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Religion et politique dans le Caucase post-soviétique

 | 
Bayram Balcı
, 
Raoul Motika

13. Le renouveau islamique en Géorgie post-soviétique

Bayram Balcı et Raoul Motika

Texte intégral

1Le jour qui a suivi sa prise de fonction officielle, le 25 janvier 2004, le président Mikhaïl Saakachvili, arrivé au pouvoir à la faveur de la Révolution des roses, introduisit un nouveau drapeau. Brillent dorénavant, en lieu et place de l’ancien drapeau de la Géorgie, les cinq croix du roi géorgien David II (1089-1125), censées symboliser la rupture définitive avec le passé communiste, la référence à l’héritage chrétien du pays et, partant, à son orientation européenne. La spiritualité chrétienne doit ainsi désormais favoriser la renaissance nationale et le système politique reposer sur les valeurs chrétiennes. En revanche, l’islam, dans la conception de la nouvelle élite, ne jouit d’aucun rôle important et il est même considéré, dans une certaine mesure, comme un élément étranger.

2Jusqu’à présent, les recherches sur la Géorgie post-soviétique se sont concentrées essentiellement sur les processus de changement politiques et économiques : les conflits sécessionnistes dans les provinces d’Abkhazie et d’Ossétie, ainsi que les revendications indépendantistes en Adjarie qui se sont tues depuis, de même que le changement de régime à l’hiver 2003-2004 ont grandement attiré l’attention. À l’inverse, les phénomènes religieux ont été peu étudiés et, lorsqu’ils le sont, les travaux existants se focalisent la plupart du temps sur l’Église orthodoxe géorgienne, ce qui s’explique par sa position dominante dans la vie religieuse du pays et par son importance dans le processus de formation d’une identité nationale géorgienne. Cet état de fait dénonce toutefois un manque criant de travaux sur les autres religions et courants religieux présents et actifs au sein de la société géorgienne, et en particulier sur l’islam. L’étude des dynamiques actuellement à l’œuvre chez les minorités religieuses serait pourtant d’un grand intérêt, notamment pour nuancer et affiner nos connaissances sur les processus de transition.

  • 1 Sur le nombre de Kistes, voir Georges SANIKIDZE et Edouard W. WALKER, Islam and Islamic Practices i (...)

3Le présent article a pour but de présenter les premiers résultats d’un travail de recherche en cours sur l’islam en Géorgie. Nos résultats empiriques s’appuient en premier lieu sur plusieurs études de terrain de Bayram Balcı, qui s’est rendu à Tbilissi, dans la région de Kvemo-Kartlie, où la population est composée dans sa grande majorité d’Azéris de tradition chiite, et en Adjarie où, malgré une certaine (re)christianisation, l’islam occupe une place non négligeable dans la vie publique et privée depuis l’indépendance. De même, quelques enquêtes ont été menées dans le Pankissi où vivent environ 10 000 Kistes1. Cette petite vallée est devenue tristement célèbre depuis le second conflit tchétchène, dans lequel elle servit de base de repli à de nombreux combattants et de terre d’asile à des milliers de réfugiés. D’autres régions du pays comme l’Abkhazie abritent d’importantes communautés musulmanes mais leur faiblesse numérique et les difficultés d’accès n’ont pas permis d’y étendre les enquêtes de terrain. Enfin, très minoritaires et marginalisés, les musulmans meskhètes seront à peine évoqués dans notre étude.

Remarques générales sur l’islam en Géorgie

  • 2 Ronald G. SUNY, The Making of Georgian Nation, 2e édition, Bloomington/Indianapolis, 1994.
  • 3 Levan ABACHIDZE, „Das Recht der Religionsgemeinschaften in Georgien” [« Le droit des communautés re (...)

4La plupart des publications, qui traitent de l’apparition et de l’histoire de la Géorgie, ne tiennent pas compte de l’importance de l’islam dans le destin de cette nation et oublient qu’il fut un élément constitutif (certes parmi d’autres) de l’histoire du pays2. En général, on souligne le fait qu’après l’Arménie, la Géorgie fut l’un des premiers pays à adopter le christianisme comme religion d’État. Ainsi, quand il est fait référence à l’islam, ce dernier est présenté comme un élément étranger, extérieur et souvent violent. Après soixante-dix ans d’athéisme soviétique, l’État nouvellement indépendant a promu le christianisme orthodoxe à une fonction publique centrale et ce choix stratégique explique le rôle déterminant joué par l’Église dans l’histoire la plus récente du pays et le façonnement de l’identité géorgienne3.

  • 4 Ronald SUNY, op.cit., p. 320.

5À la fin des années 1980, s’appuyant sur les nationalistes du xixe siècle, la société « Ilia-Tchavtchavadze », déjà importante à l’époque, a mené son combat pour la souveraineté de la Géorgie avec le slogan « Langue, religion et patrie »4, étant bien entendu que la religion désignait le christianisme orthodoxe. Les nationalistes ignorent par là même, jusqu’à aujourd’hui, l’existence de l’islam sur le territoire de l’actuelle Géorgie depuis la première vague de conquête arabe aux vii-viiies siècles. Entre les viiie et xiie siècles, le pays était un émirat arabe, même si, dans la pratique, la noblesse géorgienne détenait le pouvoir au niveau local. La rupture survint avec la conquête en 1122 de Tbilissi par le roi David II qui en fit la capitale d’un État géorgien chrétien, puisqu’il n’y avait pas eu de conversions massives à l’islam parmi la population lors de la domination arabe. À partir du xvie siècle, la dynastie des Séfévides (1501-1732), qui avait placé la Perse sous sa domination, et les Ottomans sunnites (1300-1922) pénétrèrent au Sud Caucase. Leur occupation dura des siècles, cependant qu’ils s’affrontaient pour la prédominance dans la région.

6Cette tutelle eut pour conséquence l’arrivée de peuples turcophones dans l’est de la Géorgie, ce qui conduisit à une islamisation importante de certaines régions, principalement en Kvemo-Kartlie et dans les environs. L’islamisation par les Ottomans de l’Adjarie – située au sud-ouest du pays – commença plus tard et fut plus superficielle, pour des raisons que nous expliquons ci-après.

7Depuis le xixe siècle, la position de l’islam sur l’ensemble du territoire géorgien a été affaiblie par le retrait des deux puissances musulmanes, la Perse et l’Empire ottoman, et par l’expansion de la Russie chrétienne, sans pour autant que l’influence des deux premières ait totalement disparu. La politique coloniale de la Russie au Caucase et dans les autres régions de l’Empire peuplées de musulmans a longtemps oscillé entre une fièvre de conversions et l’acceptation des autres religions. Après la conquête par les Bolcheviks des trois républiques de Transcaucasie, Arménie, Azerbaïdjan et Géorgie, en 1920-1921, le nouveau régime s’efforça, après une phase de transition dans les vingt premières années, de faire reculer violemment l’influence de toutes les religions, y compris celle de l’islam. Cependant, afin de mobiliser les croyants contre l’Allemagne nazie durant la « Grande guerre patriotique », Staline fut prêt à faire de nouvelles concessions aux religieux. Ainsi, en 1944, l’autorisation de créer quatre Directions spirituelles fut accordée aux musulmans, dont une installée à Bakou, qui administrait aussi tous les musulmans de Géorgie, qu’ils soient sunnites ou chiites. Avec la perestroïka, la marge de manœuvre des religions augmenta considérablement ; l’indépendance acquise en 1991 ayant conduit - du moins théoriquement - à une libéralisation religieuse totale, dont toutes les composantes de l’islam géorgien ont profité. Pour les croyants, la renaissance religieuse et la réintégration dans l’oumma, la communauté musulmane mondiale, furent à nouveau à l’ordre du jour, ce qui se traduisit, peu avant la disparition de l’Union soviétique, par des liens renoués avec des organisations islamiques étrangères, en particulier iraniennes et turques.

  • 5 Levan ABACHIDZE, op. cit., p. 194.
  • 6 Georges SANIKIDZE et Edouard WALKER, op. cit., p. 6.

8Les statistiques étant rares et encore moins fiables, il reste difficile d’évaluer précisément le nombre de musulmans en Géorgie. D’après le dernier recensement de la population réalisé en janvier 2002, mais dont beaucoup mettent en doute les résultats, 9,52 % de la population seraient des musulmans5. Sur la base du dernier recensement soviétique de 1989, dans lequel on ne demandait toutefois pas l’appartenance religieuse, des scientifiques géorgiens étaient arrivés au chiffre de 640 000 musulmans, soit environ 12 % de la population totale (à l’époque 5, 4 millions d’individus), mais une définition assez large du musulman avait été alors adoptée. Il semble que ce chiffre ait baissé depuis l’indépendance et trouve une explication dans le fait que certains peuples musulmans, en particulier les Azéris, émigrent en Fédération de Russie ou bien en Azerbaïdjan, pour des raisons essentiellement économiques et familiales. Ces départs sont cependant partiellement compensés par un fort taux de natalité, justement chez les Azéris. À l’heure actuelle, l’estimation autour de 400 000 musulmans sur une population totale déclinante de 4, 4 millions d’âmes semble la plus vraisemblable6.

  • 7 En Arménie, l’Église apostolique arménienne ne figure certes pas dans la Constitution mais elle a é (...)
  • 8 Sakartvelos sakanonnmdeblo matsne, n.9, avril 2001, cité par ABACHIDZE ; op. cit., p. 196.
  • 9 International Religions Freedom Report 2004. Publication du “Bureau of Democracy, Human Rights, and (...)
  • 10 Voir Ronald SUNY, op. cit., p. 334.

9Que ce soit l’islam ou le christianisme, la religion connaît une renaissance massive depuis l’implosion de l’Union soviétique. En règle générale, dans les sociétés en transition, la religion remplit des fonctions telles que la fixation de l’identité et la stabilisation de la société. Elle peut insuffler à un individu sa raison d’être et une orientation, créer au niveau local des communautés de solidarité et, au niveau national, servir les nouvelles idéologies nationales implicites ou explicites. Bien que les trois pays du Sud Caucase disposent de constitutions laïques, le statut juridique des minorités religieuses dans chaque république varie considérablement d’un État à l’autre. À cet égard, la Géorgie fait figure d’exception par rapport à l’Arménie et à l’Azerbaïdjan7, puisque, dans l’article 9.1 de la Constitution, le « rôle exceptionnel de l’Église géorgienne orthodoxe dans l’histoire de la Géorgie » est clairement souligné et bénéficie notamment d’un statut privilégié8. Ainsi, contrairement à toutes les autres organisations religieuses, l’Église orthodoxe est exemptée du paiement des impôts9. Le premier président de la Géorgie indépendante, Zviad Gamsakhourdia (1991-1992), avait déjà accordé à l’Église un rôle central au sein de l’État et de la société. Ainsi, l’appartenance à l’Église géorgienne orthodoxe autocéphale servait, dans le passé et dans une certaine mesure encore aujourd’hui, à établir une frontière excluant de facto de la communauté nationale les musulmans mais également des chrétiens d’autres confessions, en particulier les Arméniens10.

