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Religion et politique dans le Caucase post-soviétique

 | 
Bayram Balcı
, 
Raoul Motika

16. Les Juifs des montagnes : un groupe ethnique et confessionnel stable

V.A. Dmitriev

Texte intégral

  • 1 Dymchits (ed.) Gorskye Evrei : Istoriya, etnografiya, kultura, 1999, VAM, p. 32.
  • 2 KOKOVTSEV P. Xazaro-evreiskaya perepiska v Xom veke, 1932, Léningrad. ; MINORSKIY V.F. Istoriya Shi (...)

1Le Talmud de Jérusalem, « L’histoire de l’Arménie » de Favstoz Bouzand, « L’histoire des Albanais du Caucase » de Movses Kagankatvatsi1 comptent parmi les premières sources historiques à attester de la présence de Juifs dans le Caucase oriental. La formation d’un État dans cet espace caucasien et montagnard à la fois turc et slave entre les viiie et xe siècles – le royaume Khazar, où le judaïsme fut durant longtemps religion officielle de la classe dirigeante turque – prouve la présence d’une communauté juive dans le Nord-Est du Caucase, établie dans les vallées de l’actuel Daghestan, de la Tchétchénie et de l’embouchure de la Volga2.

  • 3 MOURZAKHANOV I. I. Gorskye Evrei Annotirovannyi bibliografitcheskiy ukazatel, Tchast I, XVIII-nactc (...)

2Les chroniques arabes, la correspondance des ambassades européennes auprès des dirigeants turcs font également mention des Juifs du Caucase oriental. Certains auteurs, tels que le diplomate allemand A. Oleariy, le voyageur hollandais N. Vitsen, l’officier de l’armée russe I. Gerber, ont fourni de précieux renseignements sur les Juifs des montagnes dans la description qu’ils firent des peuples caucasiens à la veille de leur passage sous domination russe aux xviie et xviiie siècles3.

3Les légendes familiales, les chroniques villageoises, les monuments archéologiques et épigraphiques sous forme de pierres tombales datant du Moyen Age attestent de la présence d’une population juive dans les montagnes du Daghestan et dans le Nord de l’Azerbaïdjan, ce qui permet de la considérer comme l’une des plus anciennes populations du Caucase oriental.

  • 4 Aroutiounov S. A. Kultury, traditsii i ix razvitiye i vzaïmodetsviye, The Edwin Mellen Press, Lewin (...)
  • 5 KOMAROV A. V., “Narodonaseleniye Dagestanskoï oblasti” in Zapiski Kavkazskovo otdeleniya imperators (...)
  • 6 KARAOULOV. N. A. “Svedeniya arabskix pisateleï”, Sbornik materialov dlya opisaniya mestnosteiy i pl (...)
  • 7 MILLER B. V. Taty, ix passeleniye i govory (materialy i voprosy), 1929, Bakou, p. 20.

4En général, les communautés juives respectaient les principes d’organisation sociale de la région : des communautés familiales et territoriales coexistaient, chacune participant à la définition des règles coutumières et comportements sociaux. Les liens ethniques avaient à cet égard moins d’importance4. Les historiens du Caucase attestent que toutes les entités politiques jusqu’à la conquête russe se distinguaient par leur caractère multiethnique. L’unité ethnique ne devint véritablement significative qu’à partir de la soviétisation, quand il fut donné à certains villages de devenir une part active de l’ensemble social et l’arène d’interactions dans la hiérarchie des communautés. De toute évidence, au cours de leur histoire, les communautés familiales juives des montagnes ont toujours été présentes dans cette hiérarchie, mais n’y pouvaient prétendre à aucun rôle dominant en raison de leurs activités certes importantes mais dépourvues de prestige et de leur positionnement social comme clientèle des communautés féodales ou rurales patriarcales. La retenue religieuse et linguistique traditionnelle, propre aux communautés familiales juives, prévalait et empêchait toute mobilité verticale dans le système hiérarchisé des communautés locales mais, parallèlement, elle rapprocha les Juifs des différents groupes, conférant ainsi au groupe un ethnos religieux à une époque où les autres communautés n’en avaient pas. Le rôle majeur joué par les Juifs dans le commerce intercommunautaire fut un facteur supplémentaire d’identification : dans la division complexe du travail, des rôles sociaux et des différentes zones du Caucase oriental, les Juifs formaient une classe d’intermédiaires entre les éleveurs des montagnes et les maraîchers et cultivateurs des plaines, entre la communauté paysanne familiale des montagnes et les artisans des villes féodales dans les vallées et contreforts du Caucase, entre le monde ascétique et fermé de la famille patriarcale et le marché, étape de la grande route de la soie. Dans l’histoire du Caucase oriental, les Juifs vivaient dans des villages des contreforts du Caucase, à la rupture de la plaine et des hauteurs5, soit dans les quartiers des villes féodales (sept quartiers connus à Derbent6, au Moyen Age, ou à Sloboda à la sortie de Guba7, étudiée par les ethnologues). Leur rôle d’intermédiaires ne se limitait pas aux échanges commerciaux. Les Juifs prenaient une part active à l’agriculture pour la revente des produits bruts (céréales, légumes, fruits et autres cultures maraîchères) ou pour les transformer (vins) ou à l’artisanat (tannerie, céramique). Ainsi, la population était dispersée dans tous les sens du terme : géographique, économique et social.

  • 8 TCHERNIY I. “Gorskye Evrei Terskoï oblasti” in Sbornik svedeniiy o Terskoï oblasti, 1878, Vladikavk (...)

5Au début du xviie siècle jusqu’au milieu du siècle suivant, la répartition évolua avec la prise de conscience de la notion ethnique moderne du territoire. On peut parler de deux foyers : au Nord dans les provinces des princes koumyk, dans les vallées s’étendant entre les fleuves Soulak et Terek sous domination des troupes perses et locales, il existe une trace de la présence de Juifs dans le royaume d’Enderi aux environs de 16188. Mais l’essentiel de la communauté juive s’est établie au Sud, dans le territoire de Fatali khan (1758-1789) et de son successeur Sheikh Ali khan (1789-1808) dans les environs de Guba, englobant à l’époque le Sud du Daghestan et pratiquement la totalité du territoire de l’Azerbaïdjan actuel. La situation des Juifs de Guba était plutôt enviable car ils bénéficiaient de toute une série d’avantages à la différence des Juifs des royaumes koumyk.

