disciples à la sortie de la ville, à l’issue des obsèques de son maître. D’où le nom de « chevauchée du khalîfa » (rakbat al-khalîfa) que l’on donne jusqu’à aujourd’hui à cette procession finale. Cette première interprétation atteste que la procession signifie le pouvoir du saint et de son successeur sur la confrérie comme sur la ville. Elle rappelle que la puissance des saints n’est pas purement spirituelle, mais aussi temporelle. Le khalîfa du saint est bien, lui aussi, un calife.

  • 3 Cf. un exemple au XIIIe siècle dans Denis Gril (1986, p. 180) et, dans cet ouvrage, l’article de M. (...)

12La deuxième interprétation de cette création est d’ordre plus folklorique : conscients de la polysémie du terme zaffa, les habitants de Tantâ racontaient, au début du XXe siècle, que la première procession du premier mouled aurait commémoré le mariage de ‘Abd al-‘Âl, disciple de Sayyid al-Badawî. C’est bien sûr une fiction, sans doute tardive et aujourd’hui oubliée, mais qui met l’accent sur le sens matrimonial du mouled, autrefois appelé ‘urs (littéralement « noces », en réalité « noces mystiques ») comme c’est toujours le cas en Inde musulmane3. Cette version rend compte du sens initial du terme zaffa.

13Dans l’un ou l’autre cas, les récits de fondations de la première procession de mouled sont autant de pieuses reconstructions sans guère de rapports avec la réalité historique, mais révélatrices de ce que signifie la procession, à la fois fête joyeuse et manifestation d’allégeance soufie à un cheikh. En réalité, l’usage des processions moulédiennes n’est probablement pas très ancien : il remonte au plus tôt à la fin de l’époque mamelouke, et ne s’est généralisé qu’au XVIe siècle, comme les mouleds eux-mêmes.

Le modèle de la caravane du hajj : les processions des mahmal-s.

14À ce premier modèle où se mêlent étroitement sacré et politique correspond un modèle processionnel religieux toujours dominant, celui de la caravane du hajj. Ce modèle qui vient en droite ligne de l’époque mamelouke renvoie à la procession du mahmal qui, jusqu’à l’ère wahhabite, fut l’une des grandes attractions religieuses de l’Égypte musulmane (Jomier, 1953). Elle annonçait le départ de la caravane égyptienne pour le hajj. Un palanquin, le mahmal, juché sur un chameau symbolisait le pouvoir mamelouk et le cœur de la caravane égyptienne : le politique, là encore, épousait le sacré. De nombreux mouleds musulmans de Haute-Égypte ont imité cette tradition, peut-être à cause de son parfum bédouin, et plus probablement parce que c’est en Haute-Égypte que se formaient les caravanes qui passaient par Qusayr et la mer Rouge. Jusqu’à présent, alors même que la véritable procession du mahmal a disparu depuis longtemps du pèlerinage égyptien vers La Mecque, on voit des palanquins promenés à dos de chameau lors de la procession finale des mouleds. Dans certains cas, c’est dans le mahmal qu’est apportée la nouvelle tenture (kiswa) destinée à recouvrir le tombeau du saint. Les processions de mahmal-s sont une manière d’évoquer le lien étroit entre tout mouled et le hajj, entre le tombeau et la Ka‘ba, une façon d’assumer l’unité du lien pèlerin.

Procession du mahmal

Procession du mahmal

Cl. Lehnert et Landrock.

  • 4 Henry Ayrout note que seule la grosse bourgade voisine de Nekhela faisait défaut, car il y avait eu (...)

15Mais une autre signification s’est greffée sur ce premier héritage : le palanquin transporté par le chameau est souvent appelé, plutôt que mahmal, tâbût, c’est-à-dire cénotaphe ou catafalque. Plus qu’au modèle mecquois, il faudrait penser alors, pour comprendre les processions des mahmal-s, à des parallèles tirés du culte des saints chrétiens, notamment à la ferveur catholique qui fait défiler les reliques, les icônes ou les statues des saints. À défaut de reliques et de reliquaires, à défaut d’icônes ou de statues, tous absents du culte des saints musulmans, ce sont des simulacres de cercueils et de tombeaux qui représentent le saint. Dans les mouleds égyptiens, il arrive que tous les mahmal-s des saints d’une ville ou d’une région défilent pour le mouled d’un de leurs confrères, juchés sur des chameaux affublés de foulards, de pompons, de fleurs. À Abû Tîj en 1950, pour le mouled de Sîdî Farghâl, pas moins de cinquante-sept chameaux, portant chacun le tâbût d’un saint vénéré dans la région, défilaient derrière le beau chameau porteur du palanquin de Farghâl. Chaque village des environs témoignait ainsi du lien communautaire que représentait, à l’échelle d’une région, le mouled d’Abû Tîj. C’était une façon d’affirmer une identité locale, la hiérarchie des saints de la région, une allégeance à une capitale religieuse et régionale (Ayrout, 1952, p. 126)4.

