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Les pèlerinages au Maghreb et au Moyen-Orient

 | 
Sylvia Chiffoleau
, 
Anna Madœuf

Des univers de virtualité

Le mawsim de Nabî Mûsâ : processions, espace en miettes et mémoire blessée. Territoires palestiniens (1998-2000).

Emma Aubin Boltanski

Texte intégral

  • 1  La première mention d’un culte sur la tombe se trouve dans l’ouvrage d’Ibn Fadl al-‘Umarî (m. 1348 (...)

1Depuis le Moyen Âge, les musulmans de Terre sainte célèbrent le pèlerinage (mawsim) de Nabî Mûsâ (prophète Moïse)1 . Le sanctuaire dédié à Moïse se situe dans le Kathîb al-Ahmar, une région désertique et vallonnée qui s’étend entre Jérusalem et Jéricho. Depuis le début du XXe siècle, le mawsim est devenu un événement politique. Tout en permettant aux dévots de nouer des liens intimes et à chaque fois particuliers avec le prophète et, à travers lui, avec Dieu, il représente un grand moment d’exaltation nationaliste. À partir de 1997, l’Autorité palestinienne, par l’intermédiaire de son ministère des Affaires religieuses et des Waqfs, a décidé de prendre en charge l’organisation des festivités et de renforcer son caractère politique. L’objectif affirmé du pèlerin et de l’organisateur est de faire l’expérience, dans un temps limité, d’une structure politique et sociale exclusivement palestinienne, avec sa hiérarchie, ses traditions, ses symboles : le drapeau, le portrait du président, l’hymne national, les scouts en uniforme. Le choix personnel de se rendre à Nabî Mûsâ se double et se renforce systématiquement d’un choix « citoyen ». Au cours du mawsim, le groupe prend le pas sur l’individu. Les objectifs politiques et nationalistes se donnent beaucoup plus facilement à voir que les motivations individuelles et intimes.

2Une séquence particulière du mawsim, les processions, fait l’objet de cet article. Ces déplacements ritualisés dans l’espace mobilisent deux catégories d’acteurs, les soufis et les scouts. Après avoir décrit le déroulement des processions, je montrerai que, mi-guerriers mi-religieux, ces défilés peuvent être vus comme des rituels de reconquête du territoire. La période d’Oslo a été caractérisée par un morcellement de l’espace qui constitue le référent identitaire des Palestiniens et une crispation du sentiment national sur la terre. Dans ce contexte, entre 1997 et 2000, le sanctuaire de Nabî Mûsâ est devenu un centre où la nation palestinienne fragmentée est encouragée à converger pour se reconstruire pendant le temps limité du mawsim. Il est devenu un lieu symbolique du territoire national perdu, un lieu entre guillemets, « Nabî Mûsâ », que les Palestiniens sont appelés à reconquérir. Dans un second temps, j’examinerai le rapport entre passé et présent qui s’établit durant les processions. « Nabî Mûsâ » renvoie à un autre lieu, Jérusalem. Cet élargissement symbolique de l’espace du mawsim ne peut être compris sans un retour sur l’histoire. Les processions, qui peuvent être vues comme des rituels de réappropriation du territoire, sont aussi des répliques, des traces de celles qui, immenses, se déroulaient à Jérusalem avant 1948. Elles peuvent, en conséquence, être envisagées comme des moyens « mnémotechniques » (Valensi, 1992, p. 18) de production et de transmission de la mémoire collective. Pratiques sociales non discursives, elles permettent en effet de « ressaisir le passé » et de le revivre. Les corps de ceux qui s’y engagent fonctionnent comme des lieux de conservation de la mémoire collective palestinienne, mémoire de la terre, mais également mémoire blessée et humiliée du vaincu.

Les processions

3Tous les acteurs participent d’une façon ou d’une autre à ces déplacements dans l’espace, derrière bannières et drapeaux. Les confréries mystiques et les scouts y sont particulièrement à l’honneur. Leurs cortèges se suivent de près, leurs musiques se mêlent et leurs drapeaux se côtoient. Entre ces deux types d’organisations a priori très différentes – l’une traditionnelle et religieuse, l’autre moderne et laïque –, il existe de nombreux points communs. Dans les territoires palestiniens, elles défilent à l’occasion des mêmes célébrations religieuses : l’anniversaire du Prophète (mawlid al-Nabî), l’ascension du Prophète (mi‘râj), la fête du sacrifice, la fête de fin d’année (râs al-sana)… Le jour de l’ouverture du mawsim, plusieurs processions se déroulent en ordre dispersé dans l’espace confiné du sanctuaire. Au cours de ces défilés, deux éléments jouent un rôle essentiel : les bannières et les drapeaux d’une part, le fracas des percussions de l’autre.

4Les confréries mystiques et les groupes scouts défilent en ordre dispersé dans le sanctuaire, un bâtiment construit sur 5 000 m2, composé de plusieurs pièces et de deux cours. Ils y ont des espaces réservés : les scouts se contentent de l’espace « séculier » de la cour sud. Les confréries soufies, quant à elles, ne font que traverser la cour sud pour se rendre dans la cour nord qui abrite le complexe religieux : la salle du tombeau (qubba), la mosquée et le minaret. Avant de pénétrer dans la qubba avec leurs bannières, elles forment des cercles (halqa-s) et pratiquent des rituels de « compétition de la timbale » (mubârazat al-kâs) et, parfois, de mortification corporelle. Elles paradent au rythme de leurs instruments à percussion, caisses blanches et timbales, derrière leurs drapeaux. Pour désigner les confréries, les Palestiniens utilisent rarement le mot tarîqa, plus couramment celui de ‘idda. Un terme qui, de façon plus étroite, désigne les instruments utilisés lors des processions. Ainsi, par exemple, on parlera de la « ‘idda d’Abû ‘Ammâr de Jérusalem ».

  • 2  Sécurité préventive : la sûreté palestinienne créée au printemps 1994 avec l’accord de responsable (...)

5Les défilés ne sont permis par l’armée israélienne qu’à l’intérieur du sanctuaire. Les confréries soufies forment leur cortège à l’extérieur du bâtiment, sur l’esplanade, mais ne sont pas autorisées à en faire le tour. Les scouts et les membres de la fanfare de la Sécurité préventive 2 doivent arriver en habit civil et ne revêtir leurs costumes (chargés de symboles nationaux : keffieh-s, ceintures et insignes aux couleurs palestiniennes) qu’une fois à l’intérieur du lieu saint.

  • 3  Tôb (litt. thawb) : littéralement habit. Bande de tissu vert destinée à être roulée autour du tomb (...)
  • 4  Maison d’Orient : représentation de l’OLP à Jérusalem chargée des questions sociales et humanitair (...)