  • 11 Sur les peuples caucasiens déportés, voir Jean-Jacques MARIE, Les peuples déportés d’Union Soviétiq (...)
  • 12 Lela INASARIDZÉ, “Meskhetian Return Stirs Georgian Dissent”, dans IWPR’S Caucasus Reporting Service(...)

10Actuellement, les Azéris et les Adjars sont les deux principaux groupes musulmans en Géorgie. Mais la réalité plurielle de l’islam en Géorgie dépasse ces deux communautés. Certes moins nombreux, il existe d’autres groupes que nous devons également présenter ici, même brièvement. Les Turcs-Meshkètes qui sont, du point de vue de la majorité des Géorgiens, des Géorgiens turcisés et islamisés, représentaient jusqu’à la Seconde Guerre mondiale un des groupes principaux de l’islam géorgien. Staline, craignant leur collaboration avec les troupes nazies qui approchaient et/ou avec leurs potentiels « alliés » turcs, fit déporter dès 1944 environ 100 000 représentants de cette minorité de leur région d’origine de Mtskheta11. Depuis leurs lieux de déportation (l’Ouzbékistan, le Kazakhstan et le Kirghizstan), les Meshkètes, qui se définissent eux-mêmes plus volontiers par l’expression « Ahiska Türkleri », c’est-à-dire « Turcs de la province d’Ahiska » (Akhaltsikhe), réclament depuis les années 1950 l’autorisation de rentrer dans leur patrie d’origine. Depuis la perestroïka, en particulier depuis les tensions ethniques entre Ouzbèks et Meshkètes dans la ville de Ferghana, les Meshkètes revendiquent de façon plus véhémente leur droit au retour. Le gouvernement nationaliste de Zviad Gamsakhourdia et celui de son successeur Edouard Chévamadzé ont cependant opposé une fin de non-recevoir à ces revendications, avançant des raisons politiques nourries par le nationalisme et des raisons pragmatiques économiques et sociales pour expliquer leur refus. Par ailleurs, certains hommes d’Église agitent souvent sans fondement une menace islamique, qui ne ferait que croître selon eux en cas de retour des Meshkètes12. Le rapatriement des Meshkètes était une des conditions pour l’entrée de la Géorgie au Conseil de l’Europe, en 1998. Toutefois, jusqu’à présent, la situation a peu évolué, notamment parce que leurs anciens foyers sont désormais peuplés majoritairement d’Arméniens, de Géorgiens orthodoxes et d’Adjars. La grande majorité des Meshkètes sunnites vit actuellement en Fédération de Russie et en Azerbaïdjan, contrainte de prendre son mal en patience. En outre, le rôle de l’islam meshkète en Géorgie se révèle très minime, mais il en va autrement en Fédération de Russie et en Azerbaïdjan, où des communautés musulmanes meshkètes très dynamiques ont été fondées.

  • 13 Sur la coopération entre les groupes de la diaspora caucasienne en Turquie et leur région d’origine (...)
  • 14 Rachel CLOGG, “Religion”, dans The Abkhazians : A Handbook Surrey, George Hewitt éd., 1999, p. 215  (...)

11Parmi les autres minorités musulmanes, on notera celles des Abkhazes (apparentés d’un point de vue ethno-linguistique aux Tcherkesses), vivant sur les bords de la mer Noire face à la république autonome de Karachaïevo-Tcherkessie, et des Ossètes, peuple persanophone installé au nord-ouest de la Géorgie. Chez ces deux peuples, partagés entre chrétiens et musulmans, les pratiques animistes sont encore répandues, la religion ne jouant un rôle important que pour des groupes réduits. Une partie des Abkhazes ne s’est convertie à l’islam que tardivement durant la domination ottomane aux xviie et xviiie siècles. Chez ces Abkhazes islamisés dans leur grande majorité de façon superficielle et ayant émigré vers l’Empire ottoman lors des guerres du Caucase au xixe siècle, le degré d’identification à l’islam a sensiblement augmenté par le biais des sociétés musulmanes de Turquie et du Proche-Orient où ils vivent. Ceux qui sont revenus au pays, ces Abkhazes rapatriés, ont souvent été déçus ensuite par l’indifférence religieuse des « Abkhazes soviétiques » et n’ont réussi à inciter que peu de leurs compatriotes à revenir à une pratique plus active13. Au début des années 1990, des Tchétchènes et d’autres groupes du Nord Caucase ont combattu aux côtés des Abkhazes, mais il s’agissait plus d’alliances tactiques et limitées dans le temps que d’alliances fondées sur le facteur religieux. Comme ce fut le cas chez d’autres peuples de l’espace post-soviétique dans les années 1990, les Abkhazes ont connu un renouveau du religieux, aussi bien au profit du christianisme que de l’islam et d’autres croyances animistes. On tenta donc d’instrumentaliser ces trois orientations contre l’ennemi géorgien14. Il ressort de ce conflit un rôle ambigu de la religion : ironiquement, au début de la guerre, la partie géorgienne tenta, surtout vis-à-vis de l’Occident, de présenter les Abkhazes, probablement plus chrétiens que musulmans dans leur majorité, comme des extrémistes islamistes. À l’heure actuelle, ceux des Abkhazes chrétiens orthodoxes qui sont réellement pratiquants semblent s’être définitivement éloignés de l’Église géorgienne pour se rapprocher de l’Église russe. À ce jour, on ne peut cependant pas dire que la religion soit devenue un facteur important du conflit. Malgré tout, au sein de la société, des groupes religieux transnationaux, comme par exemple les Témoins de Jéhovah, sont aussi considérés comme une menace en Abkhazie et sont donc interdits, non pas en raison d’un quelconque fanatisme religieux, mais à cause d’une aversion, très répandue dans les États caucasiens, des autorités et des hiérarchies religieuses qui leur sont liées, pour les groupes religieux incontrôlables et susceptibles selon elles de provoquer une désagrégation de « l’unité de la nation » et de son « génie ».

  • 15 Concernant l’islam kiste, voir SANIKIDZE et WALKER, op. cit., pp. 26-30.

12Une autre minorité est constituée par les Kistes, majoritairement musulmans, qui appartiennent ethniquement au groupe des peuples vaïnakhs, et donc apparentés aux Tchétchènes et aux Ingouches. Ils sont installés dans la vaste vallée de Pankissi, au nord-est de la Géorgie, depuis la première moitié du xixe siècle. Chez ce peuple, qui compte en tout environ 10 000 personnes, l’islam est fortement influencé par les confréries, en particulier par celle des qadiris, qui y fut implantée par le sheikh Kunta-Hadji au xixe siècle. Dans l’ensemble des régions proches de l’Orient et en Asie centrale, la confrérie naqchibandiyya occupe également une place importante ; elle a été diffusée dans les villages kistes tardivement, à partir de 1909 seulement, par un mystique azéri du nom de Issa Efendi. Depuis dix ans, les Kistes subissent les conséquences catastrophiques du conflit en Tchétchénie, qui a conduit à une radicalisation de l’islam tchétchène et s’est traduit par un afflux de réfugiés dans la vallée de Pankissi, alimentant en retour une politique anti-islamique à l’encontre des Kistes. On suppose que c’est justement la combinaison de ces facteurs qui est à l’origine de la radicalisation religieuse de certains groupuscules kistes. Ce phénomène est souvent désigné, de façon bien légère et erronée, par le terme de « wahabbisme », raccourci inadmissible pour qualifier une réalité bien plus complexe. Le gouvernement russe, convaincu que la vallée de Pankissi, outre des réfugiés, accueille des combattants indépendantistes et quelques djihadistes étrangers, appelle régulièrement les autorités géorgiennes à intervenir pour briser la résistance tchétchène et rétablir l’ordre. Mais, entre-temps, il semble que la région soit revenue sous le contrôle du gouvernement central et que le nombre d’enlèvements crapuleux, activité florissante dans les années 1990, ait sensiblement baissé. Du fait de son isolement dans cette vallée, l’islam kiste n’entretient que des contacts ponctuels avec les communautés musulmanes sunnites azéries ou adjares15.

Islam et appartenance nationale chez les Azéris de Géorgie

  • 16 Grigol BERADZÉ et Karlo KUTSIA, “Towards the Inter-relations of Iran and Georgia in the 16th-17th C (...)
  • 17 Pierre OBERLING, Georgia VIII. Georgian Communities in Persia, in Encyclopaedia Iranica 10, Ehsan Y (...)

13Les Azéris turcophones, qui sont ethniquement, linguistiquement et culturellement très proches du peuple majoritaire de la république voisine, l’Azerbaïdjan, sont une des deux communautés musulmanes les plus nombreuses de Géorgie. Dans le cadre de sa politique de déplacement de populations visant à satisfaire les besoins de la Perse pour son développement économique, le shah séfévide Abbas Ier (1587-1629) fit déporter plusieurs tribus Kizil Bach des hauteurs de l’actuel Azerbaïdjan iranien vers les territoires géorgiens de son empire. Le second objectif était de faire disparaître ces communautés du centre de l’Empire, où elles constituaient un foyer d’instabilité, pour consolider et garantir la domination séfévide dans le Caucase16. De nos jours, ces Azéris vivent principalement dans la région de Kvemo-Kartlie, parfois appelée Borçali, du nom de la plus grande tribu installée à l’époque sur ce territoire. En contrepartie, des populations géorgiennes furent déplacées de force vers, entre autres, le centre de la Perse par le même shah Abbas Ier, se sont converties au fil du temps à l’islam et ont été pour la plupart assimilées17. À l’époque tsariste, de même qu’à l’époque soviétique, une part non négligeable des intellectuels azerbaïdjanais était originaire de ces régions de l’actuelle Géorgie. Durant la période soviétique, la communauté vécut essentiellement en vase clos, bien qu’elle disposât d’une certaine autonomie culturelle et ne connût quasiment aucun conflit avec la population majoritaire.