  • 5 Mac Pherson signale une autre procession de palanquins à chameaux à Qusayr, à l’occasion de la mi-s (...)

16À Qinâ, en Haute-Égypte, la description du mouled de ‘Abd al-Rahîm al-Qinâwî par Klunzinger en 1878 montre l’organisation de la procession du mahmal et sa complexité : en tête, venaient musiciens, soldats turcs et officiers, au milieu desquels chevauchait le gouverneur de la province. Les coups de feu retentissaient au long du parcours, dans une atmosphère de fantasia. Puis venaient les chameaux ornés qui portaient chacun le mahmal d’un saint de la ville. Celui de ‘Abd al-Rahîm al-Qinâwî, d’ordinaire conservé sur la terrasse du tombeau, était évidemment le principal, sous lequel s’abritaient des enfants, garçons et filles. Devant chaque chameau, on dansait et on chantait. Puis venaient encore des musiciens et des danseuses, le petit bateau processionnel de ‘Abd al-Rahîm, et enfin des chameaux chargés de tambours. Cette procession quittait la ville pour le désert, faisait le tour de la ville, et finissait par arriver au soir devant le palais du gouverneur. À la tombée de la nuit, enfin, les mahmal-s regagnaient le tombeau du saint (Klunzinger, 1878, p. 181). Mac Pherson donne un récit assez proche du même mouled, en 1938, soixante ans plus tard : la grande procession de mi-sha‘bân qui clôturait le mouled durait alors de 9 heures du matin jusqu’au coucher du soleil ; après les fanfares, venaient les bannières et les khalîfa-s des confréries soufies montés sur des chameaux. Puis paraissaient d’autres chameaux montés, équipés de grands tambours, qui précédaient le mahmal dressé en l’honneur du patron de la fête, ‘Abd al-Rahîm. Un grand nombre de palanquins juchés sur des chameaux caparaçonnés en l’honneur des saints de la ville escortaient celui de ‘Abd al-Rahîm : la procession passait par les tombes et le désert, avec un rituel où il était d’usage de se rouler dans le sable sacré à la tombe du nabî Lûsha. Puis la procession faisait sept fois le tour du tombeau (Mac Pherson, op.cit., p. 132)5. Ces palanquins étaient encore au nombre d’une bonne vingtaine, voici trente ans, mais, selon le cheikh Ahmad al-Sharqâwî, descendant d’une grande lignée de saints de Najî‘ Hammadî, une vendetta éclata entre deux familles héritières du tombeau, et la procession pâtit de ces dissensions. Preuve, s’il en était besoin, que la procession exprimait avant tout l’ordre d’un monde et d’une société : aujourd’hui, de moins en moins de villages peuvent ou veulent envoyer à Qinâ un palanquin pour les représenter. Moins que l’affadissement du culte des saints, le déclin de la procession de Qinâ atteste la distorsion entre la ville et son arrière-pays, et les ravages de l’exode rural.

17À Qûs, à la fin des années 1960, « lors des grandes fêtes, on promène les tâbût sur le dos des chameaux par les rues de la ville, selon un trajet fixe qui tient compte de l’implantation des grandes familles dans l’espace urbain, et de la localisation des divers maqâm ; on prétend même que des tournées rituelles (…) doivent être effectuées par la procession autour des maqâm des saints les plus vénérés, comme ‘Abd al-Ghaffâr, sinon il arrive malheur » (Garcin, 1976, p. 566). On pourrait encore multiplier les exemples de processions du mahmal, tous situés en Haute-Égypte : à Louxor, au mouled d’Abû l-Hajjâj de février 1992, huit chameaux portant chacun le tâbût d’un cheikh défilaient lors de la procession finale. Celle-ci, partie de la mosquée à 12 heures 30, fit le tour de la ville et revint au tombeau vers 15 heures 30 ; le défilé avait duré trois heures. Procession importante encore, mais en net recul. En 1938, la procession de Qinâ durait une journée entière ; soixante ans plus tard, celle de Louxor, très similaire, dure à peine d’une prière à l’autre.

