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Religion et politique dans le Caucase post-soviétique

 | 
Bayram Balcı
, 
Raoul Motika

5. Entre islam et laïcité : la politique religieuse de la Turquie dans les républiques turques d’Asie centrale et du Caucase

Bayram Balcı

Texte intégral

1Depuis qu’elles sont indépendantes, les républiques turques d’Asie centrale et du Caucase ont une place à part entière dans la politique culturelle et religieuse extérieure de la Turquie. Fondé sur des années d’enquêtes de terrain effectuées durant ces cinq dernières années, le présent article vise à faire le point sur les implications religieuses de la politique turque dans les républiques turcophones d’Asie centrale et du Caucase. La politique religieuse de la Turquie dans les républiques issues de l’ex-URSS doit être pensée dans une triple dynamique : la politique officielle de l’État turc, les mouvements confrériques turcs et les composantes religieuses « locales », officielles ou privées.

Islam et politique dans ces républiques à la veille des indépendances

2Il convient de rappeler avant tout que tous les États en question sont de culture islamique : la majeure partie de la population est sunnite et l’école hanafite y est dominante, tout comme en Turquie. Cependant, en Azerbaïdjan, plus de 80 % de la population est chiite. Historiquement, la civilisation islamique est présente dans la plupart de ces États depuis au moins le xe siècle, à l’exception des steppes kazakhes et kirghizes qui furent islamisées tardivement.

  • 1 Olivier ROY, La nouvelle Asie centrale ou la fabrication des nations, Paris, Éditions du Seuil, 199 (...)
  • 2 Sur la situation de l’Islam pendant la période soviétique, voir l’étude classique d’Alexandre BENNI (...)
  • 3 Shoshana KELLER, op.cit.
  • 4 Voir les travaux de Bakhtiyar BABADJANOV et de Muzaffar KAMILOV, “Muhammadjan Hindustani (1892-1989 (...)
  • 5 Entretien avec Naile SULEYMANOVA, théologienne et enseignante à l’Université Khazar, Bakou, juin 20 (...)

3Tous ces États furent créés dans le cadre de la politique soviétique des nationalités dans les années 1920 et 19301. La gestion de l’Islam dans tous ces pays fut identique pendant toute la période soviétique même si certaines régions furent touchées plus que d’autres par la politique anti-religieuse du régime2. Dans tous ces États, on constatait pendant la période soviétique une situation paradoxale : officiellement, l’État s’inscrivait foncièrement contre toute expression publique de l’islam. Le parti et les organes de presse, par nature parfaitement soumis au régime, luttaient activement contre la religiosité et contre l’influence exercée par l’islam sur les consciences3. Mais, dans les faits, la situation était bien différente. Certaines autorités locales, souvent actives elles-mêmes dans certaines pratiques religieuses, témoignaient beaucoup de tolérance vis-à-vis des pratiques religieuses dans la communauté. Nombreux étaient les cadres officiels qui, tout en dénonçant la religion et son emprise sur les populations, respectaient eux-mêmes certains rites islamiques comme la circoncision, l’enterrement selon les coutumes ou les pèlerinages sur les tombeaux de certaines personnalités saintes. De même, en pleine période soviétique, certains leaders religieux réussirent, en dépit et sous la surveillance des autorités officielles, à continuer de former des cadres islamiques. Ainsi, en Asie centrale, Hindustani forma plusieurs cadres religieux qui dès les indépendances reprirent le flambeau de l’islam politique en créant des associations et des partis politiques à tendance islamique4. En Azerbaïdjan, dans la région de Guba, en plein milieu des années 70, durant lesquelles la répression religieuse fut particulièrement acharnée, un mollah local, Mehemmed Hesen Shirkevi (1907-1976), put éditer un tefsir (commentaire) du Coran et former de jeunes disciples5. De la même manière, dans le sud de l’Azerbaïdjan, notamment dans le village de Erkivan et aux alentours de Massalli et Lenkeran, des mollahs de quartier continuèrent à dispenser des cours coraniques et formèrent ainsi de jeunes disciples qui, à leur tour, transmirent un savoir religieux à leurs descendants. Par exemple, dans le centre ville de Lenkeran, au sud de l’Azerbaïdjan, une plaque commémorative posée en 1994 par la population locale rend hommage et réhabilite une personnalité religieuse connue dans la région, Mirza Mehemmed Huseyin Molla Hemidoglu (1878-1960). De fait, on a recensé plusieurs cas de religieux locaux qui, parallèlement à leurs activités officielles, contribuèrent au maintien d’un savoir et d’une pratique islamiques au sein de la population.

