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Religion et politique dans le Caucase post-soviétique

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Bayram Balcı
, 
Raoul Motika

8. Islam et politique en Azerbaïdjan post-soviétique

Bayram Balcı

Texte intégral

1Longtemps cloîtré derrière le rideau de fer tout en étant situé à la croisée des mondes turc, iranien, russe et arabe, l’Azerbaïdjan, depuis qu’il s’est émancipé de l’Union soviétique et a recouvré son indépendance en 1991, a pour ainsi dire rejoint le monde et entamé son entrée pleine et entière dans le processus de la globalisation. En termes spirituels, cette dernière se traduit dans cet espace de prédication quasiment vierge – au moins trois générations ont subi le travail de sape du régime antireligieux soviétique – par l’arrivée de multiples prosélytes en provenance d’Iran, de Turquie et du monde arabe pour les plus importants.

2Ce petit pays de quelque 8 millions d’habitants, dont 90 % de musulmans, est très vite confronté à la difficile question de concilier cette identité musulmane avec les choix identitaires censés construire le nouvel État indépendant, qui se veut séculier et ancré à l’Occident. L’Azerbaïdjan ne fut pas un cas isolé, puisque toutes les républiques d’Asie centrale musulmanes et ex-soviétiques ont connu le même dilemme et éprouvent des difficultés à trouver un équilibre satisfaisant aux relations politico-religieuses. Mais la particularité de l’Azerbaïdjan réside dans la complexité accentuée de sa réalité religieuse due à un islam duel, à la fois chiite et sunnite. Il est par ailleurs situé dans une zone géographique plus turbulente du fait de la proximité de l’Iran et de la convoitise qu’exercent ses riches gisements en hydrocarbures en mer Caspienne.

3L’objectif du présent article n’est pas d’établir une monographie de l’islam azerbaidjanais mais de dresser le bilan de la politique de l’État dans sa tentative de créer un mécanisme qui permette une cohabitation heureuse entre l’État et l’islam. Il s’agira notamment d’analyser les modes opératoires déployés par l’État pour assurer une relative liberté religieuse tout en préservant le caractère séculier des institutions politiques du pays, héritées de l’ère soviétique et consolidées depuis. Cette analyse des rapports dynamiques complexes entre le religieux et le politique en Azerbaïdjan oblige toutefois un détour par l’histoire récente, notamment celle de la réislamisation du pays à partir des années 1990, après plus de soixante-dix années d’impiété idéologique et d’athéisme forcé par les autorités soviétiques.

Une dualité religieuse ancienne et bien vécue par les populations

  • 1 Sur l’histoire ancienne de l’implantation de l’islam dans le Caucase voir Arif YUNUS, Azerbaycanda (...)
  • 2 Arif YUNUS, ibid.

4L’islam pénètre dans l’actuel Azerbaïdjan lors de l’expansion arabe dans le Caucase – une avancée rapide puisque, en 652, les troupes musulmanes sont déjà à Derbent, au Daghestan actuel1. Cependant, les historiens s’accordent à dire que l’implantation réelle de l’islam dans le Caucase n’intervient pas avant le xie siècle sous l’impulsion des tribus guerrières turques seldjoukides, depuis peu converties à l’islam2. Mais, à cette époque encore, les progrès de l’islam restent relatifs, puisque les invasions mongoles deux siècles plus tard affaiblissent presque facilement la pénétration de la nouvelle religion, à laquelle nombreux sont restés réfractaires. Sa consolidation dans l’actuel Azerbaïdjan fut surtout l’œuvre de plusieurs empires successifs persans et iraniens.

5Celui des Séfévides, sous le règne de Shah Ismail, impose en 1502 le chiisme comme religion officielle dans tout l’empire. Situé à la marge de cet empire, frontalier avec l’Empire ottoman qui fut le champion du sunnisme autant que l’Iran celui du chiisme, l’actuel Azerbaïdjan fut durant des siècles une sorte de terrain d’affrontement pour les deux grandes écoles de l’islam. De nos jours, cette dichotomie chiite/sunnite se retrouve encore et correspond dans une large mesure aux lignes de fracture nord/sud des influences iraniennes et ottomanes.

  • 3 Tadeusz SWIETOCHOWSKI, Russian Azerbaijan, 1905-1920, The Shaping of National Identity in a Muslim (...)
  • 4 Tadeusz SWIETOCHOWSKI, “Azerbaijan: The Hidden Faces of Islam”, World Policy Journal, Fall 2002, pp (...)

6En 1828, tous les khanats qui constituent l’actuel Azerbaïdjan passent sous la coupe d’une troisième puissance régionale, la Russie, dont la politique sera de privilégier tantôt le sunnisme tantôt le chiisme pour mieux diviser et contrôler les populations locales. En même temps, la pénétration de la culture européenne, par le biais de l’administration russe, favorise l’émergence progressive d’une nouvelle intelligentsia très critique vis-à-vis de l’islam qu’elle cherche à moderniser et à réformer sur l’exemple du protestantisme en Europe3. Le chef de file de cette nouvelle classe d’intellectuels formés par la Russie, Mirza Fathali Akhundzade, prônait une réforme de la religion pour permettre la sécularisation et un effacement du clivage chiite-sunnite4.

7Le pouvoir soviétique ouvre une nouvelle page dans l’histoire nationale et religieuse du pays. Dès les années 1920, dans le cadre de la politique des nationalités, Moscou propose un « contrat national » aux élites locales formées dans l’esprit des Lumières. Coopération avec le pouvoir central contre autonomie nationale. Il s’agit alors de créer une entité politique autonome sur la base d’une identité nationale – inventée de toutes pièces par les scientifiques et idéologues russes. À une époque où le principal critère d’identification de la population est essentiellement l’islam, cette mesure fut perçue par les intellectuels comme une volonté de couper le pays du monde musulman, notamment de la Turquie et de l’Iran, deux aires culturelles auxquelles de nombreuses élites locales s’identifiaient. Les réformes de l’alphabet, délaissant les caractères arabes puis latins (communs avec la Turquie moderne depuis 1928) au profit du cyrillique, n’ont fait que confirmer cette hypothèse.