6Au début du xixe siècle, la dissémination des Juifs des montagnes s’est faite dans les contreforts du Caucase du Nord-Est entre Guba et Kura, où l’on compte 96 points de peuplement juif et 15 villages où des familles juives sont intégrées à la population musulmane. Quelques groupes s’installèrent de façon plus ou moins durable dans les hauteurs de l’Elbrouz. Les événements des xixe et xxe siècles contribuèrent progressivement à l’évolution des peuplements juifs des montagnes. La conquête du Caucase par les troupes russes et la résistance des montagnards musulmans – connue sous le nom de « guerres du Caucase » – furent les premières raisons de ce changement. La résistance musulmane face à la conquête russe marqua le rejaillissement des persécutions antijuives et la destruction de leurs maisons. Pour se mettre à l’abri, nombre d’entre eux trouvèrent refuge dans les forts russes et autres villes fortifiées du Caucase, où étaient stationnées d’importantes garnisons du tsar. Dans le Nord Caucase, ces mouvements de populations résultèrent dans la formation de quartiers exclusivement juifs aux abords des grandes villes en expansion à l’époque telles que Bouïnaksk, Groznyi, Naltchik, etc. Au Sud, une communauté se reforma à Derbent, tandis qu’elle se restructurait et augmentait à Guba autour de Sloboda, devenant le centre de peuplement juif le plus important de tout le Caucase. Le retour des Juifs dans les villes ainsi que les bouleversements sociaux, économiques et culturels consécutifs à l’intégration dans l’empire russe pesèrent sur le rôle social des Juifs dans la région. Les Juifs accédèrent à des postes de pouvoir dans le secteur du commerce et du petit artisanat, comme dans d’autres régions du Caucase, mais pas seulement. Les commerçants juifs monopolisaient les échanges avec les manufactures turques. Les Juifs de Géorgie ne furent pas concernés par ces changements étant donné qu’ils n’eurent pas à souffrir de violences particulières de la part des troupes musulmanes. En conséquence du rattachement du Caucase à l’empire russe, les Juifs ashkénazes s’affirmèrent en tant que tels, pour peser sur le secteur du commerce et aspirer à une coexistence claire avec les autres sphères confessionnelles et culturelles.

7La politique de la Russie envers le Caucase visait à stigmatiser les Juifs caucasiens. Le Caucase ne fut pas oublié dans « La situation des Juifs » de 1835 où ils étaient décrits comme des « diables sédentaires » ; en 1886, les Juifs des montagnes comme d’autres nationalités du Caucase furent accusés d’avoir instigué la guerre ; à partir de 1914, on cessa de respecter les quotas de Juifs des montagnes dans l’attribution des places dans les universités, les privant ainsi de tout accès à l’enseignement supérieur. En même temps, leur situation juridique restait dans le flou.

  • 9 Idem p. 153.

8Selon le recensement de 1897, 31 000 Juifs des montagnes vivaient dans le Caucase, dont 20 000 à Grozny, Derbent et Guba ; le reste étant disséminé dans des villages de montagne : 5500 au Daghestan, 1400 dans la région du Terek, 5200 en Azerbaïdjan (à Bakou et Elizabethpol, futur Gandja). En 1926, ils n’étaient déjà plus que 25 866 : 15,5 % dans le Nord Caucase, 44,8 % au Daghestan, 39,7 % en Azerbaïdjan. Environ 16 % des Juifs vivaient alors à la campagne9.

9À partir de la fin du xixe siècle, ce processus de dépeuplement prit de l’envergure au fur et à mesure des exodes ruraux mais aussi des destructions par le pouvoir soviétique de villages entiers au cours de la grande guerre patriotique et Seconde Guerre mondiale. Ces destructions s’accompagnèrent de déportations quasi totales en Crimée ou en Sibérie orientale et, dans le dernier quart du xxe siècle, de départs massifs vers Israël. Ces derniers motivés par le chaos social et économique qui suivit l’éclatement de l’URSS et par la montée des nationalismes dans le Caucase, ainsi que par la guerre en Tchétchénie, finirent de détruire la communauté juive de Grozny.

  • 10 MILLER B. V., op. cit., p. 20.

10En Azerbaïdjan, Guba est le centre de peuplement juif le plus important. Plus précisement, le village de « Krasnaya Sloboda » ou « Evreïskaya Sloboda », le bourg juif de Guba, séparé de la ville musulmane par la rivière Goudial, reste à ce jour le point de ralliement de la communauté pour tout le Caucase oriental. Au xviiie siècle, quand Sloboda passa sous juridiction des Khans de Guba, le bourg comptait onze quartiers, possédant chacun sa propre synagogue. Aujourd’hui, sept de ces bâtisses ont survécu, mais deux seulement fonctionnent, l’une comme lieu de culte, l’autre comme centre social. La population se divise en cinq groupes distincts : Koulkat (Gil-Goti), Kousari, Garchaï-Gotaï (Mizrakhi), Tchapkeni (Chavkani) et Guiliaki. Chacun émergea à différents moments : il semblerait que les habitants de la mahalla de Guiliaki soient les descendants des déportés de la province perse de Guilan au xviiie siècle, ceux de Mizrakhi sont venus du centre de Guba au xixe siècle et n’ont donc eu que la rivière à traverser, les autres groupes étant descendus des montagnes d’Azerbaïdjan et du Daghestan. Par le passé, les Guiliaki étaient en grande majorité marchands, tandis que les montagnards demeuraient pour la plupart attachés à l’agriculture. Certaines légendes familiales obscures des Guiliaki font entretenir à la communauté du secteur de Gataï des liens avec les Juifs d’Ukraine occidentale et les Juifs d’Espagne. Comme dans tout village de montagne, les relations entre les différents quartiers étaient tendues, ce qui renforça leur hétérogénéité10.

11La Sloboda juive de Guba se développa et vécut dans les années 1990 un essor économique et culturel singulier qui s’affirme par la reconstruction de maisons particulières et de nouvelles synagogues. Sloboda s’embellit ainsi de nombreuses toitures étincelantes et façades flambant neuves. Sur fond de chute du niveau de vie dans les villages azerbaïdjanais, lezgis et tats, Sloboda se distingue par l’amélioration de la qualité de vie des habitants. L’essor notable des sociétés de commerce juives de Guba s’explique par la participation de ces marchands dans la revente de produits chinois dans les villes de Russie suivant le circuit Chine-Kazakhstan-Russie-Turquie.

12Le 11 octobre 2001, l’inauguration en grandes pompes de la synagogue à deux étages restaurée de Kousari accueillit de nombreux invités venus spécialement de l’étranger. Au sein du complexe fonctionnent également une école talmudique et un centre d’enseignement culturel à destination des jeunes de la Sloboda juive. Auparavant, une miqvé (les bains de purification) avait été érigée et le cimetière restructuré. L’école du village assure l’enseignement de l’hébreu comme deuxième langue étrangère.