18Car les processions de mouleds, et notamment celles des mahmal-s, souffrent aujourd’hui d’une certaine désaffection des dévots, mais surtout des restrictions administratives. Ainsi à Manfalût, lors du mouled principal de la ville ainsi que le matin de la fête de rupture du jeûne, avait lieu une procession similaire qui commémorait le départ de l’ancien mahmal destiné à La Mecque, quand la caravane du hajj partait vers Qusayr. Les dévots y brandissaient des cannes, des branches d’arbres, des palmes, des couteaux et des épées. Cette procession a été interdite en 1993 lors des débuts d’une active guérilla islamiste contre le gouvernement en Haute-Égypte. De même, il y avait, du vivant même du cheikh Mûsâ de Karnak (m. 1988), une procession de mouled où figurait un mahmal : cette procession a aujourd’hui disparu, alors que le mouled du cheikh Mûsâ reste très actif (Biegman, op. cit, fig. 48).

Les processions des mouleds : l’expression de la communauté villageoise ou urbaine.

19Les quelques descriptions des processions de mahmal-s citées en donnent déjà un avant-goût : les processions de mouleds coptes et musulmans étaient traditionnellement – c’est-à-dire depuis le XVIe siècle et jusqu’au XXe siècle – l’expression de la communauté, du groupe villageois ou du quartier tout entier.

20Ces processions pouvaient être celles d’un groupe de pèlerins villageois lorsqu’ils arrivaient à un mouled pour y camper et avaient à cœur d’affirmer leur cohésion et leur présence. Klunzinger a bien décrit, en 1878, comment l’arrivée d’un nouveau groupe au mouled de ‘Abd al-Rahîm al-Qinâwî se faisait en procession : cavaliers et bannières confrériques allaient en tête, suivis par les tambours et les fanfares, flanqués des moutons offerts au saint pour remplir un vœu fait durant l’année (Klunzinger, op.cit., p. 178). Ainsi chaque branche confrérique, chaque village marquait son territoire et soulignait sa participation. Ces processions avaient parfois lieu de nuit, éclairées par les flambeaux, tandis que résonnaient les trompes et les tambours (Alî pacha Mubârak, 1986-1988, III, p. 131 et IV, p. 118). ‘Abd al-Hakim Qassem raconte dans son roman autobio-graphique Les sept jours de l’homme comment son village arrivait en procession au mouled de Tantâ au début des années 1950. Aujourd’hui, le triomphe automobile a relégué ces processions inaugurales au second plan, et la désagrégation partielle des liens communautaires villageois ne permet plus toujours une telle affirmation du groupe : désormais, la confrérie prime le village.

21Mais les processions dont le sens est le plus fortement communautaire ne sont pas l’expression d’un déplacement, d’un acte pérégrin au sens strict : ce sont les processions qui couronnent le mouled comme fête patronale locale et consacrent l’expression territoriale du sacré villageois. Là s’exprime une religion civique avec son esprit de clocher, sa fierté d’un sacré « bien de chez nous », son désir d’affirmer identité et esprit du lieu. Dans les processions de mouleds locaux, la communauté donne à voir à la fois sa diversité et son unité, sa hiérarchie sociale et son histoire : c’est ainsi qu’il faut interpréter les processions des métiers, qui figuraient traditionnellement dans de nombreux mouleds et qui participaient elles aussi d’une religion civique. C’est un souvenir de l’époque ottomane où toutes les corporations défilaient dans les processions des mouleds. Les métiers (hiraf) veillaient à défiler avec leurs attributs ; en 1925, un film témoigne de ce mawkib al-hiraf aux aspects carnavalesques, au mouled de Louxor. Voici encore trente ans, une vingtaine de charrettes des hiraf défilaient à Qinâ. En 1950, au mouled de Sîdî Farghâl, les apprentis et les maîtres des corporations figuraient dans la procession finale, chacun tenant en main le symbole de son travail : alignés sur deux rangs, ils répétaient « Allâh hayy », tandis que leurs chefs s’embrassaient. Au village de Mît Sahîl en Sharqiyya, les paysans défilaient naguère avec leurs outils agricoles et leurs bêtes. Après la guerre d’octobre 1973, un héros de la guerre y parada même dans ses habits militaires au son de la musique des cuivres. À l’époque ottomane, certaines de ces corporations correspondaient à une confrérie soufie particulière. On connaît bien, par exemple, le lien spécifique entre Bayyûmiyya et bouchers du Caire, à la fin de l’époque ottomane. La tradition ottomane dura longtemps, au point que les prostituées elles-mêmes avaient leur place dans la vaste procession finale du mouled de Tantâ, au XIXe siècle, avant de se voir attribuer un défilé à part, la zaffat al-sharâmît, jusque vers 1940.