  • 5 Chantal LEMERCIER-QUELQUEJAY, Alexandre BENNIGSEN, Sultan Galiev, le père de la revolution tiers-mo (...)
  • 6 Sur la campagne antireligieuse de Moscou, voir Soshanna KELLER, To Moscow, Not Mecca. The Soviet Ca (...)

8L’attitude directe des autorités soviétiques vis-à-vis de l’islam fut complexe. D’abord très prudent, le pouvoir central se montre tolérant et persuadé que les musulmans peuvent trouver leur propre voie pour parvenir à l’idéal communiste dans la mesure où les principes essentiels de leur religion sont conciliables avec le socialisme appliqué. Largement dominé par les puissances coloniales européennes, le monde musulman est perçu par les Bolcheviks et les premiers Soviétiques comme un allié du socialisme potentiellement mobilisable pour mener une révolution internationale, tel que le pensait le grand intellectuel musulman et tatar Sultan-Galiev5. Mais, sitôt le pouvoir de Staline fut-il renforcé, l’attitude de l’État changea. Progressivement, une politique d’éradication de l’islam dans l’espace public fut mise en œuvre : fermeture des mosquées, confiscation des biens des fondations pieuses, interdiction du mariage religieux, illégalité de la polygamie, disparition forcée du voile islamique et attaques frontales contre l’islam dans les organes de presse officiels6.

9Dans de telles circonstances, la religion, sérieusement menacée, trouve refuge au sein l’institution sociale la plus conservatrice : la famille. C’est en effet dans la sphère privée, grâce à certaines familles religieuses et aux valeurs islamiques transmises de génération en génération, que l’islam a pu survivre, contribuant ainsi à une certaine privatisation de la religion, qui caractérise l’ensemble de l’espace soviétique. La survie de la pratique religieuse en Azerbaïdjan a d’autre part été favorisée par les lieux saints plus ou moins informels – mausolées, pierres ou arbres sacrés -, visités secrètement ou non par la population. Certains de ces lieux, comme Nardaran, village abritant le tombeau de Rahime Hanim, fille de l’Imam Musa al Kazim, ont joué un rôle primordial dans la conservation de la mémoire islamique du pays.

10D’autre part, on peut supposer que le caractère chiite de l’islam local l’a quelque peu aidé à mieux résister à la propagande antireligieuse. En effet, plus que le sunnisme, le chiisme, qui considère que la vraie souveraineté appartient à l’Imam caché et que tout autre pouvoir n’est qu’usurpation, pratique à merveille la taqiyya, la dissimulation de sa foi individuelle ou collective lorsque le milieu environnant est hostile. Les imams ou mollahs de quartier, avec qui nous nous sommes entretenus au cours de nos enquêtes de terrain, confient sans détour que pendant la période soviétique, tout en étant responsables de cellule du Parti communiste de district ou de région, ils avaient une fonction religieuse parallèle, souterraine, consistant à transmettre les principes élémentaires de l’islam aux jeunes générations. La taqiyya chiite a sans doute facilité chez certains serviteurs du Parti et de l’islam l’ambivalence des sentiments et une conduite paradoxale, proche de la schizophrénie.

11À partir du déclenchement de la Seconde Guerre mondiale, mais surtout avec la déstalinisation, la lutte contre l’islam – qu’il fût sunnite ou chiite, les deux écoles ayant été visées de la même manière, au même titre que toutes les autres religions – perdit en intensité. Dans les années 1970, cet assouplissement se confirme. En 1979, les échos de la révolution islamique en Iran se font sentir dans les villes les plus conservatrices d’Azerbaïdjan et notamment au sud, voisin de l’Iran. La perestroïka et la glasnost des années 1980 lâchent la bride et toute l’Union soviétique connaît une plus grande liberté religieuse, qui accompagnera à des degrés divers l’éclatement de l’ex-URSS.

Les années 1990 ou la recomposition du champ religieux

12L’ex-URSS mais également l’ensemble de tout l’ancien bloc socialiste connaît alors peu à peu une véritable recomposition du champ religieux. Dans le cas de l’Azerbaïdjan, cette recomposition nécessite plusieurs remarques fondamentales.

  • 7 Raul MOTIKA, “Islam in Post-Soviet Azerbaijan”, Archives de Sciences Sociales des Religions, vol. 1 (...)
  • 8 Voir les travaux de Nathalie CLAYER et de Xavier BOUGAREL, notamment leur ouvrage collectif, Le nou (...)

13En premier lieu, il est impératif de rappeler qu’elle ne commence pas subitement avec la fin de l’Union soviétique. Les dynamiques du renouveau, les nouvelles forces religieuses longtemps présentées comme totalement nouvelles et fraîchement importées de l’étranger étaient déjà à l’œuvre avant même la dislocation de l’Union soviétique. Comme nous le verrons plus en détail par la suite, c’est le cas des idées fondamentalistes de style wahhabisme ou salafisme7. Ainsi, en matière de circulation des idées religieuses, la fin de l’Union soviétique ne peut être perçue comme une date charnière. Des études sur le phénomène religieux dans les Balkans et l’Asie centrale confortent cette hypothèse : le champ religieux avait déjà commencé sa mutation au moment de l’écroulement du système socialiste8. Néanmoins, les indépendances, en ouvrant les frontières ont permis au pays d’intégrer la globalisation du religieux et ont accéléré ce processus de recomposition qui, dans le cas de l’Azerbaïdjan, s’articule autour de trois dynamiques.