Nabî Mûsâ, vendredi 14 avril 2000. Jour de l’ouverture du pèlerinage.
Dès sept heures du matin, les fidèles commencent à affluer dans le sanctuaire. Ils arrivent en voiture, taxi ou bus. La ‘idda du cheikh Abû ‘Ammâr de Jérusalem (al-Qâdiriyya al-rifâ’iyya al-badawiyya al-shâdhiliyya al-‘alawiyya) est la première à faire son entrée. Quatre hommes en vêtements de ville, une calotte blanche sur la tête, suivent un petit drapeau vert sur lequel est écrit : « Il n’y a de dieu que Dieu » (Lâ ilaha illâ Allâh). Ils marchent au rythme de leur ‘idda : une caisse blanche et deux timbales. En rentrant dans le sanctuaire, le cheikh se dirige vers le gardien Abû Ismâ‘îl qui se lève pour les accueillir. Ensuite ils continuent leur procession vers le tombeau. Ils jouent près de la qubba quelques minutes, s’interrompent brusquement et se dispersent. Ils partent à la recherche d’une pièce libre pour s’y installer avec leur famille. Entre temps, la fanfare de la Sécurité préventive est arrivée. Ses membres se changent dans l’une des grandes pièces du sanctuaire : uniformes verts et bérets. Une fois prêts, ils traversent la cour nord et s’alignent en trois rangées face au gardien et au mufti de Jéricho qui vient d’arriver. Les cornemuses accompagnées des caisses claires entonnent l’hymne national. Abû Ismâ‘îl leur adresse un salut militaire. Tout en continuant de jouer, dans une synchronie parfaite, les trois rangées de musiciens s’ébranlent et commencent leur défilé autour de la cour sud. Sans interrompre leur musique, ils s’arrêtent bien alignés, devant chaque pan de mur.
À l’extérieur, une clameur se fait entendre. La ‘idda d’Abû Hasan (Rifâ‘iyya) du village de ‘Azariyya (environs de Jérusalem) est arrivée en même temps que la ‘idda d’Abû Ashrâf (Qâdiriyya) de Naplouse. Abû Hasan, le cheikh de la confrérie de ‘Azariyya, a revêtu une longue galabiyya blanche et un turban bordeaux et porte dans sa main droite un long sabre sur lequel on peut lire : Lâ ilaha illâ Allâh. Il est accompagné par une dizaine d’adeptes et de leurs familles (en tout, une centaine de personnes). Ils sont tous issus du même lignage : les Ziyâd Abû Zayyâd. Pour l’occasion, six bannières ont été déployées. Elles sont toutes disposées sur de longues hampes de bois surmontées d’un croissant de lune en cuivre. Très colorées, elles se composent d’un carré de tissu blanc, rouge ou vert encadré par une série de bandes d’étoffe noire, bleue, verte, jaune et rouge. Cette année, Abû Hasan a loué les services d’un « studio » pour filmer la journée de la confrérie dans le sanctuaire.
Un des adeptes, qui a adressé un vœu au prophète pour la guérison de son fils, a apporté un tôb 3 , une longue bande de tissu vert. Elle est entièrement déroulée autour des hommes de la famille, des porteurs de bannières et des musiciens. Le bloc ainsi délimité avance doucement vers l’entrée du sanctuaire. Pour passer la porte, il s’effile en deux rangées. Les hommes qui ont les mains libres tiennent le tissu. Les femmes de la famille suivent. À l’intérieur, le groupe ne s’arrête pas devant Abû Ismâ‘îl et croise la fanfare de la Sécurité préventive qui n’a pas encore achevé son concert de cornemuses. Au rythme de ses instruments, il poursuit son chemin vers la cour nord et la salle du tombeau. Devant la qubba, les porteurs de bannières et les joueurs de ‘idda s’extraient du périmètre constitué par le tissu. Un cercle est formé auquel se joint la ‘idda d’Abû ‘Ammâr. Le rythme des percussions s’accélère. Deux hommes entament la danse de la « compétition de la timbale ». Une timbale dans chaque main, ils frappent alternativement et à un rythme régulier l’instrument du second. Les corps se balancent d’avant en arrière avec un mouvement de grande envergure. Autour d’eux, les adeptes de la confrérie récitent la formule « Dieu est vivant » (Allâh hayy) à un rythme de plus en plus accéléré. Des femmes s’approchent des bannières pour les toucher, les embrasser et y enfouir leurs visages. La musique se tait brusquement. Deux hommes entrent dans la salle du tombeau et demandent aux femmes de sortir pour laisser le passage aux bannières et au tôb. Les femmes s’exécutent. Les bannières roulées pour certaines et déployées pour d’autres entrent dans le sanctuaire. Elles sont posées contre la tombe, puis rassemblées et disposées contre le mur de la qubba. Ensuite les hommes, qui portent le tôb, entrent dans la salle et déploient la longue bande de tissu autour du tombeau. À l’extérieur, les femmes massées autour des deux fenêtres observent la scène.
Pendant ce temps, le « groupe de chanteurs de Jérusalem » arrive, avec à leur tête Faysal al-Husaynî, directeur de la Maison d’Orient 4 et membre de la prestigieuse famille de Jérusalem, les Husaynî. Ils sont magnifiquement vêtus : costumes noirs, cravates, longues ‘abâya-s (manteaux traditionnels) noires et dorées, calottes blanches. Leurs
quatre bannières, toutes identiques, sont vertes entourées d’un liseré rouge avec au centre un carré de velours noir où se détachent en lettres dorées les mots : « Il n’y a de dieu que Dieu. Muhammad est l’envoyé de Dieu ». Derrière eux, les scouts de Jéricho commencent à s’aligner. Cette année, ils ont changé de costume et troqué leurs bérets rouges pour des keffieh-s noirs et blancs, le symbole national palestinien. Ils ont entre 8 et 18 ans. Ils défilent par groupes d’âge derrière leur drapeau respectif. Les scouts de la vieille ville de Jérusalem sont également prêts. Costumes beiges, bérets rouges, caisses claires, tambours et trompettes, ces derniers n’ont pas de cornemuse. Lorsqu’ils commencent à jouer, un groupe de femmes lancent des youyous stridents. Deux d’entres elles, âgées, commencent à danser devant le cortège, une troisième se joint à elles, elle tient un keffieh qu’elle fait tournoyer au-dessus de sa tête. Le bruit – provenant surtout des percussions mélangées des scouts et des soufis – atteint un niveau extrêmement élevé. Une femme se laisse de plus en plus « prendre » par le rythme et entre en transe. Ses compagnes la réconfortent en riant et la tirent vers l’ombre d’une pièce voûtée.

Nabî Mûsâ : deux femmes dansent devant les scouts de Jérusalem.

Nabî Mûsâ : deux femmes dansent devant les scouts de Jérusalem.

Cl. E. Aubin Boltanski (2000).

  • 5  Pratique soufie fondée sur l’invocation du nom de Dieu, rythmée par le balancement des corps, qui (...)

6Sans se mêler, scouts, fanfare de la Sécurité préventive et soufis se croisent et se côtoient. Chaque groupe semble engagé dans des rituels distincts – nationalistes pour les uns, religieux pour les autres – et occupe un espace différent : la cour sud pour les scouts et la fanfare, la cour nord et le complexe religieux pour les soufis. Cependant, ils ont deux points communs importants : les bannières et les instruments à percussions. Qu’ils soient soufis ou scouts, ils suscitent chez les dévots émotion religieuse et ferveur nationaliste. Une bonne illustration de ce phénomène est constituée par la femme qui danse devant les scouts en faisant tournoyer un keffieh et entre en transe comme si elle participait à un dhikr 5 .

Les mawsim-s comme mode « d’action territoriale »

7Les scouts et les soufis sont les principaux acteurs des processions qui se déroulent le jour de l’ouverture du mawsim de Nabî Mûsâ. Mi-religieux, mi-guerriers, leurs défilés constituent un mode « d’action territoriale » (Morinis, 1992, p. 16). Ils peuvent être envisagés comme des rituels de reconquête et de célébration du territoire. Il s’agit plus précisément d’une double célébration : d’une part, célébration de ce lieu symbolique construit et reconstruit chaque année au moment du mawsim (« Nabî Mûsâ ») et, de l’autre, célébration de la terre « perdue », mais toujours fermement ancrée dans la mémoire collective. Alan Morinis et Victor Turner soulignent que les lieux de pèlerinage sont généralement situés à l’extérieur des frontières sociales ordinaires, out there, dans des régions reculées ou lointaines, mais qu’ils doivent leur caractère extra-ordinaire à leur capacité à devenir de façon « soudaine » et « transitoire » des « centres » de convergence pour de vastes populations (Turner, 1978 ; Morinis, 1992). Nabî Mûsâ, situé dans le désert, loin des hommes, est bien un lieu « autre » qui, au moment du mawsim, devient un centre de convergence. Il est, de plus, appelé à jouer un rôle particulier de symbole de l’union nationale et de la lutte pour la terre.

  • 6  Nakba : littéralement catastrophe. C’est ainsi que les Palestiniens nomment la guerre de 1948 et l (...)