  • 11 Le 9 Av est l’un des cinq grands jeûnes. C’est un mois (en été) qui a vu se dérouler les catastroph (...)
  • 12 TCHERNIY I., op. cit., p. 160.

13Dans tout le Caucase oriental, la Sloboda juive de Guba fut le témoin de la déportation continuelle des Juifs des montagnes vers Guba et rassemble, à chaque commémoration du deuil, le 9 Av11, des Juifs des montagnes venus de l’étranger pour rendre hommage à leurs morts et accomplir les rituels. La prédominance de Guba sur les autres villages juifs ne doit pas masquer le fait que les habitants de la Sloboda juive ont depuis longtemps négligé l’éducation religieuse au profit du commerce et sont visiblement restés indifférents aux activités de l’école juive du dimanche12.

  • 13 TCHERNIY I., op. cit., p. 163.

14Dans la capitale azerbaïdjanaise de Bakou, le quartier juif se singularise par des maisons basses à balcons ornés dans la vieille ville orientale et se trouve circonscrit par deux grandes rues. Au début du xixe siècle, le khanat de Bakou comptait 2000 habitants, dont 26 Juifs des montagnes. Avec la croissance démographique de la ville, la proportion resta la même. Ainsi, en 1917, ils étaient 2000 et, en 1959, 13 000 Juifs des montagnes et Juifs de Géorgie à vivre à Bakou sur un total de 29 716 Juifs13. En 1984, on annonçait le nombre de 30 000 Juifs des montagnes à Bakou. Cependant, l’immigration massive des populations européennes qui suivit renversa le rapport de force entre les communautés juives caucasiennes et européennes au profit des premières. La synagogue des Juifs des montagnes de Bakou fut reconstruite et augmentée d’un second étage, d’une école talmudique et d’une fondation de bienfaisance. En 1997, la synagogue des Juifs de Géorgie fut recréée, un grand bâtiment moderne fut construit à l’emplacement de la vieille synagogue ashkénaze à moitié enterrée.

  • 14 TCHERNIY I., op. cit., pp. 160-163.

15À la fin du xviie siècle, un gros village juif se développa dans la province de Shamakhi, Vartashen (rebaptisé Ogouz depuis 1991), où, comme dans la Sloboda juive de Guba, se rassemblèrent des groupes déportés de Perse ou de villages avoisinants. À l’époque tsariste, le nombre de Juifs dans ce village ne dépassait pas les 2000 âmes. La particularité de ce bourg est qu’il était alors littéralement encerclé par les communautés arménienne et oudine, une minorité religieusement proche des Arméniens mais distincte linguistiquement et ethniquement. Sous le régime soviétique déjà, l’exode avait commencé vers Bakou ou Tbilissi, et le bourg ne comptait déjà plus que 1900 habitants. En 1990, le conflit azerbaïdjano-arménien participa à la disparition des communautés chrétiennes et arméniennes et à la réduction du bourg juif à 300 individus. Pourtant, le village où fonctionne encore une synagogue, qui fut par le passé l’une les plus importantes du pays, a réalisé la restauration du bâtiment en 199414.

16Selon les données fournies par les dirigeants de ces communautés religieuses, un peu plus de 16 000 Juifs vivent à l’heure actuelle sur le territoire azerbaïdjanais, dont 700 Juifs de Géorgie et 11 000 Juifs des montagnes : 6000 à Bakou, 3600 à Guba, et 1400 dispersés dans les autres districts d’Azerbaïdjan.

17Derbent est une ville fort ancienne, où de tout temps vécut une large communauté juive. Comme Guba, Derbent constitue un point de ralliement inévitable sur la route reliant le Proche-Orient et l’Europe orientale. Il est vraisemblable que la communauté juive tout le temps de l’existence de la ville disparut puis re-émergea à plusieurs reprises. Pendant que faisaient rage les guerres du Caucase, les Juifs demeurèrent, aux côtés des troupes russes, engagés dans la défense de Derbent contre les incursions des montagnards. La communauté attira par la suite l’intelligentsia juive du Caucase oriental et, en qualité d’avant-garde, elle apporta au Daghestan certaines innovations caractérisant encore la communauté ces dernières années.

18De 1835 à 1897, la population juive de Derbent passa de 472 à 2190 pour atteindre près de 7000 individus dans les années 1920 et dépasser les 15 000 au milieu des années 1980. Comme à Guba, les Juifs de Derbent formèrent aux xviiie et xixe siècles un bourg distinct autonome. Dans les années 1930, conformément à la planification en cours, la Sloboda juive de Derbent fut restructurée et les Juifs déplacés dans la partie européenne de la ville. Dans les années 1980 et 1990, l’émigration vers Israël affaiblit sensiblement cette communauté et il est fort probable que cette érosion se poursuive et que la communauté actuelle de 5000 âmes soit réduite à une peau de chagrin, malgré une synagogue active et la survivance des bâtiments de trois autres synagogues.

19Dans la capitale du Daghestan, Makhatchkala (baptisée alors Portpetrovsk par le tsar), la première communauté juive apparaît avec l’afflux de déportés du village de Tarki, plus tard mêlés à d’autres Juifs d’autres origines au Daghestan et dans le Caucase du nord. À la fin du xixe siècle, 15 familles de Juifs des montagnes vivaient ici et ils étaient déjà 2000 en 1926. Mais le chiffre annoncé de 15 000 Juifs recensés en 1984 a sensiblement décru dans les dernières décennies du xxe siècle.

  • 15 TCHERNIY I., op. cit., p. 310.

20De même, la communauté juive de Bouïnaksk (au Daghestan actuel) connut un destin similaire au xixe siècle dans la forteresse russe de Temirkhan-shura. Le quartier juif de la ville en 1858 comptait 35 foyers15. D’après le recensement de 1897, 1200 Juifs, dominés par les Juifs des montagnes, représentaient 13 % de la population totale et, par la suite, ils ne furent jamais plus nombreux que quelques centaines. En 1980, leur nombre avait légèrement augmenté avant de revenir à un équilibre autour de 250/300 individus.

21La communauté juive de Naltchik (ou « Colonne juive ») est relativement récente. Depuis 250 ans seulement, elle se compose de Juifs originaires de Khassavyurt, Enderi et autres villages. Depuis 1897, la population juive stagne à un millier de personnes jusque dans le milieu des années 1980 où elle s’élève à 12 000. Les Juifs des montagnes de Naltchik furent épargnés lors la Seconde Guerre mondiale, mais leur nombre diminua considérablement dans les années 1990 en raison d’une grande instabilité sociale dans tout le Caucase du Nord, avivée par le départ massif de Juifs vers Israël et la Russie. À Naltchik, les Juifs possèdent un centre culturel, une école juive et une revue. En 1993, grâce à l’aide du Conseil Suprême de la République de Kabardino-Balkarie, un nouvel édifice accueillit la synagogue.