  • 18 Silvia SERRANO, « Les Azéris de Géorgie. Quelles perspectives d’intégration ? », Cahiers d’Études s (...)

14Aujourd’hui, environ 280 000 Azéris vivent en Géorgie, dont 244 000 dans le district de Kvemo-Kartlie, principalement dans les villes de Bolnisi, Marnéouli et Dmanisi et dans leurs environs, mais également à Tbilissi (18 000). Cette région revêt une certaine importance stratégique puisqu’elle se trouve à la frontière avec l’Arménie et que le nouvel oléoduc transportant le pétrole de la Caspienne, le désormais célèbre Bakou-Tbilissi-Ceyhan (BTC), la traverse. Par ailleurs, comme cette région est directement contiguë à la frontière entre l’Azerbaïdjan et l’Arménie, quelques accrochages militaires mineurs ont eu lieu entre Arméniens et Azéris de Géorgie en 1992 et 1993, en lien avec la guerre pour le contrôle du Nagorno-Karabakh18.

  • 19 Thorniké GORDADZE, « La Géorgie et ses “hôtes ingrats” », Critique Internationale, n° 10, janvier 2 (...)

15Lors d’entretiens, des représentants de la communauté ont expliqué qu’ils n’avaient guère à se plaindre durant la période soviétique, mais ils ne peuvent plus en dire autant depuis l’indépendance en raison de la nouvelle politique des nationalités en Géorgie à l’égard des populations non géorgiennes. Des fractions importantes de l’élite politique du pays considèrent les minorités comme un obstacle, voire une menace pour la construction d’un Etat-nation géorgien, d’autant plus que le traumatisme constitué par les conflits en Abkhazie et en Ossétie, qui avaient éclaté juste après la disparition de l’Union soviétique, est encore bien présent. D’une façon générale, la question qui domine les débats sur les minorités de Géorgie est la suivante : « Les Géorgiens sont-ils vraiment ‘maîtres chez eux’ ? »19. Selon l’opinion dominante, les minorités seraient des hôtes, dont on peut exiger qu’ils s’adaptent à la culture et aux mœurs du peuple majoritaire. Du coup, bien qu’intégrés, les Azéris de Géorgie se sentent marginalisés par ce discours même s’il ne trouve pas d’écho dans la réalité quotidienne. À ce propos, les Azéris interrogés font référence à la privatisation des terres, dont ils ont le sentiment qu’elle s’est faite à leurs dépens. Ce sentiment est lié, d’une part, à l’opacité du processus de privatisation ; d’autre part, les Azéris vivent souvent dans des territoires frontaliers, où les terres qu’ils possédaient n’étaient pas concernées par ladite loi. Les autorités centrales craignaient que des territoires frontaliers, justement aux mains de « minorités étrangères », ravivent chez ces dernières des velléités séparatistes, ce qui aurait en fin de compte menacé l’intégrité territoriale de la Géorgie.

  • 20 Raoul MOTIKA, “Islam in Post-Soviet Azerbaijan”, dans Archives de Sciences Sociales des Religions, (...)
  • 21 Sur la lutte anti-islamique des Soviétiques, voir Soshanna KELLER, To Moscow, Not Mecca. The Soviet (...)

16Comme la région appartint longtemps à l’Empire perse séfévide, elle demeure sous l’influence directe de l’islam chiite duodécimain, religion officielle de l’État séfévide depuis Shah Ismaïl Ier (1501-1524). C’est la raison pour laquelle l’islam chiite est dominant parmi la minorité azérie de Géorgie et parmi la population de l’Azerbaïdjan voisin et possède donc à bien des égards des caractéristiques identiques20. Dans l’Empire séfévide, l’islam était hiérarchisé et un clergé chiite, qui constituait une partie de la structure du pouvoir, fit son apparition. Après le traité de paix de Turkmenchaï en 1828, par lequel la Russie étendit son pouvoir sur l’ensemble du Caucase et qui fixa la nouvelle frontière avec la Perse au niveau de l’Araxe, l’islam chiite du Sud Caucase fut coupé en partie des grands centres théologiques chiites, répartis aujourd’hui dans les actuels Iran et Irak. Le pouvoir soviétique, surtout à partir des années 1930, aggrava l’isolement de l’islam caucasien puisque la frontière sud de l’URSS fut totalement verrouillée, ce qui rendit impossible les pèlerinages vers les lieux saints et les centres de formation de Kerbala, Nadjaf, Meched et Qom. L’islam fut l’objet d’une propagande anti-religieuse massive et d’une répression sanglante de la part des Soviets dès les années 1920, ce qui entama considérablement son influence dans la communauté21. Il fallut attendre la fin de la Seconde Guerre mondiale pour que les différentes religions recouvrent une certaine marge de manœuvre, avec parfois quelques revers. En 1944, une Direction spirituelle des musulmans de Transcaucasie fut créée à Bakou, reprenant le concept de celle fondée par le tsar à Tbilissi, transférée par la suite à Bakou et dont la mission consistait à réguler et à contrôler l’islam dans l’ensemble du Sud Caucase.

  • 22 Yaacov RO’I, Islam in the Soviet Union. From WWII to Perestroika, Londres, Hurst, 2000. Voir surtou (...)
  • 23 Alexandre BENNIGSEN et Chantal LEMERCIER-QUELQUEJAY, Le Soufi et le commissaire. Le soufisme en Uni (...)

17Quoi qu’il en soit, la vie religieuse des musulmans pendant la période soviétique ne se résuma pas à cet islam officiel et soumis au régime ainsi qu’à sa poignée de représentants. Beaucoup de fidèles continuèrent à faire preuve d’une certaine forme de religiosité22. Certes, la fréquentation sporadique des services religieux resta limitée, à l’inverse des coutumes et usages « nationaux » traditionnels, notamment ceux liés à des rites de passage tels que le baptême ou la circoncision, le mariage et les funérailles qui, aujourd’hui encore, se maintiennent, surtout parmi les anciens. Pour ces derniers, la religion ne joue pas de rôle particulier dans la vie quotidienne, mais elle n’en demeure pas moins un élément indissociable de leur identité, établissant précisément la frontière entre eux et leurs voisins. Il existait par ailleurs, pour citer Alexandre Bennigsen23, un « islam parallèle » ou clandestin, organisé en particulier au sein de confréries dans les régions sunnites, dont les deux fers de lance étaient les deux confréries concurrentes de la Qadiriyya et de la Naqchibandiyya. Ce type d’organisations clandestines à l’époque était propre aux sunnites, les chiites, ayant réagi d’une façon plus flexible à l’instauration du pouvoir soviétique. En effet, bien qu’il n’existât plus que d’une façon rudimentaire en raison des répressions sanglantes, l’islam chiite s’appuya pour survivre sur son clergé hiérarchisé.

18À la veille de l’indépendance, l’islam en Azerbaïdjan et en Géorgie était sensiblement affaibli : à peine structuré, peu organisé et son influence était somme toute négligeable en raison d’une sécularisation profonde des esprits due au travail de sape de la politique antireligieuse des Soviets et aux changements sociaux de l’après-guerre. Tous les mouvements, de la tradition islamique scientifique aux mouvements réformateurs, qui existaient encore pendant la période tsariste, avaient disparu corps et bien. Dans les faits, on pouvait constater clairement en 1991 à quel point était patente la pénurie sur le terrain de cadres religieux qualifiés et de théologiens compétents et en mesure de combler les besoins religieux renouvelés de la population. Seuls les contacts renoués avec les pays voisins musulmans étaient susceptibles de remédier à cette pénurie et aux faiblesses idéologiques et organisationnelles de l’islam local. L’Iran, auquel l’espace culturel et politique du Sud Caucase avait appartenu pendant des siècles, devint rapidement une référence religieuse pour les musulmans chiites de Géorgie et d’Azerbaïdjan. D’une certaine façon, ce rapprochement était inévitable étant donné l’attractivité considérable qu’exercent les villes de formation et les lieux saints iraniens sur les chiites dans le monde entier, surtout depuis la Révolution islamique d’Iran de 1979-1980, sans parler des liens historiques et religieux étroits entre les Azéris d’Azerbaïdjan et l’importante minorité azérie d’Iran.

  • 24 Hauze-ye’elmiye désigne un « campus scientifique » comportant en outre des madrasas, des écoles, de (...)
  • 25 Heinz HALM, Die Schia, Darmstadt, 1988, pp. 85-89.
  • 26 Heinz HALM, ibid., pp. 133 et suivantes.

19Avec la fin de l’ère soviétique, des missionnaires venus d’Iran firent leur apparition au Caucase afin de ré-islamiser la population chiite, qui avait été exposée des décennies durant à la propagande athéiste, et ce naturellement selon leur propre interprétation de l’islam. De nombreuses mosquées avaient déjà été rouvertes ou construites au début des années 1990 et, afin de transmettre le savoir religieux, des madrasas, souvent dirigées par des missionnaires iraniens ou des mollahs, furent créées. Nombre d’écrits religieux furent traduits du persan en turc-azéri et distribués dans les régions azérophones de Géorgie et dans les zones chiites d’Azerbaïdjan. En outre, les pèlerinages dans les villes saintes chiites, donc à Nadjaf et à Kerbala en Irak (jusqu’à l’invasion américaine), de même qu’en Iran à Qom et Meched, ont repris. À partir de 1991, nombreux sont les jeunes gens originaires du Caucase qui entamèrent des études islamiques supérieures dans les grands centres d’Iran, de Turquie et autres pays arabes, puisque Tachkent et Boukhara, les deux villes où se trouvaient les établissements de formation pour les religieux musulmans officiels, n’étaient absolument plus en mesure de satisfaire les besoins et ne disposaient pas de sections spécialisées pour les chiites. Les jeunes chiites d’Azerbaïdjan et de Géorgie se rendirent en masse, à leur propre initiative, à Qom et Meched, et dans une moindre mesure à Téhéran et à Qazvin afin d’y étudier la théologie. Sur le campus islamique de Qom24, la Medrese Imam al-Homeini et la Madrasa tu’l-huğğa sont fréquentées par quelques dizaines d’étudiants originaires de Géorgie. Grâce à ces séjours d’études et aux pèlerinages, les chiites du Caucase réintègrent peu à peu la communauté religieuse chiite internationale. En conséquence de ce développement, certains échelons du clergé chiite sont redevenus importants pour les croyants, en particulier le Muğtahid et le Marğa at-taqlid, dont l’importance n’était reconnue auparavant que par une poignée d’érudits. Le Muğtahid est celui qui, en raison de sa connaissance des principes du droit et de la pensée islamiques (usul al-fiqh), et grâce à sa force de raisonnement (iğtihad), est capable et fondé à prendre des décisions à caractère obligatoire sur des questions juridiques et cultuelles. Ainsi, du fait de l’importance du Muğtahid, la flexibilité du droit chiite est supérieure au droit sunnite figé ; l’interprétation des textes à la lumière de la modernité et des évolutions historiques sociétales permettant donc de répondre toujours aux besoins réels et interrogations des croyants. Le fait que les décisions du Muğtahid ne soient pas infaillibles et qu’elles ne soient valables que durant son existence est déterminant. En règle générale, le Muğtahid rédige un résumé de son interprétation des questions juridiques importantes dans une œuvre somme, intitulée Risāla. Ne deviennent Muğtahid que les lettrés les plus doués après avoir étudié plusieurs années sur un campus islamique et reçu le titre de Muğtahid par une assemblée d’érudits25. Le Marğa at-taqlīd (littéralement « assemblée plénipotentiaire », souvent traduite par « Source de l’imitation ») est le Muğtahid le plus expert et le plus érudit de son époque its. Les Marğa at-taqlīd sont souvent concurrents (parfois en raison de leur orientation politique26), chacun disposant de réseaux internationaux.