8J’ai observé le déroulement du mawsim de Nabî Mûsâ pendant ce qu’il est aujourd’hui convenu d’appeler la « période d’Oslo » (1993-2000). Les accords d’Oslo ont constitué une véritable rupture dans l’histoire du mouvement national palestinien. Au lendemain de la nakba 6 , les Palestiniens s’étaient « imaginé » une patrie sur le fondement de la mémoire collective, mémoire de la terre. L’enracinement dans cette terre, bien que l’on n’y habitât pas, avait permis de transcender les frontières de l’exil et d’unir un peuple physiquement dispersé. Après Oslo, et sa reterritorialisation partielle, l’ensemble de cette « communauté imaginée » (Anderson, 1983) s’est retrouvé brutalement confrontée « à l’épreuve de la vérité du territoire » (Débié et Fouet, 2001). De nombreux rêves ont été remis en question ou « suspendus », notamment celui de voir le retour de l’ensemble des réfugiés et de reconquérir le territoire palestinien dans ses frontières d’avant 1948. Cependant, « la terre » de Palestine, référent identitaire pour les Palestiniens qu’ils soient de la diaspora ou de l’intérieur, n’a pas pour autant été remplacée par la « nouvelle Palestine » que les accords d’Oslo étaient censés dessiner et qui se caractérise par une double absence : absence de continuité géographique et absence de continuité de l’espace social.

  • 7  Depuis mars 2000, en vertu des accords intérimaires, l’autonomie est accordée aux Palestiniens sur (...)

9Les accords d’Oslo ont entériné une division esquissée par le gouver-nement israélien pendant la première Intifada (1987-1992) entre Jérusalem, la bande de Gaza et la Cisjordanie. À cette division renforcée s’est ajouté « l’émiet-tement » de la Cisjordanie en trois zones différentes : zone A (zone autonome palestinienne) ; zone B (zone sous responsabilité partagée palestinienne et israélienne) et zone C (zone demeurant sous responsabilité israélienne) 7 . Malgré le développement de stratégies de contournement, l’éclatement géographique s’est imposé à la fois dans les pratiques et dans les représenta-tions. Des pans entiers de l’espace sont devenus lointains, voire inaccessibles aux habitants des territoires qui y ont de moins en moins de perspectives de relations, de pratiques et de transactions. En fonction de leur lieu d’habitation, ils sont soumis à des régimes administratifs particuliers et ont des capacités de mobilités différentes. Les accords d’Oslo ont accouché d’un « proto-état éclaté » (Débié et Fouet, 2001) : si les Palestiniens disposent aujourd’hui d’un centre politique unique doté des pouvoirs exécutifs, législatifs et judiciaires, ils n’ont pas retrouvé l’unité de leur corps social. La cantonisation de la Cisjorda-nie et de la bande de Gaza consécutive aux accords d’Oslo a perpétué la déstructuration de la société palestinienne (Destremau, 1995 ; Legrain, 1996).

Le sanctuaire de Nabî Mûsâ ou le labyrinthe disparu

« In the older centres the inmost shrine is immediately surrounded by a complex of sacred places and objects, which must often be visited in a fixed order, in some cases after the climatic visit to the central shrine. It is the task of the anthropologists to discriminate the structure of this sacred complex and to relate its labyrinthine ways to the progress of the pilgrims toward his devotional goal » (Turner, 1978, p. 23).

10Au début du siècle, le mawsim de Nabî Mûsâ se déployait entre deux pôles : Jérusalem d’un côté, et le sanctuaire situé dans le désert de l’autre. Aujourd’hui, les pèlerins, qu’ils soient de Jérusalem, d’Hébron ou de Naplouse, se rendent directement à Nabî Mûsâ. La Ville sainte ne fait plus partie de l’espace du pèlerinage. À cette amputation s’en ajoute une autre. Les alentours du sanctuaire, le désert, le cimetière et les deux maqâm-s mineurs de Sittnâ ‘Âysha et de Hasan al-Râ’î, ne jouent plus aucun rôle dans les festivités.

11Le sanctuaire de Nabî Mûsâ se trouve au milieu d’un périmètre sacré composé de deux cercles concentriques : le premier étant dessiné par les tombes du cimetière et le second par le sanctuaire de Hasan al-Râ‘î (sud-ouest), celui de Sittnâ ‘Âysha (sud-est), un précipice dominant la mer Morte (sud) et la route reliant Jérusalem à Jéricho. Les descriptions du pèlerinage de Nabî Mûsâ au début du XXe siècle montrent que pendant le mawsim, les collines alentour se couvraient de tentes. Les pèlerins se regroupaient par villages ou par tribus dans des campements qui portaient le nom du lieu d’origine de leurs occupants : campement de ‘Azariyya, campement d’Abû Dîs…. Une ville entière était provisoirement recréée avec ses rues, ses cafés et ses magasins. De plus, l’arrivée des pèlerins au sanctuaire se faisait progressivement, par groupes successifs. Lorsque le maqâm de Nabî Mûsâ était en vue, une procession se formait avec les porteurs de bannières en tête suivis des musiciens et des danseurs. La foule progressait lentement : elle contournait le bâtiment principal pour se diriger vers le maqâm de Hasan al-Râ‘î et ensuite rejoindre en tournant autour de Nabî Mûsâ celui dédié à la mémoire de Sittnâ ‘Âysha. Ce parcours de trois kilomètres environ se faisait parfois au moment le plus chaud de la journée. Au fur et à mesure de l’avancée, l’enthousiasme de la foule montait pour atteindre son paroxysme devant l’entrée de la pièce abritant le tombeau du prophète, point final du défilé (Canaan 1927, p. 206 ; Ghûsha, 1988, p. 36-62).

Nabî Mûsâ (1920-1930) : les environs du sanctuaire pendant le mawsim

Nabî Mûsâ (1920-1930) : les environs du sanctuaire pendant le mawsim

Cl. Ècole biblique de Jérusalem.

12Aujourd’hui, la ville de tentes et la progression des pèlerins à travers le « labyrinthe » des sanctuaires (tombes et maqâm-s) n’existent plus. La tombe de Hasan al-Râ‘î est rarement visitée pendant le pèlerinage. Le sanctuaire de Sittnâ ‘Âysha est, quant à lui, négligé – devenu à la fois dépotoir et urinoir – au point d’être infréquentable. En interrogeant des pèlerins sur ces deux sanctuaires mineurs, j’ai constaté qu’ils sont nombreux à en ignorer l’existence : « Cela fait deux ans que je viens et c’est la première fois que j’entends parler de Sittnâ ‘Âysha et de Hasan al-Râ‘î », m’expliquait une habitante d’Hébron.

13À ce rétrécissement de l’espace, s’ajoute l’empressement des pèlerins à pénétrer dans le sanctuaire. Les fidèles en franchissent la porte au plus vite et n’en ressortent que pour faire quelques achats sur l’esplanade ou repartir chez eux. Chaque année, un immense embouteillage a lieu devant la porte d’entrée, chacun souhaitant décharger la voiture au plus près du sanctuaire. Un règlement a été établi, interdisant de se garer sur l’esplanade qui accueille un petit marché provisoire. Mais il est toujours possible de négocier un passage : la personne en charge de la sécurité sur l’esplanade, ‘Umar, surnommé « l’ogre » (al-ghûl) à cause de sa taille et de sa carrure, d’abord intransigeant, finit généralement par céder contre un peu d’argent donné en sous-main. La voiture déchargée, on se précipite à l’intérieur du lieu saint pour trouver une pièce vide. À Umm Muhammad, qui se plaignait d’être restée « coincée » plus d’une heure dans sa voiture avec sa famille, je demandai pourquoi ils n’avaient pas garé la voiture en contrebas et remonté à pied (200 mètres environ) le chemin vers le sanctuaire. Elle me répondit furieuse : « Pourquoi veux-tu que nous fassions une marche par pareille chaleur ? La hâjja (sa belle-mère) a quatre-vingts ans ! Tu veux qu’elle meure ? »

Le « frottement » (ihtikâk)

14Le mawsim au début du siècle était rythmé par des moments d’effervescence et de confinement, de mixité et d’introversion. Dans sa description du mawsim de 1927, Tawfiq Canaan insiste beaucoup sur les mélanges qui s’opéraient entre citadins, villageois et bédouins ainsi qu’entre hommes et femmes : « It is very picturesque, interesting and instructive sight to observe the different faces, costumes, manners, games and other characteristics of this mass. Peasants, half Bedouins and Bedouins mix with people of Jerusalem, Nâblus and Hebron (…). All female visitors take part in the activities of the men, with whom they mix continually » (Canaan, 1927, p. 206).

  • 8  Entretien avec Salîma Ibrâhîm al-Husaynî, 10 janvier 2000.