14La première, d’ordre interne, est la recomposition par la base qui prend la forme d’une quête identitaire et spirituelle et d’une réappropriation des valeurs religieuses et morales traditionnelles longtemps refoulées. Cette dynamique tend à rétablir le lien avec le passé et les ancêtres et passe par l’affirmation dans l’espace public des pratiques et des symboles religieux. Dans chaque village, même si le besoin ne s’en faisait pas vraiment sentir, on exigea la construction d’une mosquée sans laquelle l’espace public n’était pas perçu comme conforme à la nouvelle architecture urbaine.

15La seconde dynamique fut initiée par les élites politiques postsoviétiques. Hier encore communistes mais reconverties au nationalisme, elles ont nécessairement besoin de la religion pour servir les nouvelles politiques identitaires et nationales à des fins de légitimation étatique. Pour marquer une véritable rupture avec le régime soviétique rendu responsable de tous les maux de la société, les dirigeants ont réintroduit un parler islamique dans le nouveau discours national pour se démarquer de leur ancienne appartenance à l’appareil communiste. En Azerbaïdjan, cela s’est traduit par des gestes symboliques comme le pèlerinage de Heydar Aliyev à la Mecque en compagnie de son fils Ilham, l’actuel président, et de nombreuses visites et participations régulières à des cérémonies religieuses autour notamment de certains mausolées, réhabilités et d’une grande importance pour la communauté. Situé à une quarantaine de kilomètres de Bakou, le tombeau du saint musulman Mir Movsum Agha, né sous le régime soviétique, a bénéficié dès 1993 de la visite de Heydar Aliyev qui a même contribué à sa restauration.

16La troisième et sans doute la plus importante dynamique du renouveau islamique est venue de l’extérieur. S’inscrivant dans la continuité ou en rupture avec l’islam local, cette dynamique est complexe et multiforme, car elle provient de différents horizons géographiques, culturels et religieux.

  • 9 Entretien avec Rafig ALIYEV, directeur du Comité d’État pour les affaires religieuses, Bakou, mars (...)

17La première de ces influences étrangères est turque et a fait, à elle seule, l’objet du chapitre 6. Nous rappellerons donc seulement ici qu’elle résulte de deux actions, souvent complémentaires, émanant de l’État et d’une multitude d’organismes privés qui utilisent le commerce et la coopération éducative pour marquer à leur manière le nouvel islam azerbaïdjanais. Plus que les autres, les courants islamiques venus de Turquie bénéficient souvent de la bienveillance ou d’une plus grande tolérance de la part des autorités de Bakou qui estiment que l’islam turc est le moins néfaste de tous les courants qui tentent de s’introduire en Azerbaïdjan9.

  • 10 Une huseyniyye est un lieu de culte propre au chiisme, semblable à une mosquée, mais plus spécifiqu (...)

18A contrario, souvent objet de toutes les critiques – qu’elles soient fondées ou totalement fantasmagoriques – dans les médias azerbaïdjanais, l’influence iranienne est plus souvent sur la sellette qu’à son tour. Du fait de la proximité géographique et confessionnelle, les influences chiites iraniennes furent les premières à s’exercer sur l’islam en Azerbaïdjan post-soviétique. Rappelons que le chiisme n’est pas une religion uniforme : plusieurs tendances y cohabitent, menées par des penseurs et chefs religieux dont les idées traversent le chiisme. À ce titre, les idées chiites, qui ont franchi l’Araxe pour ré islamiser les Azéris du nord, sont plurielles. Elles agissent à plusieurs niveaux puisque certaines émanent de représentations officielles de la République islamique et d’autres de mouvements privés. Ainsi, les services diplomatiques de la République islamique, son ambassade et ses centres culturels sont chargés de la promotion des idées des dignitaires du régime, notamment celles d’Ali Khamenei, actuel guide de révolution islamique. Le centre culturel iranien et la huseyniyye10 qui lui est affiliée, principaux vecteurs de diffusion de l’islam officiel iranien, sont dirigés par un certain Ojak Nejad qui n’est autre que le gendre de Khamenei.

  • 11 Mujtahid, est un titre détenu par une autorité religieuse capable d’ijtihad, habilité reconnue à in (...)

19Mais comme dans le cas turc, les initiatives privées ont été plus actives et mieux organisées dans leurs œuvres missionnaires. Ainsi, nombre de fondations privées, patronnées par des grandes figures religieuses ou mujtahid11, ont œuvré à la réislamisation de l’Azerbaïdjan. Parmi ces mujtahid, il convient de citer Fazil Lenkarani, Jevad Tabrizi et Ali Sistani, qui comptabilisent à eux trois le plus grand nombre de disciples en Azerbaïdjan. Les deux premiers doivent leur succès au fait qu’ils sont azéris ethniques. Quant au troisième, Sistani, il a bénéficié de son image d’homme modéré mais aussi et surtout du fait d’être le plus riche. Ses fondations caritatives ont ainsi eu les moyens de financer les études en Iran de nombreux jeunes azerbaïdjanais qui, à leur retour au pays, ont largement diffusé ses œuvres, notamment sa Risale, son traité juridique. En effet, une des particularités du chiisme est le khoms, un impôt spécifique que le fidèle doit donner à son maître à penser, mujtahid, chargé de le dépenser sous forme d’aide aux plus nécessiteux, aux malades, aux élèves de madrasa, etc. La dynamique iranienne de la recomposition de l’islam azerbaïdjanais a surtout été active entre 1990 et 1995 et elle s’est essentiellement déployée auprès des chiites, dans le sud du pays et dans la république autonome du Nakhitchevan.