20Le droit de prélever auprès des fidèles le khoms, c’est-à-dire l’impôt islamique correspondant au cinquième de leurs revenus, déduction faite des dépenses d’ordre alimentaire et vestimentaire, figure également parmi les prérogatives du Marğaat-taqtīd. En Azerbaïdjan et en Géorgie, le Marğaat-taqlīd ne peut guère inciter les Vekils à prélever systématiquement cet impôt, ce qui était imputable d’une part à un manque de discernement religieux et à la situation matérielle difficile de la population, sans compter que ce prélèvement était en contradiction avec la législation de ces pays.

21Après 1992, les principaux Muğtahid et Marğa at-taqlīd ont rapidement gagné en importance parmi les croyants chiites en Azerbaïdjan et en Géorgie. Au cours de nos enquêtes de terrain, nous avons rencontré sur place des Vekils, ou représentants de ces hauts dignitaires chiites. À Tbilissi, la fondation Iman (« foi »), qui est dirigée par un Iranien et un Azéri de Géorgie choisi dans la communauté, a son siège dans la rue où se trouve l’unique mosquée de la capitale géorgienne, au cœur du quartier où vivent la plupart des 10 que compte la ville. La fondation, au statut semi-légal, propose des cours de religion, abrite une petite bibliothèque contenant essentiellement des ouvrages de littérature chiite traduits du persan et possède également une salle de conférences où des manifestations à caractère religieux sont parfois organisées. Comme tout chiite croyant et un tant soi peu éduqué, le responsable de la fondation suit les directives d’un Marğa at-taqlīd. Dans son cas, il s’agit du grand ayatollah Saïd Ali Khamenei (né en 1939) qui, en sa qualité de guide de la Révolution islamique en exercice, revendique également le titre de Marğa at-taqlīd. Nous supposons donc que nous avons vraisemblablement affaire à une institution qui est directement sous l’influence de l’État iranien, qui est d’ailleurs très clairement actif sur le terrain dans le champ religieux par le biais de ses ambassades en Azerbaïdjan et en Géorgie, bien que la plus grande partie de ces activités soit portée par des organisations officieuses et non gouvernementales.

  • 27 Par l’expression Ehli beyt (de l’arabe « ahl al-bayt », littéralement « la famille de la maison »), (...)

22Dans la ville de Marnéouli, où vit une population majoritairement azérie, il existe également un établissement de formation, qui porte le nom de fondation Ehli-Beyt27. Cette filiale locale appartient au réseau de fondations d’un autre Marğa at-taqlīd, en l’occurrence le plus estimé actuellement dans la communauté chiite mondiale, le grand ayatollah Saïd Ali Husseyni Sistani (né en 1930). Ses œuvres, traduites de l’arabe vers l’azéri, se trouvent naturellement dans la bibliothèque de la fondation, mais également sur le marché ou dans la mosquée de la ville. La fondation Ehli-Beyt est singulièrement plus structurée et active que sa rivale de Tbilissi dont il a été question plus haut. En plus des cours d’arabe et des enseignements religieux, elle offre aux fidèles des cours d’anglais et d’informatique, ainsi que des cours de géorgien et aide ainsi les jeunes à mieux s’intégrer dans la société géorgienne.

23Sans même disposer d’un Vekil ou d’une représentation dans une des villes de Géorgie peuplées de chiites, un autre Marğa at-taqlīd, le grand ayatollah Fazil Lenkerani (né en 1931), semble s’être acquis une grande autorité à Marnéouli, Bolnisi, Dmanisi et Tbilissi. Particulièrement apprécié en Azerbaïdjan, cet érudit doit d’abord sa popularité et sa réputation au fait qu’il est originaire d’une famille azérie de Lenkoran immigrée en Iran dans les années 1920. Contrairement au grand ayatollah Sistani, Lenkerani était un partisan de l’Imam Khomeini et de son concept wilayaté faqih, le pouvoir du jurisconsulte, le fondement théorique de l’État islamique. Un grand nombre de fidèles que nous avons questionnés en Géorgie dans les mosquées ont expliqué qu’ils étaient ses disciples et qu’ils le connaissaient grâce à son Risãla, très répandu en Géorgie et en Azerbaïdjan, où beaucoup séjournent souvent. Figurant parmi les leaders religieux les plus importants du complexe religieux de Qom, Lenkerani, grâce à quelques centaines d’étudiants originaires du Caucase ayant étudié à Qom, s’est doté d’un important réseau de partisans. Au cours d’un séjour à Qom, nous avons pu vérifier que plusieurs jeunes étudiants originaires du Caucase étudient effectivement dans sa madrasa, et tous expriment le souhait de revenir chez eux après la fin de leurs études, pour propager les idées de leur maître dans le Caucase.

  • 28 International Religious Freedom Report 2004. Publié par le Bureau of Democracy, Human Rights, and L (...)

24L’Université islamique de Bakou, qui dépend de la Direction des musulmans du Caucase, est assujettie à l’interprétation du droit du grand ayatollah Sistani mais aujourd’hui il est bien prétentieux de parler d’université, le niveau des études correspond plus à celui d’une madrasa classique. Le nombre d’étudiants azéris originaires de Géorgie y est difficile à vérifier. Dans l’est de la Géorgie même, il existe quatre madrasas rattachées à des mosquées, dont trois sont chiites et liées a 1 Iran, tandis qu’une est sunnite et reste sous influence turque28.

  • 29 Raoul MOTIKA, Das Recht der Religionsgemeinschaften in Aserbaidschan [Le droit des communautés reli (...)
  • 30 Entretien de Raoul MOTIKA avec le mufti sunnite Salman Mussaïev, vice-président de la Direction des (...)

25Toutes les mosquées et les associations religieuses des villes et régions de Géorgie peuplées d’Azéris sont en principe soumises à la juridiction religieuse de la Direction des musulmans du Caucase de Bakou, présidée par le Cheikh ül-Islam Allahchukur Pachazade29. Ce dernier a nommé en 2001 à Tbilissi, comme représentant local, le jeune Akhund Hadji Ali, qui assure formellement la direction de toutes les communautés islamiques de Géorgie. Depuis octobre 1996, la Direction des musulmans du Caucase nomme et un représentant des musulmans chiites et un représentant des musulmans adjars sunnites30. Dans les faits, le contrôle de Bakou sur l’islam géorgien au niveau local reste toutefois théorique et est relativement limité. Toutes les mosquées et les associations religieuses ne sont pas enregistrées auprès de la Direction des musulmans du Caucase même si, théoriquement, elles devraient l’être. Des initiatives locales, visant parfois à attirer une aide extérieure, créent des mosquées ou des communautés religieuses sans l’accord de Bakou. La persistante subordination des musulmans de Géorgie aux autorités de Bakou, héritée de l’ordre soviétique, ne fonctionne encore qu’en raison des relations politiques relativement bonnes entre les deux pays et à cause d’un manque de vision des gouvernements géorgiens post-soviétiques quant aux questions concernant l’islam. Sur place, en particulier en Adjarie, dans le sud-ouest du pays, donc loin de la frontière avec l’Azerbaïdjan, où les musulmans sont sunnites, l’influence de Bakou n’est guère palpable.

L’islam en Adjarie

  • 31 Rudolf A. MARK, Die Völker der ehemaligen Sowjetunion [Les peuples de l’ex Union soviétique], 2e éd (...)
  • 32 Des écrivains turcs d’orientation panturquiste attribuent aux Adjars des origines turques, ce qui n (...)

26Il reste ardu de recenser la population adjare, puisque le dernier recensement soviétique de 1989 ne les distinguait pas des Géorgiens de confession chrétienne. Cependant, au début des années 1990, on estimait leur nombre entre 130 000 et 175 000 individus31. L’islam des Adjars, qui vivent surtout dans la république autonome d’Adjarie, au sud-ouest de la Géorgie, se distingue à bien des égards de celui des Azéris. L’écart s’explique, en premier lieu, par un tout autre contexte historique d’islamisation et, en second lieu, par l’appartenance des Adjars d’un point de vue ethno-linguistique au groupe majoritaire géorgien32. L’Adjarie faisait déjà figure d’exception pendant la période soviétique, puisque ce n’était pas l’appartenance ethnique, mais la confession qui justifiait son statut administratif particulier. Contrairement aux Azéris majoritairement chiites, les Adjars sont sunnites, car essentiellement convertis à l’islam par les conquérants ottomans sunnites. Comme nous le verrons, cette dichotomie qui a des racines historiques est encore d’actualité, puisque depuis l’indépendance de la Géorgie, l’islam renaît chez les Azéris selon l’axe Azerbaïdjan-Iran et chez les Adjars selon l’axe Batumi-Turquie, par le biais des missionnaires turcs.