15Mais ces mélanges avaient lieu à des moment précis (prières, dhikr-s, spectacles, jeux) en dehors desquels, pendant la nuit notamment, ils n’étaient plus tolérés. Un espace réservé à chaque groupe et à chaque classe rendait possible cette « cohabitation séparée ». Les pièces à l’intérieur du maqâm étaient réservées aux habitants des villes, notamment à deux familles prestigieuses de Jérusalem, les Husaynî et les Yûnis qui assuraient le patronage des festivités. Bien souvent, les citadines, soumises à un confinement plus sévère que les paysannes, ne quittaient pas les pièces du premier étage du sanctuaire 8 .

16Aujourd’hui le maqâm constitue, comme dans le passé, un lieu de brassage entre citadins et paysans, entre femmes et hommes, entre dirigeants politiques et simples citoyens. Mais seul l’espace à l’intérieur du maqâm est occupé par les pèlerins. Plus personne ne plante de tente dans le désert environnant. Les fidèles se serrent dans les pièces et les deux cours du bâtiment sans possibilité de repli sur eux-mêmes. Un mot revient souvent pour exprimer cet entassement : frottement (ihtikâk). L’ihtikâk n’est pas forcément désagréable au début, mais devient vite une expérience éprouvante.

17Le désir de communitas, de « retrouver d’autres frères palestiniens » constitue l’une des principales motivations affichées par les pèlerins. Mais, confrontée à l’ihtikâk, ils sont loin de former un groupe uni et harmonieux. Il est fréquent d’entendre des jugements négatifs sur le comportement des « autres Palestiniens » : « Les habitants d’Hébron sont sales. Regarde-les ! Quels péquenauds ! Ils versent du café dans les poubelles ! » ; « Regarde là-bas, cette hâjja qui fume le narguilé par terre au milieu des hommes. Elle est de Naplouse pour oser faire une chose pareille ». Même le repas qui a lieu après la prière de midi ne constitue pas le moment de communion attendu et prévu par les pèlerins eux-mêmes. Les plats que les femmes avaient préparés pour les « partager » avec d’autres visiteurs sont finalement mangés en famille. Même les moutons sacrifiés sur place ne sont pas mis en commun.

Les accords d’Oslo ou la construction de « Nabî Mûsâ »

  • 9  Au Maroc, à l’occasion des « moussems », de véritables villes de tentes, avec leurs quartiers, leu (...)

18Comment comprendre cette coupure entre le sanctuaire et le désert environnant qui, au début du siècle, constituait le prolongement de son espace et l’entassement qui en résulte ? Les changements d’habitude et la chaleur trop grande sont les seules raisons données par les pèlerins. Mais, ailleurs dans le monde arabe, les mawsim-s sont loin d’avoir connu une telle évolution 9 . Il me semble qu’une part de l’explication réside dans le découpage de la Cisjordanie en zones A, B et C. À son échelle, le sanctuaire de Nabî Mûsâ symbolise et récapitule le morcellement du territoire palestinien : les pèlerins passent la porte du sanctuaire exactement comme ils se dépêchent de franchir les frontières matérialisées par des barrages militaires, sans s’attarder et presque craintivement.

  • 10  « The Holy site of Nabî Mûsâ shall be under the auspices of the Palestine side for religious purpo (...)
  • 11 « During religious events that take place three times a year and other special occasions that shall (...)

19Le sanctuaire de Nabî Mûsâ se trouve à 8 kilomètres de la ville autonome de Jéricho. C’est un site religieux exclusivement musulman : il n’est nullement revendiqué par les fidèles juifs et chrétiens pour lesquels Moïse est enterré dans un endroit inconnu sur le mont Nébo, de l’autre côté du Jourdain. Les négociations dont il a fait l’objet, contrairement à celles qui ont concerné d’autres sites religieux, n’ont donc pas présenté de grande difficulté. Cependant, l’article court et vague qui le concerne dans les accords Gaza-Jéricho est d’une extrême ambiguïté 10 . J’ai interrogé Sâmî Musallam, la personne chargée par l’Autorité palestinienne d’organiser le mawsim, sur les raisons du flou qui entoure le statut du sanctuaire. D’après lui, il s’explique par le fait que Nabî Mûsâ se trouve dans une zone militaire israélienne. Cependant, il complète ce texte en le combinant à l’article plus détaillé qui concerne un autre lieu saint de la région de Jéricho : le site de Maghtas où la tradition chrétienne place le baptême du Christ par saint Jean-Baptiste. Situé sur les rives du Jourdain dans un no ’s land frontalier, l’armée israélienne ne l’ouvre aux pèlerins chrétiens que trois jours par an 11 . La lecture combinée de ces deux articles permet à Sâmî Musallam de conclure qu’à Nabî Mûsâ « les Palestiniens ont le droit de faire un pèlerinage religieux sous le drapeau palestinien et les Israéliens ont l’obligation d’assurer le libre passage des Palestiniens » (Marrâr, Nimr, Musallam, 1998, p. 79). De plus, il considère qu’en tant que « site religieux musulman sous autorité du ministère des Affaires religieuses palestinien, le sanctuaire doit être enregistré en zone A » (idem). Et ceci, précise-t-il, « même s’il est situé dans un domaine classé en zone C, sous contrôle exclusif d’Israël » (idem).

20Cette lecture complexe et unilatérale du représentant de l’Autorité palestinienne est tolérée par les militaires israéliens entre 1997 et 2000 : les bannières palestiniennes, l’hymne national, les scouts et même la fanfare de la Sécurité préventive sont autorisés, mais uniquement à l’intérieur du sanctuaire. La porte du bâtiment franchie, les symboles nationaux doivent disparaître. La frontière entre les deux zones A et C est donc matérialisée par le mur d’enceinte du sanctuaire : à l’intérieur, le pèlerin est sous juridiction palestinienne mais à peine sorti, il se trouve placé sous autorité israélienne. Cet accord tacite, qui ne fait l’objet d’aucune formulation écrite, permet au maqâm de se détacher complètement de son environnement immédiat – zone C et camp d’entraînement militaire israélien – et d’acquérir une place singulière de centre de la nation, pour un temps limité, celui du mawsim. Il faut néanmoins noter que depuis le début de l’actuel soulèvement palestinien, l’armée israélienne rejette complètement ce dispositif. Selon elle, le sanctuaire (l’intérieur et l’extérieur) se trouve en zone militaire israélienne.

21Le sanctuaire de Nabî Mûsâ constitue donc un lieu symbolique construit et reconstruit chaque année par l’action conjuguée des visiteurs et des organisateurs : une abstraction, un lieu entre guillemets : « Nabî Mûsâ » qui prend forme dans un temps limité, celui du mawsim. Un lieu symbolisant la lutte pour la construction nationale. Le sanctuaire perdu au milieu du désert devient un centre vers lequel la nation converge pour se retrouver, se reconnaître comme une, se reconstruire. Mais il s’agit d’un espace amputé de son environnement direct.

Nabî Mûsâ : une confrérie soufie défile dans le sanctuaire pendant un discours officiel

Nabî Mûsâ : une confrérie soufie défile dans le sanctuaire pendant un discours officiel

Cl. E. Aubin Boltanski (1999).

« Nabî Mûsâ » versus Jérusalem

22« Nabî Mûsâ » renvoie symboliquement à un autre lieu : Jérusalem. Un lieu qui fait écho à deux blessures et deux thématiques centrales de la lutte nationale : d’une part, la perte du troisième lieu saint de l’islam, « lieu référence » des Palestiniens et, d’autre part, la perte de la terre et l’exode. À travers la séquence des processions, un lien s’établit entre le sanctuaire de Nabî Mûsâ et Jérusalem. Répliques ou plutôt traces de celles qui se déroulaient à Jérusalem avant 1948, elles permettent d’activer la mémoire collective palestinienne qui est tout à la fois mémoire de la Palestine d’avant 1948 et mémoire blessée du vaincu.