  • 12 Sur le wahhabisme et ses différentes variantes, voir Guido STEINBERG, « Religion et État en Arabie (...)

20Le troisième courant d’influence vient des États du Golfe et d’Arabie Saoudite. Appelé wahhabisme par ses détracteurs (en référence au théologien saoudien Abdul Wahhab, 1703-1792), salafisme ou wahidun par ses défenseurs, ce courant comprend en réalité une multitude de mouvances qui sont à des degrés divers plus ou moins puritaines, fondamentalistes ou violemment radicales12. S’appuyant sur une réinvention de la tradition du prophète, ces mouvances prônent une pratique de l’islam pur, celui de l’âge d’or de l’époque de Mahomet. En Azerbaïdjan, ces nébuleuses se développent essentiellement parmi les minorités ethniques nord-caucasiennes présentes sur le sol azerbaïdjanais (Lezgis, Tchétchènes, Avars...). D’ailleurs, outre dans la capitale multiethnique qu’est Bakou, c’est surtout dans les régions du nord, où se trouvent les ethnies nord-caucasiennes que ce courant se développe le plus.

21À Bakou, le haut lieu par excellence de ces courants salafistes, se trouve la mosquée Abu Bakir, dirigée par le jeune mais charismatique Gamet Suleymanov qui, dès l’ouverture du pays, s’est rendu en Arabie Saoudite et au Soudan pour y poursuivre des études islamiques. Le fort succès de cette école salafiste dans tout le Caucase est difficile à expliquer mais on suppose, comme le montrent les contributions de Mairbek Vatachagaev pour la Tchétchénie, de Vladimir Bobrovnikov, de Moshe Gammer pour le Daghestan et d’Irina Babich pour tout le Caucase du nord-ouest, que la base sociale revendicative, voire révolutionnaire et moderniste de cette idéologie qui prône une purification et une rationalisation de l’islam pour retrouver l’âge d’or, séduit surtout les jeunes, souvent désemparés par les difficultés de transition que connaissent toutes les sociétés caucasiennes.

22Ces trois dynamiques – du pouvoir, de la base et de l’extérieur –, traversées chacune par différentes sensibilités, se combinent en fonction du contexte et de la configuration des rapports de force. Au sein même de la dynamique extérieure, les différentes tendances qui peuvent s’y affronter font parfois preuve de coopération et brouillent les pistes de ceux qui tentent de les identifier. La segmentation des divers courants à l’œuvre est donc à géométrie variable. Ainsi, des influences confrériques venues de Turquie et les courants rigoristes salafïstes originaires du monde arabe, en principe incompatibles, se côtoient occasionnellement. Des jeunes imams formés en Turquie ou sur place par des fondations nakchibendies peuvent rejoindre les rangs du salafisme. Inversement, des jeunes, séduits un temps par le salafisme, s’en éloignent dès qu’ils en découvrent certains excès. Cette interpénétration des courants et le va-et-vient de leurs disciples traversent même le clivage chiisme/sunnisme. Certaines jeunes chiites, par exemple, qui dès 1992 ont fréquenté les fondations sunnites turques implantées à Bakou, ont fini par se « convertir » au sunnisme – d’autant plus facilement, il est vrai, que le clivage entre chiisme et sunnisme était à l’époque peu intériorisé par les fidèles.

  • 13 Bahtiyor BABADŽANOV, op.cit.

23Par ailleurs, la complexité de ces interactions mouvantes étant importante, il est faux de croire que le wahhabisme (ou salafisme) est un pur produit d’importation et que ses origines sont uniquement arabo-saoudiennes. En réalité, des recherches récentes montrent bien que certaines tendances islamistes que l’on croyait importées avaient déjà certaines racines locales. Même limitée et sélective, la politique de coopération en matière religieuse établie à partir des années 1970 entre l’Union soviétique et certains États musulmans avait déjà permis à des musulmans soviétiques de faire connaissance avec des courants puristes, proches notamment des Frères musulmans13.

24S’agissant du chiisme azerbaïdjanais, nos entretiens avec certains « anciens » montrent bien que les idées de la révolution islamique, à travers les œuvres de Khomeiny ou la propagande de la radio iranienne dès 1979, avaient déjà fait leur chemin dans les consciences de certaines couches religieuses de Bakou et de province, préfigurant le renouveau du chiisme en Azerbaïdjan une décennie plus tard.

Complexification et multiplication des hiérarchies et autorités religieuses

  • 14 Par autorité religieuse en islam, il faut entendre, « au sens abstrait, le droit d’imposer l’obéiss (...)

25Dans toute l’Union soviétique prévalaient quatre Directions des Affaires Religieuses, chargées de l’administration des islams soviétiques. Deux d’entre elles étaient basées dans le Caucase, l’une à Bakou pour les chiites, l’autre à Makhatchkala pour l’islam nord-caucasien majoritairement sunnite et très marqué par le confrérisme. Ces directions avaient de par les lois soviétiques le « monopole » du fait religieux : elles en nommaient le personnel, géraient les lieux saints non fermés mais surtout elles avaient une totale emprise sur le sacré dans le sens où les fonctionnaires d’État, responsables de ces organisations, faisaient figure d’autorités spirituelles suprêmes14 auprès de la population qui les écoutait et les sollicitait pour toute question théologique. Ces autorités religieuses régnaient en maître sur les consciences qui les acceptaient pour le compte de l’État oppresseur.