  • 33 Nebi GÜMÜŞ, “Osmanlıların Gürcistan’i Fethi ve İslâmlaşma Hareketleri (XVI. Yüzyıl)” [La conquête d (...)
  • 34 Ekatherina MIKADZE, L’islam en Géorgie, Mémoire de DEA, IEP de Paris, 1995.
  • 35 Ekatherina Meiering MIKADZE, « L’islam en Adjarie : trajectoire historique et implications contempo (...)

27Dans la période qui suivit le Moyen Age, l’islam se développa en Géorgie dans le sud-ouest du pays parallèlement à l’expansion de l’Empire ottoman dans les territoires du Caucase occidental au cours du xvie siècle. Après l’incorporation administrative de l’Adjarie actuelle dans l’Empire en 1595, une partie des élites locales se convertit à l’islam afin de conserver son pouvoir économique et sa prépondérance sociale. Du point de vue des Ottomans, la conversion des élites encouragea celle du reste de la population locale, dont on attendait qu’elle suive l’exemple de ses seigneurs féodaux. La domination ottomane fut dans l’ensemble acceptée car le sultan ne se mêlait guère des affaires locales, dont la gestion restée confiée aux seigneurs locaux convertis à l’islam33. La conversion de la population par les Ottomans s’étala sur plusieurs dizaines d’années et eut par la suite également des conséquences politiques lors des guerres russo-turques aux xviiie et xixe siècles. Pendant que les Géorgiens chrétiens et une partie des chiites se battaient aux côtés des conquérants russes, les Adjars accordèrent leur soutien à l’occupant ottoman34. Inquiet par une telle alliance, le gouvernement du tsar envisagea de déporter les Adjars, mais le projet fut finalement abandonné en raison des conséquences politiques et économiques difficilement mesurables qu’il induisait35.

  • 36 Oliver REISNER, „Integrationsversuche der muslimischen Adscharer in die georgische Nationalbewegung (...)
  • 37 Peter Alford HESS, en collaboration avec Rüdiger BENNINGHAUS, “Ethnic Groups in the Republic of Tur (...)
  • 38 MIKADZE, op. cit., 1995, p. 34 ; Mathijs PELKMANS, “Religion, Nation and State in Georgia : Christi (...)

28Avec la fin de la domination ottomane dans le sud-ouest de la Géorgie en 1878 débuta un important mouvement d’émigration des musulmans vers d’autres territoires de l’Empire ottoman. Cet exode fut soutenu par les autorités religieuses, les musulmans ne devant normalement pas, dans la conception traditionnelle du droit musulman, vivre longtemps dans des territoires n’étant pas sous domination islamique. En revanche, la Russie tsariste tenta de circonscrire l’émigration en introduisant un grand nombre de privilèges fiscaux, administratifs (par exemple en octroyant à l’élite musulmane des postes importants) et militaires (exemption de certaines obligations militaires)36. Pendant la période ottomane, l’identité géorgienne primaire en Adjarie fut progressivement supplantée par une identité définie avant tout sur une ligne religieuse ; c’est ainsi que, peu à peu, le terme « Adjar » apparut pour désigner les Géorgiens musulmans. Le terme étranger « Tatar », utilisé par l’administration russe pour nommer la plupart des musulmans turcophones du Sud Caucase, fut également parfois employé. Quant aux Adjars émigrés au xixe siècle et installés aujourd’hui en Turquie37, ils sont restés attachés à l’ancienne dénomination de Gürcü (« géorgien » en turc), alors que c’était traditionnellement le terme utilisé pour désigner les chrétiens (orthodoxes)38. Dans les sphères culturelles et religieuses, l’héritage ottoman dominait encore chez les musulmans d’Adjarie peu de temps après la Première Guerre mondiale. Par exemple, les écoles sécularisées virent leur fréquentation régulière baisser au profit des madrasas où était dispensée l’éducation religieuse de l’Empire ottoman.

  • 39 Voir à ce propos PELKMANS, op. cit., 2002, pp. 259 et suivantes.

29En ce qui concerne la vie religieuse quotidienne, nombre de représentations et d’habitudes chrétiennes paraissent avoir survécu en Adjarie sous un habillage islamique. Il semblerait que ce syncrétisme religieux ait favorisé, après 1991, la reconversion de quelques Adjars vers leur « vraie » religion, le christianisme39.

  • 40 Dans une certaine mesure, on peut comparer avec la seule région autonome juive de Sibérie orientale (...)
  • 41 SANIKIDZE et WALKER, op. cit., p. 11.
  • 42 PELKMANS, op. cit., 2002, pp. 253 et 259 et suivantes.

30L’autonomie de l’Adjarie soviétique, fondée sur la différence de religion40 avec la population majoritaire, n’empêcha pas Moscou d’y persécuter l’islam, comme dans les autres régions d’Union soviétique. La grande majorité des mosquées et madrasas furent fermées et toute pratique religieuse publique interdite, provoquant un repli de l’islam dans la sphère privée. En 1936, seules 36 mosquées subsistaient sur les 158 qui existaient à l’avènement du pouvoir soviétique41. L’identité nationale géorgienne, qui se développa sous la domination communiste, intégra la tradition chrétienne-orthodoxe mais pas la composante islamique, reposant ainsi uniquement sur les idées du mouvement national géorgien pré-soviétique ainsi que sur la politique des nationalités de Staline. Comme le souligne justement Mathjis Pelkmans, dans ses travaux, ce renforcement d’une adéquation entre la « géorgianité » et appartenance à l’Église orthodoxe géorgienne fut également le produit de l’historiographie soviétique et devait, avec l’indépendance, s’imposer comme la vision dominante. En effet, l’historiographie soviétique, en particulier après la mort de Staline, ancra les Adjars presque exclusivement dans l’histoire géorgienne et présenta comme un élément étranger la domination ottomane sous laquelle l’islam aurait été imposé à la population locale. L’islam et d’autres reliquats du passé ottoman furent combattus aussi bien idéologiquement que matériellement, de même que toute relation avec la Turquie. Cette géorgianité en tant que telle était donc un élément de la politique identitaire officielle et participait ainsi directement au renforcement du christianisme et à l’affaiblissement de l’islam, malgré un athéisme officiel affiché. Le sentiment d’une corrélation entre le fait d’être Géorgien et l’appartenance à l’Église orthodoxe s’est imposé chez une grande partie des couches éduquées adjares durant la période soviétique, et surtout post-soviétique, cependant que les couches plus rurales et moins éduquées de la population ne furent pas atteintes par ce discours42.

31Son organisation ayant été décimée, l’islam de l’Adjarie, qui n’avait par ailleurs pas pu établir de discours concurrent au plan intellectuel, resta impuissant. Contrairement aux structures islamiques clandestines du Daghestan et de Tchétchénie par exemple, l’islam en Adjarie n’était guère organisé en confréries et était séparé de son centre intellectuel, la Turquie, ce qui explique sa faible résistance. L’islam reposait largement sur les structures religieuses officieuses de l’Empire ottoman, par la suite fragilisées par le retrait des Ottomans de la région, avant d’être complètement réduites à néant pendant la période soviétique. D’autre part, le fait que les musulmans adjars, sous le pouvoir soviétique, aient été dépendants de la Direction des musulmans de Transcaucasie à Bakou, d’obédience chiite, a contribué à affaiblir l’islam dans le sud-ouest de la Géorgie.

32Depuis la fin de 1 Union soviétique et 1 ouverture des frontières avec la Turquie, les intellectuels géorgiens ont exprimé leur crainte de voir un islam militant s’infiltrer dans le pays. Nombreux sont ceux à avoir interprété l’apparition de commerçants et de missionnaires turcs comme un retour des Ottomans et à y avoir vu le danger d’un retour à la « sombre époque ottomane ». Grâce au relais joué par les médias de Batoumi, ils ont donc placé l’opinion publique en état d’alerte et ont encouragé les autorités géorgiennes à soutenir une campagne de re-christianisation des Adjars par l’Église géorgienne. Aslan Abachidzé, l’autocrate qui présidait aux destinées de l’Adjarie jusqu’en 2004, a toujours su mener une politique ambivalente pour assurer son pouvoir. Ainsi, en faisant baptiser ses fils, cet héritier d’une grande famille musulmane, court-circuita les critiques de Tbilissi. Il instrumentalisa l’Église orthodoxe en lui accordant des privilèges pour s’amadouer le pouvoir central, tout en asseyant sa popularité sur une base recrutée dès ses débuts parmi la population musulmane.

  • 43 PELKMANS, op. cit., 2002, pp. 262-265.

33À l’heure actuelle, il est communément admis par l’opinion géorgienne nationaliste que la relation entre géorgianité et christianisme est de nature quasi organique et résulte de la nouvelle politique d’éducation de l’État qui a de facto largement privilégié le christianisme43, si bien que ce dernier progresse et s’impose de plus en plus dans des franges importantes de la jeunesse adjare. Pour ces jeunes gens, comme pour les autorités religieuses et politiques de Tbilissi, se raccrocher aux traditions chrétiennes de l’Adjarie est un devoir, d’autant plus que la région est considérée comme la porte d’entrée historique du christianisme en Géorgie. Ce « retour » au christianisme, qui a été porté par l’Église et entretenu et favorisé par le pouvoir séculier à Tbilissi sous Gamsakhourdia aussi bien que sous Chévarnadzé, n’a pas réussi dans la province autonome à empêcher la renaissance parallèle de l’islam, mis en œuvre et soutenu par les missionnaires étrangers, en particulier turcs.

  • 44 Mathijs PELKMANS, Uncertain Divides, Religion, Ethnicity and Politics in the Georgian Borderlands, (...)

34À la veille de la disparition de l’Union soviétique, les relations entre la Turquie et la Géorgie étaient encore inexistantes. Or, depuis les mouvements migratoires vers l’Empire ottoman à la fin du xixe siècle, il existe en Turquie une importante communauté géorgienne musulmane, installée aujourd’hui dans les villes situées de l’autre côté de la frontière (Artvin et Hopa) ainsi qu’à Istanbul. Avec l’ouverture des frontières, des Turcs géorgiens ont renoué avec le souvenir de la région d’origine, de leur famille et ont rapidement recréé des liens, essentiellement commerciaux. Inversement, les Adjars ont entrevu avec l’ouverture des frontières de nouveaux horizons, surtout européens, par le prisme de la Turquie. Durant les premières années de l’indépendance, l’enthousiasme initial avait jugé cette ouverture positive, mais l’euphorie a vite laissé place au désenchantement à Batoumi et dans sa région. L’opinion, selon laquelle les commerçants turcs s’enrichissaient aux dépens des Géorgiens en inondant les marchés de leurs produits de mauvaise qualité et achetant en masse des produits subventionnés à bas prix pour les revendre en Turquie, s’est en effet progressivement imposée parmi la population44. En raison de l’intense activité religieuse des Turcs, qu’elle fût initiée soit par l’État turc soit par des groupes de missionnaires privés, nombre de Géorgiens commencèrent également à exprimer des inquiétudes concernant l’essor de l’islam et d’un potentiel fondamentalisme islamique.