Hajj al-Quds

23Avant 1948, le pèlerinage de Nabî Mûsâ se déclinait en trois mouvements successifs. Dans un premier temps, des pèlerins venus de l’ensemble de la Palestine et en particulier des alentours de Jérusalem, Naplouse et Hébron, convergeaient vers la Ville sainte. Ils la quittaient ensuite pour rejoindre le sanctuaire de Nabî Mûsâ distant de 27 kilomètres et, dans un troisième temps, y revenaient pour clore les festivités. Jérusalem jouait un rôle si central que le pèlerinage était appelé mawsim al-Quds ou encore hajj al-Quds (Canaan, 1927, p. 193). Aujourd’hui, ce déroulé dans le temps et dans l’espace n’a plus lieu. Les pèlerins se rendent directement à Nabî Mûsâ. Cependant, malgré la disparition de Jérusalem de l’espace du pèlerinage, la ville reste centrale pendant le mawsim : il est essentiellement question d’elle dans les discours politiques et religieux. De plus, le sanctuaire de Moïse est situé à la limite de la circonscription de Jérusalem. S’y rendre, c’est être aux portes de la Ville sainte qui est d’ailleurs visible de certains points du bâtiment : du haut du minaret et des dômes. Le sanctuaire, une construction massive entourée d’un mur d’enceinte imposant est considéré comme une forteresse à partir de laquelle les pèlerins réunis « protégent » la Ville sainte : « Du haut du minaret on voit la mosquée al-Aqsâ au loin. De là on surveille et protège la Ville sainte », expliquait une guide spirituelle de Naplouse à ses compagnes. Ainsi les pèlerins, même lorsqu’ils ne peuvent pas se rendre dans la Ville sainte, faute de permis, parlent-ils toujours du « pèlerinage de Jérusalem » (mawsim al-Quds) et surtout disent « qu’ils vont à Jérusalem » lorsqu’ils se rendent à Nabî Mûsâ.

Les processions à Jérusalem avant 1948

  • 12  La Pâque juive, Pessâh, est l’une des trois grandes fêtes de pèlerinage qu’il est ordonné aux juif (...)
  • 13  La fête de Pâque est d’une égale importance pour les orthodoxes et les catholiques, mais ils la cé (...)
  • 14  Au cours du mawsim de 1920 des émeutes anti-juives et anti-britanniques d’une grande violence écla (...)

24La date du mawsim de Nabî Mûsâ est fixée sur le calendrier chrétien, plus précisément sur le calendrier Julien et tombe une semaine avant le Vendredi saint orthodoxe. Le pèlerinage coïncide donc avec les fêtes de la Pâque juive (Pessâh)12 et des Pâques chrétiennes13 . Pour les autorités de la ville, l’afflux massif et simultané de pèlerins juifs, chrétiens et musulmans à Jérusalem constituait déjà un motif de préoccupation sous les Ottomans. À l’époque du mandat britannique (1920-1948), chaque année pendant la période de Pâques, un grand nombre de policiers était mobilisé et un calendrier extrêmement précis était établi : les rituels et les processions des trois confessions devaient se dérouler selon un ordre et à des horaires déterminés. Les mélanges, les rencontres, les flux et les reflux des masses de dévots étaient étroitement surveillés. Ce sont en particulier les affrontements, parfois meurtriers, qui éclataient (et éclatent toujours) entre les différentes Églises chrétiennes qui étaient source d’inquiétude. À l’exception notoire de l’année 1920 14 , les heurts entre fidèles juifs, chrétiens et musulmans étaient rares. Car, comme le démontrent Glenn Bowman et Lucette Valensi, la Ville sainte a la particularité d’attirer des pèlerins des trois grandes religions monothéistes, mais chaque groupe confessionnel se rend dans des lieux différents à des moments différents et observe des pratiques religieuses différentes. En conséquence, Jérusalem n’apparaît pas comme une Ville sainte, mais comme une multitude de villes saintes qui fonctionnent en synchronie. De ce fait, si Jérusalem convoque aussi bien juifs, chrétiens et musulmans, elle les tient séparés (Bowman, 1991 ; Valensi, 1998). Il existe une topographie sacrée de Jérusalem différente pour chaque groupe de dévots : « La marche des pèlerins suit fermement une route propre et chacun y reconnaît les signes de sa foi propre, Jérusalem peut convoquer des fidèles des trois religions, elles n’en devient par pour autant œcuménique » (Valensi, 1998, p. 65).

25Cependant, s’il existe bien trois lieux saints différents, le Mur des Lamentations, le Saint Sépulcre et l’Esplanade des mosquées, et une topographie sacrée pour chaque groupe confessionnel, les déplacements qui se produisent en amont « vers » ces lieux de dévotion sont l’occasion de rencontres et de compétitions entre les fidèles des différents groupes. En particulier lorsque ces déplacements prennent la forme de processions ritualisées qui traversent de part en part la ville et empruntent les mêmes portes et les mêmes rues. Ceux qu’un pèlerin anglais appelle les « pierres vivantes » (living stones) (Prior, 1998) – les habitants de la Terre sainte et de Jérusalem, juifs, chrétiens et musulmans – participent en masse à ces événements. Loin de se fondre dans la foule anonyme des pèlerins, hors structure sociale et hors du temps, ils trouvent l’occasion d’affirmer leur particularité identitaire et nationale au cours de ces déplacements ritualisés.

  • 15  Sur les calendriers des années 1931, 1940, 1942, 1945, cf. Archives de l’État d’Israël, file Chief (...)

26Au début du siècle, durant les fêtes de Pâques, Jérusalem était le théâtre de multiples processions. Les plus importantes étaient les suivantes : celle des juifs le jour du Seder – de la porte de Jaffa au Mur des Lamentations –, celle des catholiques le dimanche des Rameaux – du Mont des Oliviers jusqu’au Saint Sépulcre –, celle des orthodoxes le jour du « feu sacré » (célébration de la Résurrection) – du Saint Sépulcre à la porte de Damas –, et enfin celle de Nabî Mûsâ le jour du grand départ vers le sanctuaire du désert. Selon les années, les calendriers étant différents, les célébrations pouvaient coïncider 15 . Les rencontres qui se produisaient alors dans les ruelles étroites de la vieille ville étaient tendues.

  • 16  Ces ouvrages en arabe, anglais et français sont très nombreux. En voici une liste non exhaustive : (...)

27De nombreux Palestiniens, en exil ou restés dans les territoires, ont écrit leurs mémoires et autobiographies 16 , une vaste littérature destinée à préserver la mémoire de la Palestine d’avant 1948. Dans quelques-uns de ces écrits dominés par la nostalgie de la terre perdue, la description du mawsim de Nabî Mûsâ couvre des pages plus ou moins nombreuses. C’est en général la séquence des processions à Jérusalem qui fait l’objet du plus d’attention. Leurs parcours exacts dans les rues étroites de la vieille ville, les noms des familles prestigieuses de Jérusalem et des villages alentours qui y participaient sont donnés. Des photos très nombreuses prises dans les années 1920 illustrent ces récits. Des noms de lieux (de rues et de portes) sont égrenés. Pour ces auteurs et leurs lecteurs qui bien souvent n’ont pu revenir dans la Ville sainte depuis la guerre de 1967, se remémorer le mawsim est une façon de réactiver leur mémoire des lieux, de revisiter et de reprendre possession de Jérusalem.

28Grâce à ces écrits, j’ai pu reconstituer le parcours des différentes processions de Nabî Mûsâ dans la Ville sainte. Si les calendriers changent parfois d’un récit à l’autre, en revanche les itinéraires restent les mêmes. Dans ces descriptions, on retrouve des éléments des processions qui se déroulaient à Nabî Mûsâ entre 1997 et 2000 : la présence des scouts et des soufis, des bannières et des instruments à percussion. Pendant plusieurs jours, les défilés se succédaient. Le premier jour était consacré aux habitants de Jérusalem et de ses environs, le deuxième aux habitants de Naplouse et le troisième aux Hébronites. Chaque groupe prenait possession de la ville par une porte différente : à l’ouest, Bâb al-Khalîl (porte de Jaffa) pour les habitants d’Hébron et au nord, Bâb al-‘Amûd (porte de Damas) pour ceux de Naplouse. Le grand départ vers le sanctuaire de Nabî Mûsâ et le retour à Jérusalem se faisaient par une troisième porte : Bâb al-Asbât (porte Saint Stéphane).