26La fin de l’Union, en ouvrant les frontières et permettant les échanges religieux avec l’étranger, ébranla ce « monopole ». Ces autorités se retrouvèrent dès lors contestées et concurrencées, et ce de plusieurs manières. L’ingérence des ONG islamiques, des organismes iraniens, mais aussi des séjours à l’étranger et surtout une auto-socialisation de certains jeunes ont participé à la formation de nouvelles autorités religieuses rapidement entrées en conflit avec les autorités « officielles » de l’époque soviétique. Cette rupture générationnelle entre autorités religieuses suit la ligne de fracture sociale entre l’islam des parents, celui de la coutume et l’adoption d’un islam construit, s’appuyant sur la rationalisation de la religion. Il y a chez les nouvelles autorités une idée de retour à la pureté du dogme qui s’oppose à la religiosité populaire riche en particularismes. Plus marqué chez les sunnites, ce phénomène de contestation des anciennes autorités existe aussi chez les chiites.

27À titre d’illustration, on peut donner deux exemples de nouveaux leaders religieux qui ont émergé au lendemain de l’indépendance de l’Azerbaïdjan et dont les discours ont provoqué des crises de l’autorité religieuse, qui sont toujours d’actualité.

28Le premier d’entre eux est l’imam Ilgar Ibrahimoglu, un jeune clerc, issu d’une famille pieuse chiite, envoyé par sa famille en Iran dès 1992 alors qu’il n’avait pas encore atteint sa majorité. Après avoir étudié durant huit ans la philosophie islamique à Téhéran et Qazwin et suivi de façon sélective les séminaires de certains grands maîtres chiites à Qom, il rentra dans son pays où il devint rapidement l’imam d’une des plus anciennes mosquées de Bakou, la « mosquée vendredi », située dans la vieille ville. Son savoir acquis en Iran lui permit rapidement de constituer autour de lui une petite communauté savante, élitiste et consciente de sa supériorité sur l’équipe de la Direction des Affaires Spirituelles, en place depuis les temps forts de l’Union soviétique. De tempérament querelleux, Hadji Ilgar entra rapidement en conflit avec la plus grande autorité islamique officielle, le Sheikh ul Islam Allah Shukur Pachazadeh, dont il conteste la légitimité à la tête de la Direction en commandeur des fidèles. De nature purement religieuse au départ, la fronde du jeune Ilgar s’est peu à peu politisée, ce qui a valu au rebelle les foudres du pouvoir qui l’a envoyé en prison en novembre 2003.

29Dans le camp sunnite, le conflit entre nouvelles autorités religieuses et traditionnelles a été tout aussi fort sans toutefois se politiser autant. Menée par le jeune Gamet Suleymanov, imam de la mosquée Abu Bakir, connue pour être le haut lieu du rassemblent wahhabite salafiste en Azerbaïdjan, la fronde est en réalité une parfaite illustration du clash, inévitable entre ancienne et nouvelle génération de leaders musulmans qui, n’ayant pas acquis le savoir islamique dans le même contexte et dans les mêmes madrasas, ne peuvent trouver un point d’entente. Gamet Suleymanov a été formé dans la pure tradition salafiste grâce à des études poussées à l’Université internationale islamique de Médine et à Khartoum. Produit d’un enseignement puritain et rigoriste, il ne peut supporter la tutelle de la hiérarchie officielle héritée de l’ère soviétique, encore moins celle de l’islam confrérique souvent sclérosé et folklorisé, après 70 ans de clandestinité. Bien qu’interdite de fonctionner par les autorités officielles qui ne la reconnaissent pas, cette mosquée rassemble tout de même chaque vendredi des milliers de fidèles, souvent jeunes mais tous séduits par la forme puriste et rigoriste du discours islamique qui y prédomine.

30En matière d’autorité religieuse et puisqu’on est dans un pays à majorité chiite, il nous parait primordial d’expliquer l’impact en Azerbaïdjan d’une institution spécifique au chiisme depuis le début du xxe siècle, la marja’iyya (et le marja). Produit d’un long processus juridique propre au chiisme, la marja’iyya désigne de nos jours l’autorité d’un marja’, un savant qui a atteint un tel degré de connaissance et de sagesse supérieur qu’il peut être choisi par les fidèles comme source d’imitation et modèle de référence pour les questions théologiques et juridiques quotidiennes. Estimant que le simple croyant est incapable de connaître tout le ƒiqh (droit musulman), la théologie chiite commande aux fidèles de suivre les directives qui lui sont données par les marja’, dont les prescriptions sont contenues dans les risale, traités théologiques rédigés par les marja’ et servant de guide aux musulmans.

31Il existe de nos jours une dizaine de grands marja’ dans tout le monde chiite, la plupart résidant dans les villes saintes les plus importantes du chiisme, Nadjaf et Karbala en Irak et Qom et Machhad en Iran. Le rideau de fer s’étant abaissé entre ces villes saintes et les chiites d’Azerbaïdjan à l’époque de leur émergence dans la vie religieuse chiite, les Azéris ne connaissaient guère le sens de marja’ encore en 1991. Mais, dès 1992, certains de ces marja’ se sont mis à envoyer leurs représentants, ou vekils, prêcher dans tout le monde chiite ex-soviétique. On a pu croire un moment qu’aux autorités religieuses de Bakou viendraient se superposer celles d’Iran et d’Irak par le biais de leurs représentants sur place, les vekils. En fait, le dédoublement met surtout face-à-face les autorités anciennes et nouvelles d’un même pays, formées dans des contextes et des cadres totalement différents.

Politisation de l’islam et islamisation de la politique

32La pluralité introduite dans les deux champs religieux et politique dès 1991 a complexifié leurs relations par l’effet convergent de deux phénomènes, la politisation de l’islam et l’imprégnation islamique du politique.