22Métiers et corporations se sont aujourd’hui quasiment évanouis des processions moulédiennes. Ce n’est guère qu’à Louxor, dans une intention partiellement touristique, que s’est maintenue une procession des métiers encore florissante en 1992 : sur une quinzaine de voitures découvertes, défilaient des jeunes gens munis des attributs de leur profession. Les plombiers brandissaient tuyaux et pommes de douche, tapaient avec des clés anglaises sur des tuyaux selon un rythme saccadé ; les gaziers brandissaient bonbonnes de gaz et réchauds ; sur la voiture des boulangers, un enfant, coiffé de pains, brandissait un bâton chargé lui aussi de pains. Ailleurs, un établi de menuisier. Le reste de la procession est plus confus et plus burlesque : des jeunes gens torse nu, couverts de mousse à raser ou de peinture, défilent au milieu des rires, des chants, et de la musique...

23La procession du mouled ne se contentait pas de faire figurer les différents métiers de la ville ou du village : elle était aussi l’occasion d’exprimer la communauté, telle qu’elle se concevait elle-même avec son évocation (même ou surtout parodique) de la ville, du village ou du quartier, avec son implantation géographique. La procession, en faisant le tour (dôra) de la ville, en reconnaissant les quartiers, les ruelles et les sanctuaires principaux révélait un sacré fortement territorialisé, celui des familles fondatrices de chaque quartier, celui des ancêtres qui avaient donné tant de saints au lieu, celui de l’histoire ainsi reconnue de la ville. La procession de Sirs al-Layyân, la veille du mawlid al-nabî, décrite en 1957 par Jacques Berque, illustre bien ce qu’était alors une procession de mouled villageois :

  • 6 Dans les moussems marocains, les processions au sanctuaire s’appellent précisément al-‘âda (Reysoo, (...)

« La veille du grand jour, les jeunes hommes exécutent une sorte de carrousel. Juchés sur des charrettes, ces étranges véhicules dont le plateau exhaussé repose sur des pièces enluminées d’ébénisterie, ils font le tour du village, précédés de joueurs de tambourin, et escortés par la police. Le cortège suit le chemin de ronde extérieur. Il passe donc, peu ou prou, devant les passages qui commandent chaque derb familial : occasion pour les musiciens de recevoir des offrandes. Sur chaque véhicule, on mime des scènes burlesques, inspirées, en général, d’une comédie imitative et parodique. Puis, le cortège se retire en répétant le cri fort significatif de ‘âda, ‘âda, littéralement : ‘coutume, coutume’« (Berque, 1957, p. 38)6.

24De telles processions supposaient un ordre ferme et stable des solidarités villageoises, avec ses familles, ses quartiers, ses hiérarchies, sa vie communautaire extrêmement codifiée, et la relative stabilité des territoires du village. Au village comme à la ville, le « tour » opéré par la procession correspondait à un monde d’avant l’exode rural, d’avant l’explosion urbaine, un monde qui vacilla dès les années 1930 avant de s’effondrer dans les années 1960. Il est significatif que ce type de processions ne se maintient encore aujourd’hui que dans certains villages de Haute-Égypte, où le sous-développement et le maintien des traditions rendent encore possible de faire le tour du village.

  • 7 D’après le témoignage de Ashraf Najîh, séminariste copte-catholique, qu’il m’est agréable de remerc (...)

25Prenons un exemple très récent, celui du mouled copte de Bayyâdiyya. Le village de Bayyâdiyya7, dans le district de Mallawî en Moyenne-Égypte, est presque entièrement copte (25 000 habitants). Il s’agit essentiellement d’orthodoxes, mais les catholiques y ont aussi une petite église. Le village est connu pour son mouled de la Vierge, fêté le 21 août, un mouled catholique auquel tout le monde participe. Le trait principal en est la procession (dôra). Après la messe (entre midi et quinze heures), on processionne (benleff) de 15 à 18 heures. Des filles de la Légion de Marie portent la statue, la musique ouvrant la procession est jouée par des musulmans venus de villages voisins. Les villageois, groupés sur le trajet de la procession, dans les rues, depuis les fenêtres ou les terrasses, jettent de l’argent, de la halâwa et du foul dans un grand sac ouvert porté devant la statue. Devant certaines maisons, les familles arrêtent la procession pour offrir à la cantonade du thé et des citronnades. Beaucoup de gens peu religieux et nullement pratiquants saisissent là une occasion festive pour manifester l’attachement à la tradition, une tradition en fait très récente, datant de la fin du XIXe siècle. Des villageois viennent faire la danse du bâton devant la statue. De 20 h 30 à minuit enfin, se déroule la messe finale. La dôra de Bayyâdiyya atteste donc d’une religion civique qui unit pratiquants et non-pratiquants, coptes orthodoxes et coptes-catholiques, chrétiens et musulmans, dans des festivités communes. Aucun syncrétisme, ici, mais la conscience de partager une identité villageoise qui s’exprime dans la fête patronale et qui dépasse les clivages confessionnels.