22La communauté juive de Khassavyurt est l’une des plus anciennes du Caucase du Nord. Aujourd’hui, elle s’est manifestement considérablement affaiblit.

23Outre celles déjà citées, quelques communautés ont survécu dans des villages du Caucase du Nord-Est, comme à Algadi, Khoshmamzel, Mamratch, Khantchek-Kala, Niougdi (Miouchgiour) et Madjalis ainsi que dans des villes comme à Kaspiysk, Kizliar, Tchiryurt, Mozdok, Stavropol, Piatigorsk, Vladikavkaz. Enfin, un certain nombre de Juifs des montagnes vivent encore dans de grandes villes centrales ou provinciales de Russie ainsi que dans les républiques d’Asie centrale.

  • 16 Put’Vostoka. Kulturnaya, etnitcheskaya i religioznaya identitchnost’. Mateiraly VII molodejnoï naut (...)
  • 17 IBRAGIMOV M.-R. A. “Gorskye Evrei” in Narody Dagestana, 2002, Moscou, p. 353.

24L’histoire des Juifs caucasiens montre qu’ils vécurent dans une double dimension : à la fois comme part de la civilisation juive mondiale, qui pendant des siècles ne fréquenta aucune des autres composantes ethniques, et comme un des peuples caucasiens les plus anciens, nourri par la multitude des coutumes et représentations locales tout en conservant une singularité forte et ne vivant pas seulement selon les coutumes caucasiennes. En distinguant les Juifs du Caucase des autres peuples des montagnes, il faut veiller à ne pas les exclure du judaïsme. Il est possible que ceux qui proposent deux modèles de judéité (israélienne et daghestanaise - en voyant dans l’israélienne le judaïsme comme la structure centrale de la société et dans la daghestanaise, ou plus largement caucasienne, incluant les Juifs de Boukhara, de Crimée et autres Juifs orientaux, le judaïsme comme un système de valeurs superposé et égal aux croyances locales) soient proches d’une certaine vérité, bien qu’aucun d’entre eux ne soit catégorique16. Il est convenu que la tradition daghestanaise s’éloigne des règles de la Halakha, somme des règles de la pratique de vie qui découlent de la Torah et explicitées par la Michna et par le Talmud, mais il est peu probable que l’on reconnaisse tout à fait naturellement leur judaïsme comme une variante indépendante acceptable. Selon la tradition, la foi renferme un caractère privé, familial, plus élaboré selon un modèle local d’orthopraxie des relations religieuses, délaissant l’orthodoxie à la périphérie de la vie quotidienne. Comme de tout temps dans le Caucase, le judaïsme national privé permet l’appropriation des faits cultuels locaux, dès lors qu’ils ne contredisent pas les postulats fondamentaux de la foi. D’un autre côté, élever le chef de famille au rang d’autorité spirituelle ne constitue pas une preuve de ferveur, celle-ci ne dépendant pas tant de ces personnes distinguées par un titre spirituel. Aujourd’hui, la fréquentation des synagogues demeure faible et ne représente pas vraiment pour les Juifs du Caucase un moment clé, alors même qu’il s’agit d’une des normes fondamentales du judaïsme en dehors de son acception spécifique locale. Il est possible qu’il n’en fût pas toujours ainsi, si l’on considère qu’au milieu du xixe siècle, dans les régions peuplées de Juifs des montagnes, on comptait 37 synagogues (nimaz) et autres lieux de prière ainsi que 36 écoles (noubokhoundé) dont la moitié en milieu rural17. À l’époque soviétique, la fermeture des lieux de culte et la persécution systématique des croyants poussèrent le sentiment religieux à se retrancher dans l’espace privé, ce qui se solda dans les années 1970 par un système traditionnel de peuplement inchangé. Plus tard, avec la transition du début des années 1980 puis avec sa brutale intensification, le processus d’émigration des Juifs caucasiens en Israël se renversa. En effet, avant cette rupture, le phénomène ne concernait pratiquement que les Juifs de Géorgie et, dès la fin des années 1980, des quartiers juifs de Tbilissi étaient déjà littéralement vidés de leurs habitants. Le départ des Juifs caucasiens fut entre trois et quatre fois plus important que chez les Juifs installés dans les régions européennes d’Union soviétique. Si bien que, dans les années 1990, la dissémination des Juifs de Géorgie se réduisit à un seul village à l’Ouest du pays. Simultanément, au Daghestan, la communauté connut une forte dépopulation. Il se pourrait que la frontière entre ceux qui sont restés et ceux qui sont partis soit liée d’une façon ou d’une autre à leur rapport à la synagogue. Cette dernière reconquit son statut de centre de culte, ainsi que son rôle social, là où la communauté n’a pas eu à souffrir du départ massif de ses membres, ne s’affaiblit pas et revalorise ses conditions de vie. À l’heure actuelle, cette combinaison est vérifiée à Guba, où la reconstruction de deux synagogues a été entreprise grâce aux moyens de la communauté et avec l’aide d’organisations juives mondiales. La construction de la synagogue de Naltchik s’inscrit dans une large mesure dans la volonté politique des pouvoirs locaux.

25On remarquera que dans les montagnes du Caucase oriental au xixe siècle, au sein des communautés chrétienne, juive et musulmane, églises, synagogues ou mosquées subirent un glissement de fonction, dépassant le lieu de culte pour devenir des lieux de rassemblement d’organisations partisanes. La cour attenante des synagogues servait ainsi de forum réunissant des groupes officiellement exclusivement masculins de jeunes et moins jeunes.

  • 18 PULNER I. “Zametki o Koutaïskoï sinagoge” in Arxiv Rossiiyskovo etnografitcheskovo muzeya, F. 9, OP (...)

26L’absence, encore aujourd’hui après reconstruction, de galerie réservée aux femmes témoigne indirectement de la survivance de ces liens particuliers entre les associations masculines et la synagogue. Si les femmes tiennent à fréquenter la synagogue, bien que ce ne soit pas la norme, elles prennent place dans le vestibule. Chez les Juifs de Géorgie, observés par I. Pulner en 1920, les femmes étaient admises aux prières à la synagogue sur des balcons spécifiquement aménagés d’auvents et du côté extérieur de la synagogue18. La place qu’occupe la synagogue dans la vie de la communauté témoigne de la ferveur des hommes, prenant part à la prière : tous, et de loin, ne portaient pas la kippa ou se couvraient la tête d’un mouchoir ce qui permet de penser que ceux-ci fréquentaient peu les lieux.

  • 19 TCHERNIY I., 1878, op. cit., p. 13; ANISSIMOV, 1888, p. 230; DYMCHITS S., op. cit., p. 207.