33En effet, quel que soit le pays, quelle que soit la religion, cette dernière fut instrumentalisée comme un acte militant contre l’ancien régime. Dans le cas de l’Azerbaïdjan, certains acteurs du champ religieux ont cherché à utiliser l’islam contre la politique de l’État post-soviétique, telle qu’elle s’est mise en forme, mais aussi dans certains cas contre d’autres forces politiques. Cette politisation du champ islamique en Azerbaïdjan, certes relative, peut être expliquée à la lumière de trois phénomènes.

  • 15 Tamara DRAGADZE, “Islam in Azerbaijan: the Position of Women”, in Camilia FAWZI EL SOLH and Judy MA (...)
  • 16 Sur cette fondation, voir son site : www.irla.org, à la date du 25 mars 2006.
  • 17 Sur cet organisme de défense de la liberté religieuse, voir son site : www.forum18.org, à la date d (...)

34Le premier a déjà été évoqué puisqu’il concerne la mouvance de Hadji Ilgar. Ses revendications purement religieuses et quiétistes ont peu à peu pris des formes politiques – une évolution non sans rapport avec le durcissement du régime. Afin d’affaiblir ses adversaires – la Direction des Affaires Spirituelles et le Comité d’État pour les Affaires Religieuses (dont on analysera les raisons d’être plus loin) –, le jeune Ilgar a tout fait pour politiser certaines questions mineures qui auraient pu trouver une solution autrement moins polémique. Pour parvenir à ses fins, il a su mobiliser le riche potentiel – de nuisance, pour l’État, ou de sympathie, pour les Occidentaux – de la rhétorique de défense des droits de l’Homme et des libertés fondamentales. Un de ses combats fut, au nom la liberté religieuse, de lutter pour que les femmes puissent garder leur voile sur les photos d’identité de leurs passeports et autres documents officiels15 – un droit qui exista pendant la période soviétique mais fut supprimé par les nouvelles autorités. Fort d’une subtile stratégie médiatique, il a su mener campagne avec des organismes chrétiens, comme IRLA16 ou Forum 1817, pour la défense de la liberté religieuse. Ces organismes furent d’ailleurs par la suite presque obligés de prendre sa défense contre les autorités et le gouvernement au moment où il fut arrêté et jeté en prison.

35Le point ultime de sa politisation fut de prendre fait et cause pour le plus grand parti de l’opposition, Musavat, qu’il a soutenu massivement aux élections présidentielles de 2003 ainsi qu’aux législatives de 2005. Cet engagement lui valut deux mois d’emprisonnement, car il fut soupçonné d’avoir participé à des actes de vandalisme au lendemain des élections de 2003. Reconnue officiellement en 1993, la mosquée « Vendredi » dont il était l’imam fut décrétée illégale par le pouvoir en 1995, mais elle a tout de même continué à exister et à servir de lieu de prière et de cristallisation pour les discours islamistes hostiles au pouvoir en place. Le bras de fer entre l’État et l’imam rebelle a pris fin en mars 2005 (mais pour combien de temps ?), quand les forces de l’ordre ont manu militari délogé Ilgar et les siens de leur mosquée pour la transformer probablement en musée du tapis.

36Cependant, le véritable agent de la politisation de l’islam est sans conteste le Parti Islamique d’Azerbaïdjan (Azerbaycan Islam Partiyasi), une formation créée dès l’indépendance par une poignée d’activistes. Tous étaient originaires de Nardaran, grosse bourgade de la périphérie de Bakou, haut lieu de l’islam chiite conservateur puisqu’il abrite le mausolée populaire de Rahime Hanim dont il a été question supra. Ce bastion de l’islam donne parfois à la ville une allure d’enclave islamiste.

  • 18 Entretiens avec les cadres du parti, Bakou, février 2006.

37Le Parti Islamique d’Azerbaïdjan, né dans la mouvance du Front Populaire, formation politique hétéroclite réunissant toutes les forces hostiles au régime soviétique moribond, prône dans ses statuts l’islamisation à long terme de la société et de l’État. Enregistré officiellement en 1992, il a été banni en 1995 par le pouvoir qui a envoyé certains de ses cadres dirigeants en prison pour « espionnage au profit de l’Iran ». Survivant dans une semi-clandestinité depuis une dizaine d’années, il continue à tenir régulièrement ses réunions et congrès, sans toutefois pouvoir se présenter aux élections. Conscient de cet échec politique, il cherche depuis quelque temps à modérer son discours en s’inspirant du Parti turc de la Justice et du Développement dont il veut importer le modèle de démocratie islamique en Azerbaïdjan118.

38Parallèlement à cette incursion de l’islam dans le politique, l’État lui aussi a cherché à utiliser l’islam à des fins de légitimation nationale. Ainsi, il a souvent eu recours à la religion en tant que marqueur identitaire collectif, dans le but de bâtir une société azerbaïdjanaise dotée d’une identité nationale solide pour le nouvel État azerbaïdjanais. Il a ainsi œuvré dans le sens d’une nationalisation de l’islam, un peu comme en Turquie où la République laïque rime avec islam sunnite officiel au service de l’État. Cette nationalisation de l’islam se perçoit mieux quand on analyse en détail la manière dont les autorités ont doté le pays d’instruments de régulation de l’islam.

Les instruments de la régulation et la conception de l’islam par l’État

  • 19 Sur les instabilités connues par l’Azerbaïdjan à la sortie de l’Union soviétique, voir Svante CORNE (...)