26Les processions des mouleds, on l’a vu avec les métiers, revêtaient parfois un aspect carnavalesque où apparaissaient dérision et inversion des rituels. Au moment même où s’exprimait l’ordre social, avec ses familles, ses quartiers, ses métiers, s’extériorisait aussi son inversion. Celle-ci touchait particulièrement au domaine sexuel, exprimant ainsi la vérité la plus profonde des mouleds dans une société restée fondamentalement agraire : à Louxor en 1925, on élisait un roi et une reine de la fête. À Gîza, au mouled d’Abû Hurayra, un petit « roi », juché sur un char, exhibait son sexe vers 1908. Dans de nombreuses processions de mouleds, des charrettes défilaient en portant des travestis qui dansaient. Des pantomimes obscènes, exécutées par des hommes et des femmes, faisaient partie intégrante de ces processions moulédiennes. D’autres éléments de la procession moulédienne résumaient la fête foraine du mouled : des acrobates précédaient parfois la procession, comme l’atteste Mac Pherson ; il décrit des acrobates alexandrins portant des boléros et des pantalons bouffants, jouant parfois du sistre au devant de la procession (Mac Pherson, op. cit, p.67 et p. 310). L’aspect carnavalesque des mouleds, dominant encore à la fin du XIXe siècle, a dû représenter une importance considérable dans l’identité des cités ou des villages. Ainsi écartait-on le mauvais œil, par un comportement indécent et des déguisements qui ponctuaient la fête. Ainsi consacrait-on le rôle des jeunes gens dans un défoulement autorisé et une inversion des rituels codifiée. Cet aspect carnavalesque n’est pas en réalité une autre facette des processions des mouleds, mais nourrit un lien direct avec ce que nous avons évoqué, c’est-à-dire l’affirmation d’une identité communautaire.

Les soufis dans les processions des mouleds musulmans.

27Expressions de la communauté, lieux d’inversion carnavalesque, manifestations politiques de la religion civique : les processions des mouleds coptes et musulmans sont tout cela. Mais elles expriment aussi des sens spécifiques pour chaque confession. Du côté musulman, depuis la création des mouleds, ce sont les soufis qui donnent leur note dominante à la procession. Du côté copte, ce sont les processions liées à la présence d’un élément sacré (reliques, icônes, statue) qui sont le clou du spectacle.

28Dans les mouleds musulmans, les grandes processions soufies ont lieu soit le dernier jour du mouled, qui précède la Grande nuit, soit le lendemain de la Grande nuit, pour la clôture de l’événement. Selon le type de mouled, la zaffa réunit soit les membres d’une seule confrérie, soit toutes les grandes confréries participantes. Chacune porte ses oriflammes distinctifs, noirs pour les Rifâ‘î-s, rouges pour les Ahmadî-s et leurs branches dérivées, verts pour les Shâdhilî-s ou les Burhâmî-s, avec des variantes (rares) de marron et de blanc. Ce sont là des héritages du XVe siècle. La procession se fait toujours en musique : tambours et tambourins en tout genre, cymbales parfois, hautbois et flûtes très souvent. Au centre de la procession, chevauche en principe le khalîfa, le successeur du saint, en général son descendant, ou du moins le cheikh local organisateur du mouled. La procession n’est pas seulement l’occasion d’apercevoir de loin le cheikh, khalîfa du saint ; c’est aussi le moment de recueillir des signes concrets de baraka. Les aides du cheikh jetaient jadis au mouled de ‘Abd al-Rahîm al-Qinâwî, à la volée, des poignées de monnaies dans la foule, et l’argent ramassé était alors considéré comme baraka. Aujourd’hui, l’argent a été remplacé par des bonbons, du riz ou du sel que l’on jette sur le trajet des processions. Au mouled de Bayyûmî, du haut des balcons, pleuvent les friandises bon marché dont le khalîfa qui défile doit se protéger avec un parapluie. Les processions des mouleds musulmans peuvent avoir pour centre une personne, le khalîfa, mais aussi un objet, le turban du saint que l’on sort pour l’occasion, ou les palanquins qui figurent, on l’a vu, les cénotaphes des saints de la ville. La procession peut encore avoir un but précis, comme le renouvellement de la kiswa recouvrant le tombeau du saint ou du turban qui orne le chevet du saint.