29Le vendredi précédent le début du mawsim – « le vendredi de l’appel » (jum‘a al-munâda), toutes les mosquées de la région annonçaient le début des festivités pour le vendredi suivant. Ce jour-là, les habitants de Jérusalem et des villages alentours (Lifta, al-Mâliha, Bayt Safâfa, Qalûnya, ‘Anâtâ, Hizma, Jaba’, Râm, Silwân, Abû Dîs, ‘Azariyya) rendaient les honneurs à la bannière de Nabî Mûsâ (zaffat al-bayraq). Ils se réunissaient dans la vieille ville, dans le quartier de ‘Aqabât al-Takiyya, devant une maison qui abritait toute l’année l’étoffe de velours. Cette demeure appelée la « grande maison » (al-dâr al-kabîr) ou la « maison de la bannière » (dâr al-bayraq) appartenait à la prestigieuse famille des Husaynî. Une fois la foule réunie, le bayraq était solennellement déployé et attaché sur sa hampe par le mufti. Il était ensuite porté en procession vers la mosquée de ‘Umar au milieu des chants, des acclamations et des zaghârîd des femmes.

30Les habitants de Naplouse arrivaient le samedi et ceux d’Hébron le dimanche. Leurs processions duraient plusieurs heures. Les passages des portes étaient précédés par la danse de « l’épée et du bouclier » (raqs al-sayf wa al-turs) : des jeunes gens sur les épaules les uns des autres mimaient une danse guerrière munis de bâtons et de boucliers de bois. Les longues processions de Naplouse et d’Hébron dans la Ville sainte étaient l’occasion de luttes rituelles, parfois meurtrières, entre les jeunes des deux villes.

31Pendant plusieurs jours, la foule des pèlerins envahissait l’Esplanade des mosquées. Les jeunes gens se livraient à des concours de danse traditionnelle (dabka), de maniement de l’épée, de chant (dal‘ûna) et de poésie (sahja). De grands repas collectifs étaient offerts. Les confréries soufies organisaient des dhikr-s dans leurs zâwiya-s. Les habitants de Jérusalem louaient des chambres aux pèlerins de Naplouse et d’Hébron. Une véritable ville de tentes s’érigeait autour de la vieille ville : à Shaykh Jarrâh pour les habitants de Naplouse et près des bassins du Sultan pour les Hébronites.

  • 17  Les Dajjânî étaient les gérants (mutawallî-s) du sanctuaire de David (Nabî Dâwûd) à Jérusalem.
  • 18  Les Qazzâz détenaient la fonction de muezzîn de la mosquée Al-Aqsâ depuis la période ottomane.
  • 19  Les Dîsî sont les gardiens de la mosquée-sanctuaire de Shaykh Jarrâh.
  • 20  Les porteurs de la bannière de Nabî Mûsâ étaient de la famille Qlaybo.
  • 21  Le muezzin de la mosquée de Nabî Mûsâ était un membre de la famille Bazbaza.
  • 22  Familles du quartier de Bâb al-Hutta dans la vieille ville de Jérusalem.

32Le départ pour le sanctuaire de Nabî Mûsâ (nazlat al-bayraq) avait lieu le vendredi suivant. C’était le moment fort du mawsim. Toutes les bannières étaient réunies sur l’Esplanade des mosquées, une procession se formait. En tête, se trouvaient représentées la plupart des grandes familles de Jérusalem alliées au mufti, Hâjj Amîn al-Husaynî : Les Dajjânî 17 , les Qazzâz 18 , les Dîsî 19 , les Qlaybo20 , les Bazbaza21 , les Zayîd, les Kurd, les Tahhân et les Qutûb. Chacune détenait une bannière prestigieuse. Les deux bannières de l’Esplanade des mosquées étaient sous la responsabilité des Qutûb. Un représentant de la famille Dajjânî était en charge de l’étendard de Nabî Dâwûd (David). Les Tahhân, les Zayîd et les Kurd22 se partageaient l’honneur de tenir la bannière des « jeunes » de Jérusalem.

33Le cortège, drapeaux en tête, quittait l’Esplanade des mosquées par Bâb al-Hutta, passait par la Via Dolorosa et sortait de la vieille ville par Bâb al-Asbât (la porte des Lions). Derrière les notables de la ville, on retrouvait les confréries et leur ‘idda ainsi que les scouts munis de leurs cornemuses et caisses blanches. Une fois les remparts franchis, les représentants des grandes familles montaient à cheval. La foule les suivait en chantant, dansant et lançant des acclamations à la gloire du mufti. Les femmes ne participaient pas à cette procession, mais se postaient le long du parcours ou en haut des remparts pour accompagner les hommes de leurs you-yous stridents, les asperger d’eau de rose et leur jeter des pétales de fleurs. La foule progressait lentement jusqu’au village de Râs al-‘Amûd, sur le mont des Oliviers. Arrivés à cet endroit, les dignitaires descendaient de leurs montures. Les bannières étaient roulées. Les pèlerins partaient alors pour Nabî Mûsâ selon leurs propres moyens : en voiture, en bus, à cheval, à dos d’âne ou à pieds. Le retour vers Jérusalem avait lieu le jeudi suivant et empruntait un parcours identique.

Jérusalem (1920-1930) : les processions du mawsim de Nabî Mûsâ menée par le Grand Mufti du Jérusalem, Hajj Amîn al-Husaynî

Jérusalem (1920-1930) : les processions du mawsim de Nabî Mûsâ menée par le Grand Mufti du Jérusalem, Hajj Amîn al-Husaynî

Cl. Maison d’Orient.

Les bannières

34Dans les processions, les bannières des grandes familles de Jérusalem, des villages alentour et des villes d’Hébron et de Naplouse jouaient un rôle important. Elles représentaient des groupes sociaux plus ou moins étendus : des familles, les Dîsî, les Qazzâz, les ‘Alamî et les Husaynî de Jérusalem, des villages, ‘Azariyya, Abû Dîs, Silwân…, ou encore des villes entières, Hébron et Naplouse. Elles sont toujours aujourd’hui le symbole des confréries religieuses – les Dîsî et les Qazzâz appartiennent à la Rifâ‘iyya et sur leur drapeau le nom d’Ahmad al-Rifâ‘î est inscrit – ou de groupes sociaux profanes, les « jeunes » de Jérusalem, d’Hébron ou de Naplouse. Certaines bannières sont dédiées à l’un des grands fondateurs de confréries mystiques, Ahmad al-Rifâ‘î, ‘Abd al-Qâdir al-Jîlânî ou Ahmad al-Badawî, d’autres aux quatre premiers califes de l’islam, Abû Bakr, ‘Umar, ‘Uthmân et ‘Alî, et enfin, les plus prestigieuses sont aux noms de prophètes : Nabî Mûsâ et Nabî Dâwûd.

35Nous l’avons vu, pendant la période mandataire, le mawsim se décomposait en plusieurs temps forts qui tous correspondaient au départ, à l’arrivée, à l’accueil ou au retour d’une ou des bannières. Ainsi, le premier jour des festivités, le « vendredi de l’appel » décrit plus haut, était également appelé la « célébration du bayraq » (zaffat al-bayraq). Dans les villes d’Hébron et de Naplouse, trois moments marquaient les cérémonies : « la célébration de la bannière » (zaffat al-bayraq), « l’adieu au drapeau » (wadâ‘ al-bayraq) le jour de son départ vers la Ville sainte, et enfin « l’accueil du drapeau » (istiqbâl al-bayraq) lors de son retour à Jérusalem. Le jour de la grande procession de départ vers le sanctuaire de Nabî Mûsâ était appelé « la descente de la bannière » (nazlat al-bayraq). De même, l’expression « la remontée de la bannière » (tal‘at al-bayraq) désignait le jour du retour vers Jérusalem. La fête tout entière semblait consacrée à la célébration de ces symboles religieux et profanes qui singularisaient des groupes et, dans le même temps, rassemblaient et récapitulaient la nation. Une bannière était en particulier célébrée : celle de Nabî Mûsâ détenue dans la « maison de la bannière » par les Husaynî, la famille du grand leader nationaliste palestinien des années mandataires, Hâjj Amîn al-Husaynî.