39Plus que partout ailleurs dans le Caucase, voire dans toute l’Union soviétique, c’est en Azerbaïdjan que la sortie de l’empire et le recouvrement de l’indépendance se sont accomplis dans la violence et l’instabilité. Dès 1988 se manifestent les premières tensions entre Arméniens et Azéris. La guerre du Karabakh qui éclate avant même la fin de l’Union plonge le pays dans le chaos le plus total. L’Azerbaïdjan connaît plusieurs tentatives avortées de coup d’État, y compris après l’arrivée au pouvoir de Heydar Aliyev en 1993 pourtant synonyme de pacification du pays19. Très préoccupés par la guerre contre l’Arménie et les différents dysfonctionnements du pays, les responsables politiques n’ont guère de temps à consacrer aux affaires religieuses, confiées à la Direction des Affaires Spirituelles, secondée par le ministère de la Justice chargé de l’enregistrement des nouvelles organisations religieuses qui se développent en nombre en cette période de liberté religieuse retrouvée.

40À partir de 1995, prenant conscience des effets « dévastateurs » de certains courants missionnaires chrétiens et musulmans dans le pays, le pouvoir cherche à resserrer le contrôle sur l’espace religieux, notamment sur les courants islamiques venus de l’extérieur. Certaines fondations iraniennes sont interdites de séjour et des voix se lèvent pour réclamer un plus grand interventionnisme de l’État dans les affaires religieuses.

  • 20 Voir le site du Comité : www.addk.net à la date du 25 mars 2006.

41En 2002, un nouveau pas est franchi dans la mise en place d’une politique de régulation du religieux avec la création du Comité d’État pour la coordination du travail avec les organismes religieux, appelé communément Comité d’État pour les affaires religieuses20. Confié à Rafig Aliyev, un orientaliste qui a préféré rompre avec la science au profit de la politique et des affaires de l’État, ce comité a des prérogatives nombreuses qui se superposent parfois à celles de la Direction des Affaires Religieuses, ce qui explique les fréquents accrochages publics entre les responsables des deux organismes. La plus importante tâche du Comité est de veiller à une stricte application de l’article 18 de la Constitution et de la loi sur la liberté de conscience, qui insistent sur le caractère laïque des institutions et sur la séparation du politique et du religieux.

42Officiellement, selon le décret de création, ses statuts et les propos de son président actuel, le Comité a quatre principaux objectifs :

  • garantir le caractère laïque de l’État en veillant à la séparation entre le politique et le religieux ;

  • protéger et développer les traditions de tolérance qui caractérisent les relations interreligieuses en Azerbaïdjan ;

  • veiller à ce que l’éducation religieuse, un réel besoin pour le pays, soit promue dans le respect de la laïcité ;

  • contrôler la littérature religieuse, notamment importée, en veillant à ce qu’elle ne soit pas nuisible à la bonne entente entre les religions et à la stabilité du pays.

43Ces principes, associés à une série de mesures prises par l’État, donnent une meilleure idée de la vision des dirigeants en matière religieuse et de leur conception de l’État. Héritier de la politique stalinienne des nationalités, le jeune État azerbaïdjanais se veut séculier mais sa politique religieuse montre bien qu’il n’a pas encore rompu avec certaines habitudes soviétiques ni élaboré un modèle clair de sécularisme. Même si, officiellement, l’État s’affirme laïque, en réalité il se place au-dessus du religieux pour mieux le contrôler. Lors d’une conférence sur la laïcité en France et en Azerbaïdjan, qui a mis face-à-face le chercheur français Jean Baubérot et Rafig Aliev, on a pu mesurer le gouffre qui sépare les conceptions française et azerbaïdjanaise de la laïcité. Comme l’a fait remarquer le professeur Baubérot, dans le modèle français, l’État fixe les normes et se comporte comme un arbitre pour le respect des règles du jeu. Au contraire, dans le cas azerbaïdjanais, l’État est plus interventionniste et il place obligatoirement les organisations religieuses sous sa tutelle directe.

44Cette conception du sécularisme azerbaïdjanais est révélatrice des difficultés d’un jeune État à se définir et à se projeter dans l’avenir. Son application variable de la laïcité est en quelque sorte le prolongement de sa politique identitaire et idéologique échafaudée par des idéologues formés par le soviétisme mais inscrits contre lui depuis une quinzaine d’années. Ce modèle fait penser à la conception turque de la laïcité dans la mesure où il se veut militant et très interventionniste dans le champ religieux. C’est sans doute pour cette raison, du fait de cette identification au modèle turc de laïcité et de sécularisme, que les autorités azerbaïdjanaises font preuve de bienveillance à l’égard des mouvements missionnaires originaires de Turquie. Ainsi, à la tolérance envers les courants turcs s’oppose la plus grande fermeté envers les courants chiites d’Iran ou wahhabites salafistes arabes.

Conclusion

45La politique de l’État en matière religieuse est conforme à sa manière de se penser et de penser ses multiples appartenances. Dès son indépendance, le pays s’est projeté dans une politique résolument pro-occidentale, favorable à la Turquie et fortement réfractaire à toutes les idées perçues comme trop radicales venues de l’Iran pourtant si proche par la culture et l’histoire commune. Membre de plusieurs organisations occidentales, dont le Conseil de l’Europe et l’OSCE, l’Azerbaïdjan déploie une énergie particulière à éviter que la politique interne et l’évolution de la société n’aillent à l’encontre de ces choix idéologiques et mettent en péril son ancrage à l’Occident. Le Comité d’Etat pour les affaires religieuses est un rouage de cette politique globale.

46L’Iran, présenté comme bouc émissaire par les médias azerbaïdjanais, est honni par les autorités officielles, notamment par le Comité d’Etat qui donne l’impression qu’il a été conçu pour lutter contre les éventuelles ambitions des mollahs iraniens en Azerbaïdjan. Au printemps 2006, au moment où nous écrivons, l’obstination du régime iranien du nouveau président Ahmadinejad dans l’épineux dossier nucléaire a provoqué une véritable levée de boucliers en Occident. Et, dans ce contexte déjà sulfureux, « l’affaire des caricatures », puis les affrontements sanglants entre chiites et sunnites en Irak n’ont pas contribué à faire redescendre la tension. Sans même chercher à analyser isolément ces différentes affaires, les médias azerbaïdjanais les ont instrumentalisées pour noircir davantage l’image de l’Iran, rendu responsable de nombre des maux de l’actuel Azerbaïdjan.