  • 45 Pour d’autres informations du point de vue d’un musulman d’origine géorgienne, voir Süleyman ULUDAG (...)
  • 46 Sur les activités de ce mouvement à l’étranger, voir par exemple Gerdien JONKER, Eine Wellenlänge z (...)

35En Adjarie, comme dans l’ensemble de l’ex-URSS et en Europe du Sud-Est, des groupes religieux turcs tentèrent des la fin des années 1980, par l’association du commerce et de la mission, de favoriser une ré-islamisation de ces régions traditionnellement musulmanes. Au cours de nos recherches de terrain en Adjarie, nous avons rencontré quatre mouvements islamiques non-étatiques et un acteur étatique, particulièrement actifs à Batoumi et dans les environs45. Le mouvement le plus important est celui connu habituellement sous le nom de Süleymancı, nommé ainsi d’après le leader turco-musulman Süleyman Hilmi Tunahan (1888-1959) et qui vient de la tradition naqchibandi. Après sa mort, Tunahan a laissé derrière lui un grand nombre de disciples ainsi qu’un réseau d’écoles coraniques, qui sont souvent dans le collimateur de l’État turc en raison de leur prosélytisme illégal. Leur slogan principal, « Tout par et pour le Coran », est on ne peut plus clair sur le moteur de leur action. Les Süleymancı construisent et gèrent donc des écoles coraniques dans le monde entier, partout où l’on retrouve des populations turques et/ou turcophones et musulmanes également caractéristique de leur travail de missionnaires en Europe, en Asie centrale et au Caucase46. À Batoumi et dans ses environs, nous avons pu repérer six petites madrasas contrôlées par des Géorgiens mais s’appuyant sur les idées de Tunahan. D’après les déclarations des responsables de ces madrasas, la majorité des fondateurs a été formée en Turquie entre 1992 et 1996, souvent dans des villes situées à proximité de la frontière géorgienne. Actuellement, toutes ces madrasas sont dirigées par des Adjars ayant remplacé les Turcs qui dans les premières années de l’indépendance les supervisaient. Le fait que, lors de nos séjours en mai 2004 et juin 2005, de nouveaux bâtiments d’enseignement aient été ouverts, dont une madrasa pour filles, témoigne de leur réussite et de l’engouement que leur philosophie religieuse suscite au sein de la population locale. Le statut de ces madrasas reste cependant assez flou. En théorie, tous les établissements islamiques d’Adjarie doivent être enregistrés aussi bien auprès de la Direction des musulmans du Caucase de Bakou qu’auprès du ministère de la Justice. Comme cette règle n’est en général pas suivie, la plupart des établissements fondés par des Turcs, qu’ils soient Süleymancı ou autres, ont, tout au plus, un statut semi-légal. Du fait des difficultés administratives rencontrées fréquemment au moment de l’enregistrement, la plupart des missionnaires turcs et leurs partenaires locaux préfèrent travailler dans des petites madrasas qui, sans pour autant fonctionner dans une totale clandestinité, ne bénéficient d’aucun statut officiel.

  • 47 Sur Saïd Nursi, voir entre autres Şerif MARDİN, Religion and Social Change in Modern Turkey. The ca (...)
  • 48 Hakan YAVUZ, “Towards an Islamic Liberalism? The Nurcu Movement and Fethullah Gülen”, dans Middle E (...)

36Sur l’ensemble du territoire ex-soviétique, les partisans de Saïd Nursi (1876-1960), qu’on appelle le plus souvent Nurcu, sont aussi très actifs47. On les rencontre en Géorgie et en particulier en Adjarie. Le mouvement nurcu s’est scindé en plusieurs branches ces dernières décennies. Celle présente en Adjarie se réclame de Mustafa Sungur, un disciple encore vivant de Saïd Nursi. Ce groupe dispose d’une madrasa à Tbilissi et d’une autre dans les environs de Batoumi, où la pensée de Saïd Nursi est enseignée en s’appuyant sur son œuvre majeure, le Risale-i Nur (« Épître de la lumière », une exégèse du Coran de pas moins de 6 000 pages)48. En outre, cette madrasa, financée par des commerçants turcs, forme des cadres musulmans parmi les jeunes Adjars.

  • 49 Voir à ce propos Bayram BALCI, Missionnaires de l’islam en Asie centrale. Les écoles turques de Fet (...)

37D’autre part, le mouvement connu sous le nom de Fehtullahçı est également présent en Adjarie. Créé par Fethullah Gülen, il est né lui aussi du mouvement nurcu, mais s’est doté entre-temps de son propre réseau indépendant. Un des quatre établissements d’éducation proches de ce mouvement se trouve à Batoumi et les autres à Tbilissi et à Kutaisi. Les Fethullahçı ont la particularité de donner la priorité à l’éducation séculière. En effet, ce mouvement propose dans ses écoles une formation moderne qui se concentre sur les sciences, l’informatique et l’anglais. La diffusion de l’islam n’est que secondaire pour ce mouvement, mais elle est impulsée de façon indirecte, selon les possibilités offertes par chaque environnement socio-politique49. Bien que la plupart des écoliers du lycée fethullahci de Batoumi soient musulmans, on y trouve aussi des élèves chrétiens, attirés par la bonne réputation de l’école.

38Par sa qualité, ce lycée contribue à contrebalancer l’image négative des Turcs en Géorgie et à orienter, à moyen terme, une partie des élites en devenir vers la Turquie.

39La communauté naqchibandi du cheikh conservateur Mahmut Ustaosmanoğlu, bien que modeste, mérite absolument d’être évoquée. En Turquie, sa communauté se réunit régulièrement dans la mosquée Ismaïl Ağa à Fatih-Čarşamba, au cœur d’Istanbul. Depuis la dissolution de l’URSS, le mouvement a envoyé quelques représentants en Asie centrale et au Caucase pour y nouer des liens avec les groupes Naqchibandi locaux. En Géorgie, les activités de ce mouvement se concentrent sur Batoumi, ce qui n’est pas sans rapport avec la proximité de la Turquie et surtout avec le fait que, depuis 1992, des Turcs géorgiens de la diaspora ont invité des Adjars à Istanbul pour les initier à la philosophie de l’ordre de Mahmut Ustaosmanoğlu dans la madrasa de la mosquée d’Ismaïl Ağa.

40Après la démission du premier ministre islamiste Erbakan, forcée par les militaires turcs en février 1997, de nouvelles limitations ont été apportées aux activités des confréries si bien que, dans le cadre de cette politique, la mosquée susmentionnée fut menacée de fermeture. Bien que peu dynamique, cette branche de la naqchïbandiyya est néanmoins visible dans la capitale de l’Adjarie. Il arrive même que ses représentants locaux déploient une énergie particulière pour occuper le terrain. Ainsi, à titre d’exemple, alors que nous assistions à la prière du vendredi dans la mosquée centrale, un partisan naqchibandi de Mahmut Ustaosmanoğlu se querellait avec le mufti et lui reprochait ouvertement de mal gérer la mosquée. En nous entretenant avec des fidèles, nous avons appris que ce jeune et bouillonnant partisan naqchibandi était sur le point depuis plusieurs années de ravir le poste de mufti de la mosquée centrale.

  • 50 Par le terme de mufti, on entend dans ce cas une autorité religieuse non-étatique qui gère les affa (...)

41L’influence de la Turquie ne se limite cependant pas à ces initiatives privées, puisque l’État turc poursuit sa propre politique religieuse à l’étranger, par le biais du comité chargé des affaires religieuses (Diyanet İşleri Başkanlığı), qui dépend du premier ministre et donc des fondations religieuses qui lui sont également liées (Diyanet Vakfı). Ce comité dispose dans la plupart des capitales de la CEI d’une représentation. Dans le cas de l’Adjarie, il n’existe certes aucune représentation officielle ; par contre des officiels du Diyanet font régulièrement des visites en Géorgie afin de coordonner des activités religieuses communes avec les muftiats locaux50. Avec l’aide du consulat turc de Batoumi, le Diyanet diffuse de la littérature islamique dans toute l’Adjarie, envoie à l’occasion du personnel religieux prêcher dans les mosquées et choisit les étudiants adjars qui souhaitent poursuivre des études de théologie en Turquie. Pourtant, les activités de ces mouvements non-étatiques sont bien plus efficaces que celles du Diyanet, dont les moyens financiers limités sont un frein à l’accomplissement de ses objectifs ambitieux.

42Bref, on retiendra que, malgré la politique identitaire chrétienne des élites post-soviétiques en Géorgie et les conditions défavorables au succès de toute mission islamique, l’islam turc est bien présent en Adjarie. Ce succès des missionnaires turcs, qui font ingérence dans la vie religieuse en Adjarie, s’explique par plusieurs facteurs mais principalement par la proximité géographique et religieuse de la Turquie, puisque c’est le rite sunnite hanéfite qui domine des deux côtés de la frontière. Le poste frontière de Sarpi, qui demeura fermé pendant toute la période soviétique, est actuellement le point de passage le plus important entre la CEI et la Turquie. Des religieux, venus de villes de Turquie proches de Batoumi, franchissent facilement la frontière en voiture pour une journée ou plus dans le but de prêcher devant des auditoires demandeurs de spiritualité mais aussi de prier dans la mosquée centrale de la ville, l’une des plus belles traces de la période ottomane. Bien que l’Adjarie ait quitté le giron ottoman en 1878, le paysage porte encore des traces évidentes de la présence turque. Ainsi, la langue turque n’a pas complètement disparu des régions rurales et montagneuses d’Adjarie où elle est encore parlée par des personnes âgées, comme nous avons pu nous en convaincre au cours de notre étude de terrain.

  • 51 Un aperçu des activités de la diaspora géorgienne musulmane en Turquie est disponible sur le site : (...)