  • 23  La seule autre occasion de « sortie de la bannière » était les enterrements des membres prestigieu (...)
  • 24  PRO : FO 371 / 339/ 92045 « The Nebi Mûsâ Pilgrimage » ; FO 733/ 2/ 24586 « Report on the politica (...)
  • 25  FO 371 / 339/ 92045 « The Nebi Mûsâ Pilgrimage ».
  • 26  « Report on Nabi Musa and Easter Ceremonies, 1931 », Archives de l’État d’Israël, B /30/31.
  • 27  « Police Orders for the Year 1946 », Archives de l’État d’Israël, B/9/39.
  • 28  Les bannières de l’Esplanade et de Nabî Dâwûd ne pouvaient être menées en procession qu’à partir d (...)

36Grand carré d’étoffe verte (200 sur 140 cm) attaché sur une longue hampe de bois couronnée par un croissant doré, elle était au centre d’une émotion religieuse d’autant plus intense qu’elle n’apparaissait qu’à l’occasion du mawsim 23 . Lors de la procession, des femmes massées tout au long du parcours y accrochaient des morceaux de tissu pour que leurs vœux soient exaucés (Canaan, 1927). Pendant le mandat britannique, elle devint l’objet d’une grande effervescence nationaliste 24 . C’est sans doute pour cette raison que, dès 1918, les autorités mandataires exigèrent d’être présentes lors de la cérémonie de la « célébration de la bannière ». Le gouverneur de Jérusalem remettait solennellement l’étendard au mufti. Le jour du grand départ vers Nabî Mûsâ, il était également présent aux portes de la ville pour « saluer les bannières » 25 . À partir des années 1930, les Britanniques exerçaient un contrôle renforcé sur l’oriflamme. Ils décidèrent également de réduire le nombre des bayraq-s lors des processions. En 1931, lorsque les habitants du village de Bayt ‘Unia demandèrent la permission de déployer la leur pendant le mawsim, ils se heurtèrent au refus catégorique des autorités mandataires 26 . Seules les quatre « petites » bannières du Harâm al-Sharîf (Esplanade des moquées) et de Nabî Dâwûd étaient autorisées lors des processions du premier jour des festivités. Le bayraq de Nabî Mûsâ pouvait les « rejoindre », mais en fin de parcours 27 . Un règlement précis fixait les lieux et les moments où elle devait être déployée et roulée, apparaître et disparaître28 .

Jérusalem (1920-1930) : la remise de bannière de Nabî Mûsâ en présence de la gouverneur britannique de Jérusalem

Jérusalem (1920-1930) : la remise de bannière de Nabî Mûsâ en présence de la gouverneur britannique de Jérusalem

Cl. Maison d’Orient.

La bannière disparue

37Dans les processions que j’ai observées entre 1998 et 2000 à Nabî Mûsâ, les bannières étaient nombreuses : les drapeaux aux couleurs palestiniennes se mêlaient à ceux des confréries mystiques et des organisations scoutes. Cependant, la grande bannière de Nabî Mûsâ était absente. Sâmî Musallam m’a expliqué qu’elle était perdue. Je l’ai retrouvée cachée dans un coffre, à Jérusalem, chez Sa‘îd Ibrâhîm, un membre de la famille Husaynî. J’ai demandé pourquoi elle n’était plus sortie à l’occasion du mawsim. « Le mawsim n’existe plus. Ce qui a lieu aujourd’hui n’a rien à voir avec le vrai mawsim », m’a-t-on répondu. Chez de nombreux pèlerins, j’ai retrouvé ce même sentiment de ne pas participer au « vrai mawsim », comme chez ce vieil homme des environs d’Hébron qui, avec nostalgie, comparait les processions des années 1920 à une « armée » en marche vers Jérusalem : « Avant, dit-il, Nabî Mûsâ, c’était la fête de l’union de la Palestine. Hâjj Amîn al-Husaynî accompagné de son armée était notre guide religieux et politique ! Mais tout cela est fini maintenant. Aujourd’hui, les gens viennent pour prendre l’air (ishammû al-hawâ), pour regarder les filles. Ils ne viennent plus pour défendre Jérusalem. De toute façon, Jérusalem est partie (rahât al-quds). Les Juifs nous l’ont prise ! »

38Anna Madoeuf remarque à propos des fêtes de Husayn et de Zaynab au Caire que, pour ceux qui les pratiquent, les mawlid-s se perpétuent dans une continuité qui exclut la description comparative et la nostalgie : « Un mawlid est, par définition toujours réussi, ainsi il est en général apprécié comme ‘très bien cette année comme toujours’« (Madoeuf, 1997, p. 89). Au contraire, les mawsim-s de Nabî Mûsâ et de Nabî Sâlih ne sont jamais aussi bien que par le passé. Ils s’inscrivent tout à la fois dans le temps sacré et cyclique qui « ni ne change ni ne s’épuise » (idem) et, dans le temps linéaire de l’histoire palestinienne qui s’organise autour de la grande rupture de 1948. Ils se perpétuent dans un temps présent de sujétion et d’humiliation selon le modèle d’un temps passé exalté et regretté auquel on aspire comme à un âge d’or.

39De plus, nous l’avons vu, ce sont des espaces amputés qui sont mis en scène lors du rituel des processions. Dans les années 1920, les processions de Nabî Mûsâ traversaient Jérusalem de part en part et gagnaient le sanctuaire situé dans le désert. Aujourd’hui, ce large déploiement dans l’espace a disparu. Un repli s’est opéré sur le site de « Nabî Mûsâ ». Ce « morceau » de Palestine est devenu un symbole du territoire national que la nation est appelée à reconquérir. Il s’agit d’un espace confiné et isolé où les défilés scouts et soufis se croisent au milieu de la masse serrée des pèlerins. « Confinement », « isolement », deux réalités du vécu quotidien palestinien se trouvent ainsi récapitulées à « Nabî Mûsâ ». Selon Maurice Halbwachs, lorsqu’un groupe est inséré dans une partie de l’espace, il la transforme à son image mais, en même temps, il s’adapte aux choses matérielles qui lui résistent. Finalement le lieu reçoit l’empreinte du groupe et réciproquement. « La plupart des groupes sociaux dessinent leur forme sur le sol et retrouvent leur souvenir dans le cadre spatial ainsi défini. En d’autres termes, il y a autant de façons de représenter l’espace qu’il y a de groupes », écrit-il (Halbwachs, 1997, p. 232). À l’image de la société palestinienne, c’est sous une « forme » morcelée et confinée que « Nabî Mûsâ » est construit et reconstruit chaque année comme lieu de convergence et de mémoire.

40Le rituel des processions peut être envisagé comme un moyen « mnémotechnique » de production et de transmission du souvenir du « vrai mawsim » et plus largement de la mémoire de la terre. Cependant, c’est également une mémoire blessée et humiliée qui se trouve mise en scène à travers lui. Dans son travail sur les pèlerinages Maoris en Nouvelle-Zélande, Karen P. Sinclair démontre que ce rituel permet à une société traumatisée et déstructurée de se reconstruire. Surtout, il donne l’occasion à ses membres de « renégocier » le passé et de « se réconcilier » avec une histoire douloureuse (Sinclair, 1992, p. 233-256). À Nabî Mûsâ, au contraire, on ne peut pas parler de « renégociation et de réconciliation apaisée ». Tout en permettant d’établir un lien entre passé et présent, le rituel du mawsim et, en particulier, la séquence des processions, révèlent une perte – celle de la terre – et un « travail de deuil » non accompli. Paul Ricoeur, en appliquant à la mémoire collective des catégories forgées dans le colloque analytique, explique que le « trop de mémoire » rappelle particulièrement les convulsions de répétition dont Freud dit qu’elles conduisent à substituer le passage à l’acte au souvenir véritable par lequel le présent serait réconcilié avec le passé. Les processions peuvent être considérées, en reprenant sa formule à propos de la « mémoire blessée », comme des « passages à l’acte », des « compulsions de répétition » qui se substitueraient au travail de deuil. Un travail de deuil qui seul permettrait la construction d’une « mémoire heureuse », mais qui reste « empêché » dans la situation politique actuelle (Ricoeur, 2000, p. 83-112).

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Notes

1  La première mention d’un culte sur la tombe se trouve dans l’ouvrage d’Ibn Fadl al-‘Umarî (m. 1348) (‘Umarî, 1924, p. 176-177).