47Voulu par les idéologues du régime, le rejet de l’influence iranienne est justifié par l’urgente reconstruction d’un nouvel Azerbaïdjan, dont l’islam sera nécessairement national et modéré pour favoriser l’intégration du pays à l’Occident. Tout ce qui peut, de près ou de loin, nuire à cet objectif est jugé antiétatique, dangereux pour la raison d’Etat et légitime son contrôle étroit voire la répression. Ainsi, fidèle à la plus pure tradition autoritaire héritée de l’ancien régime, l’Azerbaïdjan fait l’aveu du travail politique qu’il reste à accomplir pour parvenir aux objectifs qu’il s’est fixés. Or, pour le moment, ses choix politiques se trouvent confortés par le nouveau modèle importé : la gestion étroitement politique du religieux dans son expression kémaliste turque.

Notes

1 Sur l’histoire ancienne de l’implantation de l’islam dans le Caucase voir Arif YUNUS, Azerbaycanda Islam, Baki, Barish ve Sülh Neshriayti, 2005.

2 Arif YUNUS, ibid.

3 Tadeusz SWIETOCHOWSKI, Russian Azerbaijan, 1905-1920, The Shaping of National Identity in a Muslim Community, Cambridge University Press, 2004, 240 p.

4 Tadeusz SWIETOCHOWSKI, “Azerbaijan: The Hidden Faces of Islam”, World Policy Journal, Fall 2002, pp 69-76. URL: http://www.jstor.org/stable/40209821.

5 Chantal LEMERCIER-QUELQUEJAY, Alexandre BENNIGSEN, Sultan Galiev, le père de la revolution tiers-mondiste, Paris, Fayard, 1986, 305 p.

6 Sur la campagne antireligieuse de Moscou, voir Soshanna KELLER, To Moscow, Not Mecca. The Soviet Campaign against Islam in Central Asia, 1917-1941, Westport, CN - Londres : Praeger, 2001.

7 Raul MOTIKA, “Islam in Post-Soviet Azerbaijan”, Archives de Sciences Sociales des Religions, vol. 115 (Summer 2001), p. 113. DOI : 10.4000/assr.18423.

8 Voir les travaux de Nathalie CLAYER et de Xavier BOUGAREL, notamment leur ouvrage collectif, Le nouvel islam Balkanique, Paris, Maisonneuve et Larose, 2001. Sur le même sujet mais plus spécifiquement consacré à l’Asie centrale, voir Bahtiyor BABADŽANOV, « Le renouveau des communautés soufies en Ouzbékistan », Les Cahiers d’Asie centrale, n° 5-6, 1998, pp. 285-311. URL : http://asiecentrale.revues.org/548.

9 Entretien avec Rafig ALIYEV, directeur du Comité d’État pour les affaires religieuses, Bakou, mars 2006.

10 Une huseyniyye est un lieu de culte propre au chiisme, semblable à une mosquée, mais plus spécifiquement consacré à la tenue des cérémonies commémorant la passion de l’Imam Huseyn, fils d’Ali. La première huseyniyye d’Azerbaïdjan a vu le jour en 1994 à l’initiative du centre culturel iranien.

11 Mujtahid, est un titre détenu par une autorité religieuse capable d’ijtihad, habilité reconnue à interpréter et fixer des normes juridiques servant à éclairer la pratique religieuse. La notion est plus fondamentale dans le chiisme où les fidèles doivent impérativement choisir un mujtahid, source d’imitation pour accomplir leurs obligations religieuses quotidiennes.

12 Sur le wahhabisme et ses différentes variantes, voir Guido STEINBERG, « Religion et État en Arabie Saoudite », La pensée, 2003, n° 335, pp. 7-20, ainsi que Hamid ALGAR, Wahhabism : a Critical Essay, New York, Oneonta, 2002, 96 p.

13 Bahtiyor BABADŽANOV, op.cit.

14 Par autorité religieuse en islam, il faut entendre, « au sens abstrait, le droit d’imposer l’obéissance au nom de valeurs en principe partagées par ceux qui lui sont soumis ». Au sens concret, elle signifie « la force exécutoire d’un texte de référence ou d’une décision de justice ». Voir Peter HARDY, “The Authority of Muslim Kings in Medieval India”, dans Marc GABORIEAU (éd.), Islam et société en Asie du Sud, Paris, Éditions de l’EHESS, 1986, pp. 37-55.

15 Tamara DRAGADZE, “Islam in Azerbaijan: the Position of Women”, in Camilia FAWZI EL SOLH and Judy MABRO, Muslim Women’s Choices: Religious Belief and Social Reality, Oxford, Berg, 1994, 206 p.

16 Sur cette fondation, voir son site : www.irla.org, à la date du 25 mars 2006.

17 Sur cet organisme de défense de la liberté religieuse, voir son site : www.forum18.org, à la date du 25 mars 2006.

18 Entretiens avec les cadres du parti, Bakou, février 2006.

19 Sur les instabilités connues par l’Azerbaïdjan à la sortie de l’Union soviétique, voir Svante CORNELL, Small Nations and Great Powers, London, Curzon, 2001, pp. 61-142.

20 Voir le site du Comité : www.addk.net à la date du 25 mars 2006.

Auteur

Directeur de l’Institut français d’études sur l’Asie centrale (IFÉAC), Tachkent

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