Procession finale du mouled de Tanta : le policier, le khalîfa, le joueur de timbal

Procession finale du mouled de Tanta : le policier, le khalîfa, le joueur de timbal

Cl. C. Mayeur.

29Les processions des confréries soufies étaient naguère l’occasion de pratiques fakiriques qui furent jugées, à partir de la fin du XIXe siècle, scandaleuses. Les derviches de certaines confréries, essentiellement la Rifâ‘iyya et la Sa‘diyya, défilaient lors du mouled en pratiquant des automutilations, en se perçant les joues d’aiguilles, en se flagellant à l’aide du dabbûs, en avalant du feu, en brandissant des serpents. La procession de la Rifâ‘iyya passa longtemps pour un sommet du genre. Critiquées et endiguées à partir de la fin du XIXe siècle, les processions se firent peu à peu plus discrètes. Dès 1940, Mac Pherson notait que les avaleurs de feu et autres fakirs n’avaient plus trop cours lors de la procession des Rifâ‘î-s (Mac Pherson op. cit, p. 68). Actuellement, aucun serpent ne participe au défilé des Rifâ‘î-s, qui préfèrent brandir, avec leurs bannières, les portraits ou les photographies de leurs cheikhs récents.

  • 8 Ces mortifications sont le signe d’un mouled en déclin et exécuté sans aucun contrôle ni des autori (...)

30Ces rites ont aujourd’hui quasiment disparu des processions moulédiennes. Au mouled d’Ibn Fârid, le grand poète soufi, en mai 1992, la procession ne rassemblait pas plus de cent vingt participants. Porteurs des bannières de la Rifâ‘iyya, de l’Ahmadiyya et de la Burhâmiyya, ces pénitents se perçaient les joues de broches, pratique aujourd’hui rarissime en Égypte et surtout au Caire8 : sur son parcours, la procession recevait un accueil réservé à la mosquée Sayyida‘Â’isha, hostile ou indifférent dans le quartier moderne d’Abâgiyya, à dominante islamiste, enfin chaleureux dans la Cité des morts elle-même où se trouve le tombeau d’Ibn Fârid (Luizard, 1993). Dès que l’on s’éloigne du Caire et des grandes villes, on trouve également des traces très atténuées des pratiques anciennes. Au mouled de Sîdî ‘Awwâd, à Qalyûb, en 1991, certains Rifâ‘î-s défilaient en tenant des serpents à la main. Mais d’une façon générale, ces rites fakiriques sont devenus très rares et marginaux.

31La procession soufie se retrouve centrée sur le cheikh et ses principaux seconds, sur les bannières de la confrérie, sur la récitation du dhikr : avec la réforme, c’est un soufisme spiritualisé et moins démonstratif qui s’est imposé dans les processions. S’il ne résume pas tout l’univers des soufis égyptiens contemporains, il en présente la partie visible. Le gros des pèlerins, pourtant, ne s’y trompe pas : la transmission de la baraka ne se fait plus dans les processions des mouleds.

À l’heure de la réforme : icônes et prêtres au cœur des processions coptes.

32Les processions des mouleds coptes actuelles sont également le produit d’une profonde réforme religieuse : exprimant jadis la communauté villageoise, elles sont aujourd’hui organisées par le clergé et imprégnées d’une nouvelle vision d’un sacré fortement cléricalisé. Les processions des mouleds coptes revêtent un sens très différent de celles qui animent les mouleds musulmans : pour les coptes, il ne s’agit pas d’ouvrir ou de clore le mouled par une procession unique, mais de l’imprégner, soir après soir, par un rite processionnel qui se répète. Il ne s’agit pas de permettre aux laïcs de participer, comme c’était le cas dans les mouleds d’avant la réforme, mais de faire descendre sur eux un peu de la baraka céleste.