27Traditionnellement, une personne pouvait cumuler fonctions et titres divers : rabbin, ‘hakham (ce terme définit un sage en Torah), cho’héte (celui qui abat l’animal selon les règles de la halakha), mohél (celui qui effectue les circoncisions), melamed (l’instituteur) et ‘hazane (au départ le terme indiquait le gardien des lieux de la communauté, celui qui annonce les heures des offices et sonne du chofar ainsi que l’enseignant primaire ; il désigne actuellement celui qui anime l’office en chantant)19. Dans les villes, les rabbins passaient la plupart du temps pour des érudits, connaisseurs de la Loi et vecteurs de la science religieuse. Dans le Caucase oriental, les rabbins de Derbent prédominèrent pendant toute la période russe. Avec l’établissement d’une frontière d’État séparant Derbent de Guba et la diminution de la population juive de Derbent, le centre de l’activité religieuse se déplaça au profit de la Sloboda juive de Guba, mais cette importance resta locale et relative puisque Derbent conserva son autorité en tant que foyer de la science des textes sacrés.

  • 20 DYMCHITS (ed.), 1999, op. cit., p. 216.

28Les processus en cours dans le Caucase guettent d’un côté la croissance des facteurs religieux et national-religieux et de l’autre stimulent la renaissance de formes simplifiées de la culture nationale par le renforcement des liens avec les différentes organisations juives internationales. La tendance au retour des Juifs caucasiens plutôt intense dans les années post-soviétiques affecta le rôle de la synagogue. D’un côté, « grâce aux Shlikhim, émissaires envoyés d’Israël, la conjoncture dans les synagogues s’est bien améliorée »20. Du point de vue de l’organisation des offices et du renforcement des liens au sein même de la communauté religieuse, les synagogues se transforment à ce titre en centres religieux et culturels cumulant diverses fonctions et, d’un autre côté, leur rôle en tant que lieu d’accomplissement de l’orthopraxie se renforce.

  • 21 DYMCHITS (ed.), 1999, op. cit., pp. 216-219.

29Les aînés viennent prier chaque samedi pour Chabbat tandis que la jeunesse se contente de fréquenter ces bancs aux seules occasions des fêtes et cérémonies fondamentales du cycle de la vie : circoncision, bar-mitsva, mariage et nombreux sont ceux qui viennent aux funérailles (kaddish). Mais le moment le plus important reste le sacrifice des volailles et bêtes selon le rite kasher, constituant la nourriture essentielle des rites et fêtes21.

30Ni l’intérieur de la synagogue, ni la célébration des coutumes n’ont connu à ce jour de bouleversement fondamental. À l’exemple de la synagogue de Guba, on peut avancer que la majorité des objets de culte et de décoration, koulmos (ou yad) et rimonim (« grenadiers », ornements, souvent d’argent, que l’on pose sur les rouleaux de la Torah), sont le plus souvent des dons de privés, effectués en souvenir des parents disparus, conservés et accumulés au temple, et dont la fabrication remonte au début du xxe siècle. Ces dons en nature peuvent prendre la forme de tapis, qui constituent dans une large mesure la décoration intérieure. Certains sont très vieux et noués à la main, mais la majeure partie sont produits à la machine et donc beaucoup moins anciens.

31La sphère rituelle et religieuse de la culture des Juifs des montagnes présente deux aspects : les fêtes calendaires et les coutumes du cycle familial.

  • 22 Pourim : Fête du renversement du Sort. Fête très populaire dans laquelle les Juifs retrouvent toute (...)
  • 23 La nuit et fête de Chavouôte : Fête juive qui célèbre la remise de la Loi à Moïse. Elle a lieu 50 j (...)
  • 24 Hochaâna Rabba : Jour des implorations, qui marque la fin de la fête de Souccote et indique que la (...)
  • 25 Ticha be Av : Jour de la destruction du Temple, que les Juifs des montagnes commémorent en allant p (...)

32Le cycle des fêtes religieuses juives s’est maintenu à travers les âges mais, comme par le passé, la tradition locale les a sélectionnées et a conservé leur dénomination locale : ainsi, la Pâque juive porte, elle, le nom de Nisonou (d’après le mois de Nisan dans le calendrier européen) ; le Pourim22 est rebaptisé Gomonou ; Chavouôte rebaptisé Asal’ta23 (« doux », « sucré » en tat) ; le Nouvel An Roche Hachana rebaptisé Roucho-chouné ; Hochaâna Rabba24 rebaptisé Aravo (« saule » en tat) ; Ticha be Av rebaptisé Soroni25 (« Jour du deuil » en tat). La fête de la majorité religieuse, la bar-mitsva, s’appelle teflin (du nom hébraïque des phylactères).

33À Pâques, la bénédiction des habitations, de la vaisselle et du pain selon le rite kasher et la préparation et le déroulement du grand dîner de Pâque (Seder) constituent les moments forts de la fête et les rites liés au renouveau du printemps sont en général assez importants. Les Juifs des montagnes célèbrent comme tous les peuples du Daghestan sud et d’Azerbaïdjan, mais aussi plus largement toutes les populations dans la zone d’influence iranienne, la fête de Nouvel An Novrouz, coïncidant avec le premier jour du printemps. À Guba, la Pâque juive et Novrouz sont considérées comme les deux fêtes les plus importantes de la saison. Elles partagent un autre trait commun, emprunté à la culture persane et caucasienne : les grands feux (que l’on allume aussi pour la fête d’Aravo).

34Parmi les peuples du Caucase, les fêtes sont souvent l’occasion de mesurer le respect des dernières générations envers les ancêtres. Pour Chavouôte, la tradition veut que l’on rende visite aux familles ayant perdu des parents au cours de l’année écoulée, bien que le sens religieux ait été totalement oublié. Le jour du 9 Av, les Juifs doivent se rendre sur la tombe de leurs parents pour honorer leur mémoire et ce n’est que depuis quelques années que le 9 Av a recouvré son sens religieux de commémoration de la destruction du Temple.

  • 26 DYMCHITS (ed.), 1999, op.cit., p. 228.

35Dans la légende du retour de Miriam, la mère aux sept fils, sous forme d’oiseau, se mêle la légende talmudique relative à la souffrance pour la foi et le culte caucasien de cette femme-mère, patronne protectrice de toutes les mères26. En l’honneur des parents, on allume des cierges pour Yom Kippour, fête du jour du Jugement ou Grand Pardon. Parmi les rites spécifiques à Guba, on fait tournoyer un coq au-dessus de la tête d’un homme et une poule au-dessus de la tête d’une femme. La fête de Yom Kippour est très populaire, comme celle de Roche Hachana, « tête de l’année », le Nouvel An. L’une de ses particularités, à laquelle font référence les habitants de Guba, est l’obligation de se (faire) tailler de nouveaux vêtements, mais parmi les coutumes religieuses, le rituel de claironner dans une corne, le Chofar, lors de la fête de Nouvel An est très populaire. Il s’agit d’une fête très populaire et caractéristique de la conscience ordinaire, aussi bien dans une large majorité des systèmes religieux que dans la culture moderne et areligieuse de la fête.