2  Sécurité préventive : la sûreté palestinienne créée au printemps 1994 avec l’accord de responsables militaires israéliens.

3  Tôb (litt. thawb) : littéralement habit. Bande de tissu vert destinée à être roulée autour du tombeau du prophète.

4  Maison d’Orient : représentation de l’OLP à Jérusalem chargée des questions sociales et humanitaires pour les Palestiniens de Jérusalem. Fermée par les autorités israéliennes depuis septembre 2001.

5  Pratique soufie fondée sur l’invocation du nom de Dieu, rythmée par le balancement des corps, qui conduit parfois à des états de transe.

6  Nakba : littéralement catastrophe. C’est ainsi que les Palestiniens nomment la guerre de 1948 et l’exode qui s’est ensuivi.

7  Depuis mars 2000, en vertu des accords intérimaires, l’autonomie est accordée aux Palestiniens sur 60 % de la Bande de Gaza et 37 % de la Cisjordanie (17, 2 % zone A et 23, 8 % zone B). Passia, Jérusalem, 2001.

8  Entretien avec Salîma Ibrâhîm al-Husaynî, 10 janvier 2000.

9  Au Maroc, à l’occasion des « moussems », de véritables villes de tentes, avec leurs quartiers, leurs souks et leurs hiérarchies (tentes caïdales au centre et les abris précaires à la périphérie) s’érigent toujours autour des sanctuaires. Les émigrés revenus de France pour la fête emportent avec eux des tentes modernes à armature métallique et aux couleurs vives qui correspondent mieux à leurs goûts et nouveaux styles de vie (Reysso, 1991 ; Berriane, 1993).

10  « The Holy site of Nabî Mûsâ shall be under the auspices of the Palestine side for religious purposes », Accord Gaza-Jéricho du 4 mai 1994, Annexe II (Civil Affairs), Art. II. point 15 (Religious Affairs),g.

11 « During religious events that take place three times a year and other special occasions that shall be coordinated with the Israeli authorities, Palestinians shall have the right to religious pilgrimage to the al-Maghtas under Palestinian flag », Accord Gaza-Jéricho du 4 mai 1994, Annexe II (Civil Affairs), Art. II. point 15 (Religious Affairs), h.

12  La Pâque juive, Pessâh, est l’une des trois grandes fêtes de pèlerinage qu’il est ordonné aux juifs de célébrer à Jérusalem avec Chavouot et Soukot. La fête dure huit jours et la cérémonie familiale du Seder qui se déroule le premier soir constitue l’un des rituels les plus observés au sein du peuple juif.

13  La fête de Pâque est d’une égale importance pour les orthodoxes et les catholiques, mais ils la célèbrent à des dates différentes : les premiers en fonction du calendrier Julien et les seconds du calendrier Grégorien. De plus, ils ne mettent pas l’accent sur la même séquence : pour les premiers, les cérémonies culminent au moment de la résurrection (le jour du feu sacré), pour les seconds, le jour de la Passion.

14  Au cours du mawsim de 1920 des émeutes anti-juives et anti-britanniques d’une grande violence éclatèrent à Jérusalem faisant une dizaine de morts et de nombreux blessés.

15  Sur les calendriers des années 1931, 1940, 1942, 1945, cf. Archives de l’État d’Israël, file Chief Secretary Office B/30/31, K/64/32, K/11/32.

16  Ces ouvrages en arabe, anglais et français sont très nombreux. En voici une liste non exhaustive : Ghada Karmi, In Search of Fatima, Londres, 2002 ; Arlette Khoury-Tadié, Une enfance à Gaza, 1942-1958, Paris, 2002 ; Serene Husseini Shahid, Jerusalem Memories, Beyrouth, 1999 ; Fadwa Tuqan, Le rocher de la peine, Paris, 1997 ; Hala Sakakini, Jerusalem and I, A Personnal Record, Amman, 1990 ; Muhammad ‘Izzat Darwaza, Khamsa wa tis‘ûna ‘âman fî-l-hayât, Jérusalem, 1993 ; Subhî Sa‘d ad-Dîn Ghûsha, Shamsunâ lan taghîb, Koweit, 1988 ; Mahmûd al-‘Âbidî, Min Târîkhunâ, Amman, 1979 ; Emile al-Ghûrî, Filastîn ‘abra sittîn ‘âman, Beyrouth, 1972 ; Khalîl Sakâkînî, Kazâ anâ yâ dunyâ, Jérusalem, 1951.

17  Les Dajjânî étaient les gérants (mutawallî-s) du sanctuaire de David (Nabî Dâwûd) à Jérusalem.

18  Les Qazzâz détenaient la fonction de muezzîn de la mosquée Al-Aqsâ depuis la période ottomane.

19  Les Dîsî sont les gardiens de la mosquée-sanctuaire de Shaykh Jarrâh.

20  Les porteurs de la bannière de Nabî Mûsâ étaient de la famille Qlaybo.

21  Le muezzin de la mosquée de Nabî Mûsâ était un membre de la famille Bazbaza.

22  Familles du quartier de Bâb al-Hutta dans la vieille ville de Jérusalem.

23  La seule autre occasion de « sortie de la bannière » était les enterrements des membres prestigieux de la famille Husaynî (Entretien avec le détenteur actuel de la bannière, Sa‘îd Ibrâhîm, le 12 mai 2000).

24  PRO : FO 371 / 339/ 92045 « The Nebi Mûsâ Pilgrimage » ; FO 733/ 2/ 24586 « Report on the political Situation » ; FO 371/5118/E3928 « Letters from Colonel Meinetzzhagen » ; Private Papers (Saint Antony’s College) : GB 165-0117, B. C. Gibbs, « Nabi Musa Celebrations and Easter ».

25  FO 371 / 339/ 92045 « The Nebi Mûsâ Pilgrimage ».

26  « Report on Nabi Musa and Easter Ceremonies, 1931 », Archives de l’État d’Israël, B /30/31.

27  « Police Orders for the Year 1946 », Archives de l’État d’Israël, B/9/39.

28  Les bannières de l’Esplanade et de Nabî Dâwûd ne pouvaient être menées en procession qu’à partir de l’Esplanade des mosquées jusqu’à la « grande maison », en passant par la porte al-Habs. Ensuite, elles étaient ramenées vers l’Esplanade par le même chemin avec la bannière de Nabî Mûsâ. Le jour du grand départ, elles ne pouvaient être déployées qu’entre l’Esplanade et la porte Saint-Stéphane. Ensuite elles devaient être roulées et acheminées en voiture jusqu’au sanctuaire de Nabî Mûsâ. Un escadron de police britannique devait intervenir en cas de non-respect de ce règlement. Archives personnelles de Sa‘îd Ibrâhîm al-Husaynî : deux lettres du District Commissioner’s Offices datant de 1941.

Table des illustrations

Titre Nabî Mûsâ : deux femmes dansent devant les scouts de Jérusalem.
Crédits Cl. E. Aubin Boltanski (2000).
URL http://books.openedition.org/ifpo/docannexe/image/1193/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 152k
Titre Nabî Mûsâ (1920-1930) : les environs du sanctuaire pendant le mawsim
Crédits Cl. Ècole biblique de Jérusalem.
URL http://books.openedition.org/ifpo/docannexe/image/1193/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 604k
Titre Nabî Mûsâ : une confrérie soufie défile dans le sanctuaire pendant un discours officiel
Crédits Cl. E. Aubin Boltanski (1999).
URL http://books.openedition.org/ifpo/docannexe/image/1193/img-3.jpg
Fichier image/jpeg, 136k
Titre Jérusalem (1920-1930) : les processions du mawsim de Nabî Mûsâ menée par le Grand Mufti du Jérusalem, Hajj Amîn al-Husaynî
Crédits Cl. Maison d’Orient.
URL http://books.openedition.org/ifpo/docannexe/image/1193/img-4.jpg
Fichier image/jpeg, 384k
Titre Jérusalem (1920-1930) : la remise de bannière de Nabî Mûsâ en présence de la gouverneur britannique de Jérusalem
Crédits Cl. Maison d’Orient.
URL http://books.openedition.org/ifpo/docannexe/image/1193/img-5.jpg
Fichier image/jpeg, 281k

© Presses de l’Ifpo, 2005

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