33On a vu tout à l’heure, à propos du mouled de Bayyâdiyya, les traces encore actuelles des processions traditionnelles. L’évolution des dernières années aura montré le poids de la censure administrative et policière face aux manifestations religieuses publiques, mais aussi l’attachement des villageois à leur fête patronale. Dans un premier temps, en 1990, le nouveau curé copte-catholique, tenant de la réforme, décida de supprimer toutes les manifestations jugées profanes du mouled de la Vierge, c’est-à-dire la fête foraine, les rites d’incubation, les visites mixtes à l’église durant la nuit. Seule resta la procession. Dans un deuxième temps, c’est l’administration qui intervint. À la suite de la lutte islamiste et de nombreuses émeutes confessionnelles en Moyenne-Égypte, le gouvernement décida en effet en 2001 d’interdire toute manifestation religieuse publique dans la région. Cette censure n’affectait pas seulement les coptes, mais s’adressait aussi aux musulmans puisque la procession du mawlid al-nabî à Mallawî fut également supprimée. En 2001, l’église de Bayyâdiyya fut donc fermée lors du mouled. Les jeunes, attroupés autour de l’église, se déclarant prêts au martyre, firent la procession de force. En 2002, la police se fit encore plus présente : les coups se mirent à pleuvoir et l’on emprisonna plusieurs jeunes gens. La procession réussit toutefois à se tenir, se transformant en manifestation de rues. De nombreux miracles eurent lieu à cette occasion, racontent les catholiques : la Vierge sous forme de colombe détourna les fusils, tandis que le prêtre fut miraculeusement préservé. La messe eut bien lieu le soir, mais les festivités plus réduites durent se cantonner à la maison.

34L’histoire de Bayyâdiyya est exemplaire : il faut, au-delà des circonstances politiques ou confessionnelles locales, y lire l’aboutissement d’une évolution profonde, entamée à la fin du XIXe siècle et qui impose peu à peu une autre vision du sacré. Du sacré communautaire aux expressions publiques et aux manifestations communautaires, on passe peu à peu, bon gré mal gré, à un sacré individualisé et privé, prié de se restreindre aux espaces circonscrits définis préalablement comme sacrés. Le cantonnement du religieux à la sphère privée correspond à une sécularisation de fond : celle-ci se manifeste à l’égard des musulmans comme à l’égard des coptes.

35Dans les mouleds récents créés par le renouveau copte, on a l’exemple parfait de ces nouvelles processions cléricalisées. Prenons comme exemple la procession de la Vierge au mouled de Dayr Drunka, dans la falaise sacrée du sud d’Assiout. Elle a lieu tous les soirs à 19 heures, durant les quinze jours que dure le jeûne de la Vierge (7-22 août). La dernière procession, qui a lieu le soir du 21, pour la Grande nuit, est la plus importante et son itinéraire se déroule jusqu’au bas de la falaise. Les processions précédentes, plus modestes, se déroulent en haut, près de la grotte sacrée. À l’intérieur de la grotte transformée en église, des groupes de diacres arrivent en courant vers 18 h 30, en jean et chemise, pour revêtir à la hâte aube blanche et écharpe rouge. Une chaleur moite règne, en plein mois d’août, sous la grotte ; les pauvres adolescents en sueur s’épongent le front, se rangent en double file, prennent position, tandis que des organisateurs circulent. Dans un brouhaha général et une touffeur de sauna, apparaissent des icônes, des micros et des croix processionnelles. À 18 h 55 précises, la dôra s’ébranle en musique, au son des chants nasillards et des cymbales. En tête, une grande croix de métal, puis deux bannières rouges à l’effigie de la Vierge. Plus loin, un brancard, porté par six jeunes gens, supporte une icône à double face de la Vierge. Plus loin encore, un haut-parleur gigantesque est porté solennellement par les processionnaires, suivi par un petit moinillon qui chante dans un micro. Derrière ces diacres, les moines en noir. Les youyous, les applaudissements fusent, certaines spectatrices fondent en larmes. C’est à qui touchera les icônes, et les poignets au creux desquels est tatouée une petite croix se tendent frénétiquement pour effleurer les saintes images. Les parents brandissent les enfants à bout de bras pour qu’ils voient les icônes et, si possible, les touchent. Baraka ! La procession quitte la grotte, et la foule se précipite à sa suite. Après un parcours assez rapide, la procession tourne dans un ordre parfait et entre à nouveau dans la grotte sacrée, où les deux files forment une haie d’honneur : l’évêque arrive alors, escorté par quelques moines, au milieu de ces deux rangées qui maintiennent la foule à l’écart. Il marche calmement, avec onction, puis, d’un coup, hâte le pas et disparaît au pas de course, esquivant l’enthousiasme des pèlerins qui veulent l’approcher. Il est 19 h 30 et la procession n’aura duré qu’une demi-heure.