36L’installation d’une souca (une cabane) rituelle dans la cour de la synagogue et non dans les cours des maisons constitue une particularité contemporaine de la fête de Souccote (Fête des cabanes). À Guba, dans la cour de la synagogue, un pavillon spécifique a été érigé à cet effet, dont la carcasse a été décorée de branches et l’intérieur de tapis. Le dernier jour de la fête, les jeunes hommes prennent part à un concours de chansons sur le destin de l’homme au cours de l’année qui s’avance. Ce qu’offrent les jeunes hommes doit être le fruit de vols comme la nourriture que les jeunes gens partageaient dans l’ancien temps au Daghestan. La joyeuse fête du Pourim connaît également un regain de popularité avec son carnaval et le pardon des offenses.

37À l’époque soviétique, dans le Caucase, à l’exception de la période des années 1930-1940 des persécutions actives des rites religieux, les Juifs du Caucase bénéficièrent d’une tolérance plus grande que les Juifs de la Russie européenne vis-à-vis des fêtes collectives. Pourtant, dans les années 1950-1970, les Juifs ne fréquentaient pas les synagogues de façon ouverte ni n’organisaient les fêtes de façon trop visible. En fin de compte, ils aboutirent à un compromis, selon lequel savants et idéologues purent proclamer officiellement le renoncement des Juifs du Caucase aux lois du judaïsme et à ses célébrations, tandis que, dans la sphère privée, voire dans les quartiers juifs ruraux ou citadins, la communauté continuait à célébrer les dates importantes du calendrier religieux. Ce compromis comportait un aspect social dans le comportement areligieux de ceux qui appartenaient au clergé ou au cercle des intellectuels. Au Daghestan et dans tout le reste du Caucase, étant donné le rôle joué par les Juifs des montagnes dans la vie sociale et politique (ils sont particulièrement présents par exemple dans le corps des enseignants, médecins, et employés administratifs), la soviétisation de leur vie quotidienne en République de Russie fut plus importante que dans l’Azerbaïdjan voisin. La vie religieuse ne connut pas de renaissance mais une alternative : Alyah, l’émigration vers Israël. Même les fêtes ne refirent leur réapparition que dans la sphère privée des foyers, comme pour le Chabbat, ou dans les synagogues pour les fêtes calendaires telles que la Pâque ou Roche Hachana, etc. Le second aspect de ce compromis est lié à l’éloignement du centre : plus la fête était loin des centres officiels (au sens social autant que géographique), plus elle conservait ses caractéristiques et son ampleur originelles, faisant moins preuve du coup de religiosité que d’appartenance à un groupe ethnique fort.

38Ces traits ethnographiques renferment des éléments judaïques de l’orthopraxie, coïncidant avec les signes de la culture de la fête dans le Caucase oriental, comme par exemple les feux de printemps, les rencontres entre groupes de jeunes gens et jeunes filles, jeux de fleurs et plantes. D’habitude, de tels rituels sont considérés comme des signes d’interactions toujours plus complexes entre cultures et époques luttant dans un syncrétisme religieux. Ainsi, les Juifs des montagnes au Daghestan fêtent le chagme vessal, littéralement « le feu de printemps ». Le sens de ce syncrétisme est en relation avec une autre fête, Tou Bi Chevate, nouvel an des arbres et des fruits, partagée sous différentes formes par de nombreux peuples du Caucase et chez les Juifs sous la forme de rituels célébrant les origines et correspondant au précepte biblique : « Quand tu entreras dans un nouveau pays, veille à préserver les arbres fruitiers. »

39La Sloboda juive de Guba est un endroit où la renaissance religieuse et festive de la vie communautaire est la plus développée, c’est-à-dire que le village a sauvegardé toutes ces années les bases de l’organisation sociale traditionnelle de la communauté des Juifs des montagnes. Mais, il convient de souligner que les fêtes religieuses collectives n’ont été célébrées au grand jour que depuis peu. C’est ainsi qu’après de nombreuses années d’oubli, la fête de Pourim, ici Gomonou, n’a repris qu’en 1997.

  • 27 Hanoukya : la fête des lumières symbolise la victoire sur la domination culturelle. Antiochus Éphip (...)

40Les chercheurs ont également découvert qu’il n’y a pas si longtemps encore, les Juifs des montagnes ignoraient tout ou presque de la fête de la ‘Hanouka, la fête des lumières27. Les données de terrain peuvent être interprétées de différentes façons. Ainsi, les habitants de Sloboda à Guba accordaient peu d’importance à cette fête, tandis que les membres de la communauté voisine de Khatchmaz, qui s’éteint aujourd’hui, la comptaient parmi les fêtes essentielles. Manifestement, le don d’une ’hanouka, forgée par des bijoutiers israéliens et offerte à l’inauguration de la synagogue de Guba, a favorisé le rétablissement de cette fête parmi les plus populaires.

41Le Chabbat du samedi est un rite obligatoire pour les croyants et se célèbre à la fois dans le calendrier communautaire et au sein de la famille (on allume deux bougies pour annoncer l’entrée du chabbat, puis il est formellement interdit d’allumer toute source lumineuse jusqu’au lendemain soir). Dans la tradition du Chabbat de Guba, on n’allume pas seulement quelques cierges, mais aussi d’autres corps éclairants gras. Ce rituel, conformément aux exigences du judaïsme et de l’orthopraxie contemporaine, doit être interprété comme le critère fondamental d’une religiosité active, mais il reste impossible à quiconque de juger de sa valeur religieuse en raison de l’opacité de la sphère privée fermée à l’analyse. Les données publiées et relatives à la vie de famille au sein de la communauté juive des montagnes de Naltchik contiennent des résultats sociologiques détaillés sur la composition des familles et la comparaison descriptive des normes coutumières.

  • 28 MOURZAKHANOV I. I., Sovremennaya sem’ya u gorskix Evreev Kabardino-Balkarii, 1994, Moscou, pp. 23-2 (...)