43Par ailleurs, depuis l’indépendance du pays, des liens de toutes sortes unissent désormais la diaspora géorgienne de Turquie et les musulmans du sud-ouest de la Géorgie, tant et si bien que d’aucuns n’hésitent pas à qualifier le phénomène de renaissance d’une « atmosphère ottomane » dans nombre d’endroits. La diaspora a également joué un rôle non négligeable dans la diffusion de la littérature islamique, dans la formation de nouveaux cadres religieux adjars en Turquie et dans le financement des madrasas, en particulier dans la région de Batoumi51. Pour toutes ces raisons, l’Adjarie est pour les missionnaires turcs une terre de prédilection, privilégiée du fait des passerelles géographiques, linguistiques mais aussi religieuses car ils n’ont pas à souffrir de la concurrence d’autres formes d’islam exportées, d’Iran par exemple.

L’éducation islamique en Géorgie depuis l’indépendance

44À l’époque soviétique, l’enseignement religieux et la formation de cadres musulmans assujettis au pouvoir étaient centralisés dans deux grands centres d’Ouzbékistan, Tachkent et Boukhara, réputés pour leurs madrasas. La plupart des érudits musulmans âgés aujourd’hui de plus de quarante ans ont été formés là-bas. À discuter avec les représentants officiels actuels de la Direction des musulmans du Caucase de Bakou et d’autres dirigeants de l’islam post-soviétique, on remarque vite que tous ont fréquenté le même établissement d’enseignement supérieur et se connaissent donc bien les uns les autres. Il en fut de même pour les cadres musulmans de Géorgie.

  • 52 Bayram BALCI, « Islam et éducation islamique en Azerbaïdjan indépendant », sur wwwreligion.info, ét (...)

45Parallèlement aux établissements officiels (surveillés) déjà cités, dans les républiques du Caucase et d’Asie centrale, fonctionnaient des écoles et des cycles d’études officieux, la plupart du temps à proximité d’un lieu de pèlerinage ou d’une mosquée. Déjà, à la veille de l’indépendance, des madrasas et des universités islamiques étaient apparues dans certains États successeurs des républiques soviétiques ayant une culture islamique ancienne (comme par exemple en Ouzbékistan, au Tadjikistan ou en Azerbaïdjan). En Azerbaïdjan, une faculté de théologie islamique, où une orientation turque sunnite prévaut, fut fondée à l’Université d’État de Bakou, ainsi qu’une université islamique chiite, rattachée à la Direction des musulmans du Caucase et ayant naturellement des relations avec l’Iran52. Ces établissements ont rapidement attiré des étudiants de tout le Caucase, y compris de Géorgie. Ce phénomène n’exclut pas la possibilité de recevoir une éducation islamique en Géorgie même. Bien que modestes, quelques madrasas dispensent une éducation islamique de base. À Tbilissi, un petit établissement d’enseignement théologique entretient des liens avec la fondation İman, institution iranienne privée dispensant des cours de chiisme, soumise à l’autorité spirituelle de Khamenei. À Kosali, une petite ville située à une trentaine de kilomètres de Marnéouli, à la frontière entre l’Azerbaïdjan et la Géorgie, une autre petite madrasa a été fondée par des disciples d’une branche de la confrérie naqchibandi, des élèves du cheikh Osman Nuri Topbaş, dont l’entourage est actif surtout en Azerbaïdjan. Bien qu’elle soit d’orientation sunnite, on y éduque également des enfants chiites, dont les connaissances sur le sunnisme et le chiisme sont très limitées et qui deviennent, bon gré mal gré, sunnites en fréquentant cette madrasa.

  • 53 Elisabeth SIECA-KOZLOWSKI et Alexandre TOUMARKINE, Géopolitique de la mer Noire. Turquie et pays de (...)

46Les étudiants formés à l’étranger seront aussi importants pour le développement de l’islam en Géorgie. Entre 1991 et mai 1997, 150 jeunes gens originaires de Géorgie ont reçu une formation islamique dans des lycées turcs, ce qui leur permettra de prendre à terme leurs fonctions d’imam pour prêcher dans des villages53. Certains d’entre eux poussent jusqu’aux études supérieures en théologie. Ce qui a été dit pour les sunnites en Turquie vaut aussi pour les chiites en Iran.

47D’une façon générale, les sunnites et les chiites ont vécu en grande partie, et vivent toujours, en bonne entente les uns avec les autres en Géorgie, comme en témoignent les offices religieux de la grande mosquée de Tbilissi, où sunnites et chiites peuvent même prier ensemble. Cependant, les deux communautés n’entretiennent par ailleurs que peu de contacts et ne coopèrent pas de façon plus étroite. L’absence de tensions entre sunnites et chiites ne signifie pourtant pas son contraire et aucun dialogue « œcuménique » et encore moins des alliances n’ont été amorcés jusqu’ici.

48À l’instar de ce qui s’est produit en Turquie et en Azerbaïdjan, la communauté musulmane de Géorgie s’ouvre au dialogue et va dans le sens de la compréhension interreligieuse. Le 10 juin 2003, un « Conseil de coopération interreligieuse » a été fondé à Tbilissi réunissant anglicans, baptistes, catholiques, luthériens, musulmans et juifs. Seule l’Église orthodoxe, forte de son quasi-monopole des consciences en Géorgie, n’avait pas jugé nécessaire d’être représentée ni de prendre part à ce dialogue.

Conclusion

49Toutes les communautés et établissements islamiques de Géorgie, quelle que soit leur obédience, sont tenus de se soumettre à une autorité centrale, celle du Akhund Hadji Ali de la mosquée centrale de Tbilissi dépendant lui-même de la Direction des musulmans du Caucase de Bakou, et donc du cheikh ul-Islam Allahchukur Pachazadé. En réalité, deux communautés de croyants (au moins) coexistent en Géorgie : les Azéris, très majoritairement chiites, et les Adjars, majoritairement sunnites. À l’exception de la prière commune déjà évoquée dans la grande mosquée de Tbilissi, qui est aménagée de telle sorte que tous peuvent l’utiliser, aucune passerelle et aucune coopération ne lient entre elles les deux communautés.

50L’absence d’unification de l’islam en Géorgie affaiblit la communauté musulmane dans son ensemble, puisqu’elle n’a pas de représentation commune vis-à-vis de l’État pour défendre ses intérêts. Les Azéris ont des revendications davantage économiques que religieuses envers l’État, ce qui s’explique surtout par la dégradation de leur situation économique depuis l’indépendance. Les questions religieuses sont adressées de préférence à Bakou à la Direction des musulmans du Caucase, qui les redirige à sa délégation à Tbilissi. Par contre, pour les Adjars, l’interlocuteur principal sur les questions religieuses reste l’État géorgien. En tant que musulmans géorgiens, ils se trouvent dans une situation difficile et délicate du fait que l’État central encourage les musulmans adjars à se reconvertir au christianisme puisque c’est la « véritable » religion de la Géorgie. En effet, la politique éducative et identitaire de l’État semble avoir pour but de christianiser le pays, quand elle n’appelle pas directement à une conversion à l’Église orthodoxe géorgienne. C’est précisément ce piédestal réservé au passé chrétien dans l’idéologie de l’État et la propension de celui-ci à imposer les valeurs chrétiennes qui posent problème aux musulmans de Géorgie, car ils mènent au moins tendanciellement à une marginalisation voire à l’exclusion de tous les groupes qui n’appartiennent pas à l’Église orthodoxe géorgienne. De ce fait, les musulmans de Géorgie, quelle que soit leur origine ethnique ou la branche de l’islam à laquelle ils appartiennent, ont de plus en plus de mal à se retrouver dans la nouvelle acception que l’État s’est donnée. Certains indices montrent que cette tendance s’est encore accentuée avec l’arrivée au pouvoir du président Saakachvili. La faible identification avec un État qui souligne d’une façon aussi peu équivoque son lien avec le christianisme orthodoxe renforce le danger d’une dégradation entre la Capitale et les régions rurales à majorité musulmane, alors même que ces dernières ont déjà des difficultés à se faire entendre des autorités centrales.

51Dans la vie quotidienne cependant, les musulmans pratiquants n’ont à craindre aucune discrimination, toutes les communautés vivant encore en bonne intelligence. D’une façon générale, l’islam est considéré comme une religion « traditionnelle » et, à ce titre, accepté par les autorités géorgiennes, ce qui contraste avec le traitement des religions « non traditionnelles », comme par exemple les Témoins de Jéhovah ou les courants salafistes qui ont pu à certains moments prendre racine dans la vallée de Pankissi.

Notes

1 Sur le nombre de Kistes, voir Georges SANIKIDZE et Edouard W. WALKER, Islam and Islamic Practices in Georgia, p. 26.

2 Ronald G. SUNY, The Making of Georgian Nation, 2e édition, Bloomington/Indianapolis, 1994.

3 Levan ABACHIDZE, „Das Recht der Religionsgemeinschaften in Georgien” [« Le droit des communautés religieuses en Géorgie »], dans Das Recht der Religionsgemeinschaften in Mittel-, Ost- und Süd-Europa [Le droit des communautés religieuses en Europe centrale, orientale et méditerranéenne], Baden-Baden, Wolfgang Lienemann et Hans-Richard Reuter éd., 2005, pp. 191-206.

4 Ronald SUNY, op.cit., p. 320.

5 Levan ABACHIDZE, op. cit., p. 194.

6 Georges SANIKIDZE et Edouard WALKER, op. cit., p. 6.

7 En Arménie, l’Église apostolique arménienne ne figure certes pas dans la Constitution mais elle a été élevée au rang d’Église nationale après la réforme législative de 1997 et jouit donc de privilèges.

8 Sakartvelos sakanonnmdeblo matsne, n.9, avril 2001, cité par ABACHIDZE ; op. cit., p. 196.

9 International Religions Freedom Report 2004. Publication du “Bureau of Democracy, Human Rights, and Labor”, voir http://www.state.gov/g/drl/rls/irf/2004/35455.htm.

10 Voir Ronald SUNY, op. cit., p. 334.

11 Sur les peuples caucasiens déportés, voir Jean-Jacques MARIE, Les peuples déportés d’Union Soviétique, Bruxelles, Éditons Complexes, 1995.

12 Lela INASARIDZÉ, “Meskhetian Return Stirs Georgian Dissent”, dans IWPR’S Caucasus Reporting Service, 163/2003. URL: https://goo.gl/MdIwZ8.