36Dans les différents types de processions pratiquées dans les mouleds, domine donc l’icône ou la relique – la statue, à Bayyâdiyya, atteste un modèle catholique –, ainsi que le rôle fondamental du clergé et singulièrement de l’évêque. Du côté des pèlerins, la vue et le toucher sont fondamentaux. Il s’agit d’entrer en contact avec le sacré et le saint par l’intermédiaire des images, ou mieux encore, des reliques. C’est pourquoi le succès des processions de mouleds coptes semble plus assuré que celui des processions musulmanes. On y trouve encore des épiphanies du sacré, mais d’un sacré qui, échappant désormais aux laïcs, se trouve presque entièrement défini par le clergé.

  • 9 Tract daté de février 1998, distribué le 29 mai 1998 à l’occasion d’un concert à l’Institut du mond (...)

37Les processions des mouleds égyptiens attestent les inventions successives d’une tradition, tantôt expression de la culture sociale, tantôt manifestation d’un pouvoir politique, tantôt illustration de l’histoire vue par les soufis, tantôt carnaval des jeunes, tantôt récit légendaire de la cité. Après avoir été le clou du spectacle, les processions ne sont plus aujourd’hui qu’un élément marginal des mouleds musulmans. Elles présentent un intérêt purement local, pour les riverains qui les trouvent distrayantes ou qui y voient encore, parfois, une manifestation communautaire. Dans certains cas, essentiellement cairotes, c’est à une véritable perte du sens que l’on assiste dans certaines processions : le mouled de Sayyida ‘Â’isha au Caire, par exemple, a donné lieu à un documentaire monté en 1994 par la troupe de théâtre contemporain al-Warsha, qui s’efforce de s’inspirer des arts populaires et de leur donner une vie nouvelle. Ce montage, selon le tract distribué en français par la troupe lors d’un passage à Paris, est « produit avec la complicité des habitants de Sayyeda ‘Aysha qui organisent une procession carnavalesque, unique en son caractère théâtral »9. Un metteur en scène dit aux habitants du quartier que faire et que dire. Le sens religieux et communautaire de la procession, à Sayyida ‘Â’isha, s’est perdu. On est en pleine invention de la tradition.

38Nées avec le politique, les processions moulédiennes meurent aujourd’hui de son désintérêt. L’effritement, la perte du sens, les progressifs amoindrissements sous les coups des réformes et par le politique ne sont pourtant qu’une partie de leur déclin. Si les processions des mouleds musulmans déclinent, c’est surtout qu’elles ont perdu leur sens social dans une société profondément bouleversée et en voie de modernisation très rapide.

39Lorsqu’elles se maintiennent, c’est finalement le noyau religieux ou sacral du mouled qui leur permet de perdurer : la présence dominante des confréries soufies, dans les mouleds musulmans, ou du clergé dans les mouleds coptes, leur assurent une survie, modeste sans doute. Elles attestent la sécularisation rapide d’un public devenu spectateur et non plus partie prenante des processions moulédiennes. Elles illustrent la nouvelle définition du sacré qu’auront imposée le réformisme musulman d’un côté, le renouveau copte de l’autre.

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Notes

1 Photographie dans Nicolaas Biegman (1990, p. 29).

2 N. Biegman signale cependant la chose pour le mouled de Bayyûmî (op. cit, p. 16).

3 Cf. un exemple au XIIIe siècle dans Denis Gril (1986, p. 180) et, dans cet ouvrage, l’article de M. Boivin.

4 Henry Ayrout note que seule la grosse bourgade voisine de Nekhela faisait défaut, car il y avait eu crime.

5 Mac Pherson signale une autre procession de palanquins à chameaux à Qusayr, à l’occasion de la mi-sha‘bân.

6 Dans les moussems marocains, les processions au sanctuaire s’appellent précisément al-‘âda (Reysoo, 1991, p 33).

7 D’après le témoignage de Ashraf Najîh, séminariste copte-catholique, qu’il m’est agréable de remercier ici.

8 Ces mortifications sont le signe d’un mouled en déclin et exécuté sans aucun contrôle ni des autorités soufies, ni du ministère des Waqfs. On chercherait en vain de telles manifestations dans les autres mouleds cairotes.

9 Tract daté de février 1998, distribué le 29 mai 1998 à l’occasion d’un concert à l’Institut du monde arabe à Paris.

Table des illustrations

Titre Procession du mahmal
Crédits Cl. Lehnert et Landrock.
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Titre Procession finale du mouled de Tanta : le policier, le khalîfa, le joueur de timbal
Crédits Cl. C. Mayeur.
URL http://books.openedition.org/ifpo/docannexe/image/1206/img-2.jpg
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© Presses de l’Ifpo, 2005

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