42Les rapports démographiques statistiques relatifs aux familles de Juifs du Caucase vivant à Naltchik dans les années 1980-1990 montrent la progression graduelle, tout au long du xxe siècle, des foyers à trois générations et la diminution des petites familles nucléaires et élargies28. Ainsi, parallèlement au processus de dépopulation de la communauté, les unités à l’intérieur du groupe se renforcent, redonnant toute son importance à l’institution de la famille, garante de l’ordre traditionnel. Il est dès lors difficile d’aborder le processus de croissance des familles séparément des autres facteurs.

  • 29 Idem, pp. 84-86.

43Ainsi, la tradition du mariage se maintient, avec quelques changements dans les rituels. La coutume qui interdit à l’épouse d’avoir des rapports sexuels avec son mari pendant toute la durée de ses menstruations et d’autres principes d’évitement entre différents groupes de parents a presque été totalement oubliée ; le contrat de mariage subsiste, mais sa préparation ne revient plus au rabbin ; le paiement le lendemain par le fiancé du festin de noces, l’invitation du rabbin à la maison pour célébrer l’union font partie des usages abandonnés. Le Khouppou (‘Houpa), cette tenture supportée par quatre colonnes sous laquelle se réalise la cérémonie du mariage, symbolise les cieux (car le mariage devrait se dérouler directement sous le ciel) et est apportée de la synagogue29. Certains de nos informateurs à Guba avancent qu’au début du xxe siècle, la cérémonie de mariage se déroulait sans le Khouppou et son introduction dans la tradition contemporaine est caractéristique d’un retour récent aux normes les plus strictes de la religion.

  • 30 Idem, pp. 93-96.

44Par le passé, la fête la plus importante pour les familles était celle de la circoncision au huitième jour du nouveau-né. Elle s’effectue aujourd’hui préférablement dans des cliniques mais la fête et le banquet qui suivent sont restés inchangés. Les enterrements ont conservé le même rituel, conforme aux normes religieuses. Les innovations ici résident dans le revêtement d’un costume contemporain (obligatoirement neuf) sous le linceul de deuil, dans l’absence de pleureuses professionnelles, dans l’allongement du délai pour l’érection d’une pierre tombale au-dessus de la tombe jusqu’à un an après l’enterrement, dans l’interdiction faite aux rabbins de commémorer les morts avec toute sorte d’alcool. Les cérémonies du souvenir ont lieu le 7e jour, le 30e jour puis au 11e mois suivant le décès30. Il faut noter que les coutumes funéraires, même à l’époque soviétique, furent toujours soumises à des contrôles stricts et constituent objectivement l’élément le plus constant de la culture traditionnelle.

  • 31 Il est à noter que certains hommes portent de tels pendentifs et cravates dans un quartier de la vi (...)

45Nos observations à Guba nous ont montré l’usage très répandu de signes apparents dans la culture contemporaine de la Sloboda juive. Parmi les jeunes gens, le port de chaînes en or, avec un pendentif en forme de chope sur laquelle est gravée une étoile de David, est particulièrement populaire. On peut en déduire que ces jeunes gens participent à des groupes de commerçants qui se reconnaissent ainsi à l’étranger et se retrouvent pour des réunions amicales. Les artisans d’âge moyen peuvent se permettre d’apparaître en public avec des cravates décorées d’étoiles à six branches31. De la même façon que, dans les villages musulmans dans les années 1990, la plupart des jeunes garçons de six ans et moins commencèrent à porter autour du cou des talismans sous forme de petit triangle de cuir renfermant une prière du Coran, les jeunes Juifs de Guba attachèrent à leurs vêtements des triangles de tissu renfermant des épices et agrémentés de sept pendentifs censés les protéger de manière identique contre le mauvais œil. Chaque maison juive est également protégée par une Mezouza au-dessus du pas de la porte.

  • 32 AVSHALOUMOVa, N. Kh. “Yazytcheskye obytchai, obryady i prazdniki u Tatov-yudaistov Dagestana”, Etno (...)
  • 33 ANISSIMOV, 1888, op. cit., p. 39-40 ; AVSHALOUMOV Kh. « Le Châtiment », 1978, Moscou, p. 35 ; AVSHA (...)

46Toute la complexité des traits culturels des Juifs caucasiens, incluant la culture des Juifs des montagnes, est au cœur des débats scientifiques et alimente les différentes polémiques scientifiques. À l’heure actuelle, certains chercheurs parlent des représentations des Juifs des montagnes héritées de l’époque soviétique comme d’une part de l’ethnos tat multiconfessionnel (puisqu’il existe des Tats musulmans, juifs et chrétiens), d’autres affirmant que les Juifs des montagnes ont un ethnos indépendant, ayant leur propre endo-ethnonyme – Djouour, Djouourou au pluriel ou Djouourho – et des exoethnonymes – Dag-djoukhoud ou Djikliler ou Djiki au Daghestan ; Tatouadjikli tchouout en Kabardino-Balkarie ou Ibirli tatoudjik, Djout, Djoukhoud. Un troisième point de vue affirme que la naissance au sein de la communauté ethnique est importante car elle montre l’existence d’une identité différenciée : les Tats judaïques, qui font vivre le syncrétisme du judaïsme avec les traditions païennes des Caucasiens32. L’auteur de cette hypothèse avance un argument extraordinairement convaincant (le remplacement, lors des enterrements, de la prière juive pour le mort, ou Kadish, par un rituel censé protéger contre les esprits malins les fils du défunt) pour montrer que la communauté culturelle englobant la culture des Juifs des montagnes avait au début du xxe siècle une nature païenne et que le judaïsme s’en accommodait33. On ne sait pas vraiment si les Tats judaïques au début du xxe siècle se considéraient comme Juifs mais il est clair qu’à la fin du siècle les Juifs des montagnes eurent recours aux traditions et normes du judaïsme pour définir leur identité. Ce recours résulte de plusieurs facteurs parmi lesquels on citera le rétablissement de liens directs avec Israël, mais aussi la transformation de la culture locale et paysanne des Juifs des montagnes (comme d’autres cultures nationales de Russie ou d’autres pays) en culture urbaine, non construite sur des traditions locales mais sur des bases idéologiques.

Notes

1 Dymchits (ed.) Gorskye Evrei : Istoriya, etnografiya, kultura, 1999, VAM, p. 32.

2 KOKOVTSEV P. Xazaro-evreiskaya perepiska v Xom veke, 1932, Léningrad. ; MINORSKIY V.F. Istoriya Shirvana i Derbenta, 1963, Moscou. ; PLETNEVA S.A. Xazary, 1986, Moscou. ; NOVOSELTSEV A.P. Xazarskoye gosoudarstvo i evo rol’ v istorii vostotchnoi Evropy i Kavkaza, 1990, Moscou. ; GOLB N., PRITSAK O., Xazaro-evreiskiedokumenty Xv., 1977, Moscou. ; PETROUKHINE V. I., RAEVSKIY D.S. Otcherki istorii narodov Rossii vdrevnosti i rannem srednevekov’e, 1998, Moscou, pp. 198-217.