13 Sur la coopération entre les groupes de la diaspora caucasienne en Turquie et leur région d’origine au Caucase, voir les travaux d’Alexandre TOUMARKINE, en particulier sa thèse, Entre Empire ottoman et État-nation turc : les immigrés musulmans du Caucase et des Balkans du milieu du xixe siècle à nos jours, Istanbul, ISIS, 2004.

14 Rachel CLOGG, “Religion”, dans The Abkhazians : A Handbook Surrey, George Hewitt éd., 1999, p. 215 ; pour des informations supplémentaires sur les Abkhazes, voir ibid., pp. 205-217.

15 Concernant l’islam kiste, voir SANIKIDZE et WALKER, op. cit., pp. 26-30.

16 Grigol BERADZÉ et Karlo KUTSIA, “Towards the Inter-relations of Iran and Georgia in the 16th-17th Centuries”, dans Raoul MOTIKA et Michael URSINUS (éd.), Caucasia between the Ottoman Empire and Iran, Wiesbaden, pp. 121-131.

17 Pierre OBERLING, Georgia VIII. Georgian Communities in Persia, in Encyclopaedia Iranica 10, Ehsan Yarshater éd., 2001, p. 496.

18 Silvia SERRANO, « Les Azéris de Géorgie. Quelles perspectives d’intégration ? », Cahiers d’Études sur la Méditerranée Orientale et le Monde Turco-Iranien, n° 28, juin-décembre 1999, pp. 231-251. URL : http://cemoti.revues.org/600.

19 Thorniké GORDADZE, « La Géorgie et ses “hôtes ingrats” », Critique Internationale, n° 10, janvier 2001, pp. 162-176. DOI : 10.3917/crii.010.0161.

20 Raoul MOTIKA, “Islam in Post-Soviet Azerbaijan”, dans Archives de Sciences Sociales des Religions, n° 115, 2001, pp. 111-124. DOI : 10.4000/assr.18423.

21 Sur la lutte anti-islamique des Soviétiques, voir Soshanna KELLER, To Moscow, Not Mecca. The Soviet Campaign against Islam in Central Asia 1917-1941, Westport, C-Londres, Praeger, 2001.

22 Yaacov RO’I, Islam in the Soviet Union. From WWII to Perestroika, Londres, Hurst, 2000. Voir surtout pp. 100-286.

23 Alexandre BENNIGSEN et Chantal LEMERCIER-QUELQUEJAY, Le Soufi et le commissaire. Le soufisme en Union Soviétique, Paris, Maspero, 1985.

24 Hauze-ye’elmiye désigne un « campus scientifique » comportant en outre des madrasas, des écoles, des institutions et d’autres établissements islamiques. Les campus les plus réputés se trouvent à Nadjaf, à Qom, à Kerbala et à Meched.

25 Heinz HALM, Die Schia, Darmstadt, 1988, pp. 85-89.

26 Heinz HALM, ibid., pp. 133 et suivantes.

27 Par l’expression Ehli beyt (de l’arabe « ahl al-bayt », littéralement « la famille de la maison »), on désigne, en particulier chez les chiites et les alévis, la « maison du prophète » et on entend par là le prophète Mahomet, sa fille Fatima, dont l’époux, Imam Ali, était aussi le cousin de Mahomet, et les onze autres imams du chiisme duodécimain.

28 International Religious Freedom Report 2004. Publié par le Bureau of Democracy, Human Rights, and Labor. Voir http://www.state.govv/g/drl/rls/irf/2004/35455.htm.

29 Raoul MOTIKA, Das Recht der Religionsgemeinschaften in Aserbaidschan [Le droit des communautés religieuses en Azerbaïdjan], dans Lienemann/Reuter, op. cit., 2005, pp. 75-103.

30 Entretien de Raoul MOTIKA avec le mufti sunnite Salman Mussaïev, vice-président de la Direction des musulmans du Caucase, Baku, le 15/09/1997.

31 Rudolf A. MARK, Die Völker der ehemaligen Sowjetunion [Les peuples de l’ex Union soviétique], 2e édition, A. Opladen, 1992, p. 34.

32 Des écrivains turcs d’orientation panturquiste attribuent aux Adjars des origines turques, ce qui ne tient absolument pas d’un point de vue scientifique.

33 Nebi GÜMÜŞ, “Osmanlıların Gürcistan’i Fethi ve İslâmlaşma Hareketleri (XVI. Yüzyıl)” [La conquête de la Géorgie par les Ottomans et le processus d’islamisation], in Güler Eren, Kemal Çiçek, Cem Oğuz (Hg.), Osmanlı, tome 1, Siyaset, Ankara, 1999, pp. 326-335 ; Wolfgang FEURSTEIN, Die Eroberung und Islamisierung Südgeorgiens [La conquête et l’islamisation de la Géorgie], in Motika et Ursinus, op. cit., 2000, pp. 21-29.

34 Ekatherina MIKADZE, L’islam en Géorgie, Mémoire de DEA, IEP de Paris, 1995.

35 Ekatherina Meiering MIKADZE, « L’islam en Adjarie : trajectoire historique et implications contemporaines », in Cahiers d’Études sur la Méditerranée Orientale et le Monde Turco-Iranien, n° 27, 1999, pp. 241-261. URL: https://cemoti.revues.org/667.

36 Oliver REISNER, „Integrationsversuche der muslimischen Adscharer in die georgische Nationalbewegung” [Tentative d’intégration des Adjars musulmans dans le mouvement national géorgien], in Motika et Ursinus, op. cit., 2000, pp. 216-222 ; voir aussi SANIKIDZE et WALKER, op. cit., 2004, pp. 8 et suivantes.

37 Peter Alford HESS, en collaboration avec Rüdiger BENNINGHAUS, “Ethnic Groups in the Republic of Turkey”, Annexe à Atlas des Vorderen Orients [Atlas de l’Orient], Tübingen. Rayon B (Sciences humaines) n° 60, Wiesbaden, 1989, p. 174. Pour 1965, on donne plus de 83 000 personnes probablement d’origine géorgienne en Turquie et, pour 1982, 60 000 Géorgiens.

38 MIKADZE, op. cit., 1995, p. 34 ; Mathijs PELKMANS, “Religion, Nation and State in Georgia : Christian Expansion in Muslim Ajaria”, dans Journal of Muslim Minority Affairs, n° 22, 2002, pp. 249-273 et p. 256 et suivantes ; sur l’histoire des Adjars pendant les périodes ottomane et tsariste, idem, pp. 253-258. DOI : 10.1080/1360200022000027276.

39 Voir à ce propos PELKMANS, op. cit., 2002, pp. 259 et suivantes.

40 Dans une certaine mesure, on peut comparer avec la seule région autonome juive de Sibérie orientale, le Birobidjan, où les Juifs, à qui on avait attribué une identité ethno-linguistique juive propre parce qu’ils utilisaient majoritairement le yiddish, restèrent cependant toujours minoritaires.

41 SANIKIDZE et WALKER, op. cit., p. 11.

42 PELKMANS, op. cit., 2002, pp. 253 et 259 et suivantes.

43 PELKMANS, op. cit., 2002, pp. 262-265.

44 Mathijs PELKMANS, Uncertain Divides, Religion, Ethnicity and Politics in the Georgian Borderlands, Nijmegen, 2003, p. 265.

45 Pour d’autres informations du point de vue d’un musulman d’origine géorgienne, voir Süleyman ULUDAG, Iran’a ve Turan’a Seyahat. Iran, Kajkasya, Türk Cumhuriyetleri, Balkanlar [Voyage en Iran et au Turan. L’Iran, le Caucase, les républiques turques et les Balkans], Istanbul, 2002, pp. 41-59.

46 Sur les activités de ce mouvement à l’étranger, voir par exemple Gerdien JONKER, Eine Wellenlänge zu Gott : der „Verband des Islamischen Kulturzentren” [Une longueur d’onde vers Dieu : le « collectif des centres culturels islamiques »], Bielefeld, 2002, et Birol ÇAYMAZ, Les mouvements islamistes turcs en France, Paris, L’Harmattan, 2002.

47 Sur Saïd Nursi, voir entre autres Şerif MARDİN, Religion and Social Change in Modern Turkey. The case of Bediüzzaman Saïd Nursi, Albany, 1989.

48 Hakan YAVUZ, “Towards an Islamic Liberalism? The Nurcu Movement and Fethullah Gülen”, dans Middle East Journal, n° 53, 1999, pp. 584-605. URL : http://www.jstor.org/stable/4329392.

49 Voir à ce propos Bayram BALCI, Missionnaires de l’islam en Asie centrale. Les écoles turques de Fethullah Gülen, Maisonneuve et Larose, Paris, 2003 ; Bekim AGAI, Zwischen Netzwerk und Diskurs : Das Bildungsnetwerk um Fethullah Gülen (geb. 1938). Die flexible Umsetzung modernen islmamischen Gedankenguts [Entre réseau et discours : Le réseau de formation autour de Fethullah Gülen (né en 1938). L’application flexible d’une idée islamique moderne], Bonn, 2004.

50 Par le terme de mufti, on entend dans ce cas une autorité religieuse non-étatique qui gère les affaires concernant l’islam dans un territoire déterminé. Ce terme vient du mot « mufti », qui désigne la plupart du temps, dans l’islam sunnite, un érudit religieux qui peut délivrer une expertise juridique sur des questions religieuses (fatwa).

51 Un aperçu des activités de la diaspora géorgienne musulmane en Turquie est disponible sur le site : www.muslimgeorgia.org

52 Bayram BALCI, « Islam et éducation islamique en Azerbaïdjan indépendant », sur wwwreligion.info, études et analyses, n° 1, mai 2004. Voir aussi Altay GOYUSHOV et Eltchin ASQÄROV, “Survey of Islamic Education in Soviet and Post-Soviet Azerbaijan”, in Islamic Education in the Soviet Union and its Successor States, London, Raoul Motika, Michael Druck, Stefan Reichmuth éd., 2005 (à paraître).

53 Elisabeth SIECA-KOZLOWSKI et Alexandre TOUMARKINE, Géopolitique de la mer Noire. Turquie et pays de l’ex-URSS, Paris, 2000, p. 95.

Auteurs

Directeur de l’Institut français d’études sur l’Asie centrale, Tachkent

Directeur de la chaire de turcologie à l’Université de Hambourg, Directeur du Centre d’Études Eurasiatiques à l’Université de Heidelberg

© Institut français d’études anatoliennes, 2007

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