3 MOURZAKHANOV I. I. Gorskye Evrei Annotirovannyi bibliografitcheskiy ukazatel, Tchast I, XVIII-nactchalo XX v., 1994, Moscou, pp. 3-5, 13, 33. et MOURZAKHANOV I.I. Otcherk istorii etnografitcheskovo izutcheniya gorskix evreev (XVIII- natchalo XX v), 1994, Moscou, pp. 8-16.

4 Aroutiounov S. A. Kultury, traditsii i ix razvitiye i vzaïmodetsviye, The Edwin Mellen Press, Lewingston, Queenston, Lampeter, 2001.

5 KOMAROV A. V., “Narodonaseleniye Dagestanskoï oblasti” in Zapiski Kavkazskovo otdeleniya imperatorskovo Ruskovo Geografitcheskovo Obshchestva, Kn. VIII, 1873, Tbilissi, p. 25 ; IBRAGIMOV M.-R. A. “Gorskye Evrei” in Narody Dagestana, 2002, Moscou, p. 528.

6 KARAOULOV. N. A. “Svedeniya arabskix pisateleï”, Sbornik materialov dlya opisaniya mestnosteiy i plemen na Kavkaze, 1902, Tbilissi.

7 MILLER B. V. Taty, ix passeleniye i govory (materialy i voprosy), 1929, Bakou, p. 20.

8 TCHERNIY I. “Gorskye Evrei Terskoï oblasti” in Sbornik svedeniiy o Terskoï oblasti, 1878, Vladikavkaz, pp. 309-310.

9 Idem p. 153.

10 MILLER B. V., op. cit., p. 20.

11 Le 9 Av est l’un des cinq grands jeûnes. C’est un mois (en été) qui a vu se dérouler les catastrophes les plus grandes :

  • promulgation de l’interdiction d’entrée en terre d’Israël pour la génération du désert qui avait fauté de façon répétée ;

  • incendie du premier Temple ;

  • destruction de Bétar par les Romains et interdiction d’enterrer les milliers de morts ;

  • la charrue est passée sur l’emplacement du second Temple, après sa destruction par le Romain Turnus Rufus ;

  • et de nombreuses autres catastrophes : exterminations par les Croisés, expulsion d’Angleterre en 1290, en 1306 expulsion de France par Philippe IV, décret de l’expulsion par les rois catholiques d’Espagne, décisions d’extermination des nazis dans notre génération.

Pour nous, elles seront donc marquées par des commémorations de tristesse et de repentir dont les halakhotes pratiques peuvent varier d’une communauté à l’autre. Il convient de préciser que ce sont les chroniqueurs juifs de l’époque qui ont établi que les catastrophes avaient eu lieu ce jour-là pour coïncider avec la tradition du 9 Av, ce qui ne veut pas dire que jour pour jour les catastrophes se sont effectivement produites à ce moment.

12 TCHERNIY I., op. cit., p. 160.

13 TCHERNIY I., op. cit., p. 163.

14 TCHERNIY I., op. cit., pp. 160-163.

15 TCHERNIY I., op. cit., p. 310.

16 Put’Vostoka. Kulturnaya, etnitcheskaya i religioznaya identitchnost’. Mateiraly VII molodejnoï nautchnoï konferetsii po probelmam fílosofii, religii, kultury Vostoka, 2004, Société Philosophique de Saint-Pétersbourg, Saint-Pétersbourg, Série « Symposium », N° 33, pp. 36-39.

17 IBRAGIMOV M.-R. A. “Gorskye Evrei” in Narody Dagestana, 2002, Moscou, p. 353.

18 PULNER I. “Zametki o Koutaïskoï sinagoge” in Arxiv Rossiiyskovo etnografitcheskovo muzeya, F. 9, OP. 1, D. 6, L. 2.

19 TCHERNIY I., 1878, op. cit., p. 13; ANISSIMOV, 1888, p. 230; DYMCHITS S., op. cit., p. 207.

20 DYMCHITS (ed.), 1999, op. cit., p. 216.

21 DYMCHITS (ed.), 1999, op. cit., pp. 216-219.

22 Pourim : Fête du renversement du Sort. Fête très populaire dans laquelle les Juifs retrouvent toute leur histoire ancienne et actuelle et leurs espoirs de joie de protection divine. Elle se déroule vers le mois de mars, le 14 adar. Les fidèles se rendent à la synagogue lire ou entendre le livre d’Esther, font un repas joyeux et envoient des cadeaux comestibles aux amis (michloa’h manote) et des cadeaux symboliques à deux personnes qui sont éprouvées (matanote laévionim).

23 La nuit et fête de Chavouôte : Fête juive qui célèbre la remise de la Loi à Moïse. Elle a lieu 50 jours après la Pâque. Les Juifs des montagnes la célèbrent en offrant des sucreries et friandises.

24 Hochaâna Rabba : Jour des implorations, qui marque la fin de la fête de Souccote et indique que la décision finale prise par le Ciel à l’encontre des Juifs à Kippour devient exécutive.

25 Ticha be Av : Jour de la destruction du Temple, que les Juifs des montagnes commémorent en allant prier sur les tombes de leurs parents.

26 DYMCHITS (ed.), 1999, op.cit., p. 228.

27 Hanoukya : la fête des lumières symbolise la victoire sur la domination culturelle. Antiochus Éphiphane voulait étendre le pouvoir grec par l’intermédiaire de l’adhésion à la culture grecque. Seuls les Juifs ont refusé. Il faut bien comprendre ce phénomène quadruple : la domination, la rébellion, la victoire, la lumière.

28 MOURZAKHANOV I. I., Sovremennaya sem’ya u gorskix Evreev Kabardino-Balkarii, 1994, Moscou, pp. 23-24.

29 Idem, pp. 84-86.

30 Idem, pp. 93-96.

31 Il est à noter que certains hommes portent de tels pendentifs et cravates dans un quartier de la ville belge d’Anvers, où se sont installés nombre de Juifs de Géorgie.

32 AVSHALOUMOVa, N. Kh. “Yazytcheskye obytchai, obryady i prazdniki u Tatov-yudaistov Dagestana”, Etnografitcheskoe obozrenie, 1995, Moscou, n°3, pp. 101-107.

33 ANISSIMOV, 1888, op. cit., p. 39-40 ; AVSHALOUMOV Kh. « Le Châtiment », 1978, Moscou, p. 35 ; AVSHALOUMOVA, N. Kh., op. cit. pp. 102-104.

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Musée Ethnographique de Russie, Saint-Pétersbourg

© Institut français d’études anatoliennes, 2007

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