4Une des premières conséquences des indépendances fut de permettre à l’islam de se faire plus visible dans l’espace public. Déjà entamée grâce à la perestroïka et à ses apports en matière de liberté d’association dans le domaine politique et culturel, la réhabilitation de l’islam se poursuivit. Les indépendances déclarées, les « nouveaux » pouvoirs, souvent constitués d’anciens apparatchiks reconvertis au nationalisme, prirent une série de mesures qui favorisaient le renouveau de l’islam et son acceptation comme composante de la culture nationale. Ainsi, la plupart des présidents d’Asie centrale et d’Azerbaïdjan se sont-ils rendus en pèlerinage à la Mecque, ont prêté serment sur le Coran et encouragé et participé à la réouverture et à l’embellissement de plusieurs établissements religieux qui avaient été fermés pendant la période soviétique. Pour citer des cas concrets, en Azerbaïdjan, le président Aliev, alors qu’il avait servi pendant des décennies l’État et surtout le KGB, effectua son hadj à la Mecque en 1993 et fut le principal artisan de la restauration de plusieurs lieux de pèlerinage locaux comme le mausolée de Bibi Heybet ou celui de Mir Movsum Ata dans la banlieue bakinoise. En Ouzbékistan, l’ancien secrétaire du parti communiste aujourd’hui président, Islam Karimov, se rendit sur le tombeau de Bahauddin Nakchibend à Boukhara et apporta un réel soutien politique et financier à la restauration du sanctuaire. Ces mesures prises par les nouvelles autorités politiques ne furent pas les uniques encouragements au renouveau islamique dans ces pays.

  • 6 Habiba FATHI, « La naissance de la coopération islamique en Asie centrale », Recherches Internation (...)
  • 7 Bakhtiyar BABADJANOV, Muzaffar KAMILOV, op.cit.

5Dès l’ouverture des frontières, des influences extérieures ont apporté leur marque à l’islam local6 et peuvent être catégorisées selon trois provenances. Il convient avant tout de rappeler que la première influence étrangère fut le résultat de la politique soviétique de coopération avec le monde musulman. En effet, au milieu des années 1970, dans le cadre du développement des relations entre l’Union soviétique et le monde musulman, Moscou avait envoyé dans certains pays arabes (les régimes socialistes arabes surtout) de jeunes soviétiques pour qu’ils y étudient l’islam. Ces séjours furent pour certains d’entre eux un moment crucial de prise de contact avec les idées wahhabites et la philosophie des Frères musulmans7. On suppose que le wahhabisme et d’autres philosophies radicales islamistes sont entrés en Union soviétique par ce biais. Mais les principales influences islamistes se firent plus nettes au lendemain des indépendances bénéficiant alors de plusieurs phénomènes. Il faut d’abord souligner le rôle du pèlerinage, du hadj à La Mecque et à Médine. Pendant la période soviétique, chaque année, les autorités centrales n’autorisaient qu’à une quinzaine ou vingtaine de pèlerins maximum de se rendre en Arabie Saoudite. Ce chiffre a bien évidemment connu une croissance spectaculaire à l’ouverture des frontières à partir du début des années 1990. Certains pèlerins, confrontés pour la première fois à l’islam rigoriste saoudien, furent séduits par le discours wahhabite.

  • 8 Bayram BALCI, “The Role of the Pilgrimage in the Establishment of Relations Between Uzbekistan and (...)

6Il faut souligner à cet égard le rôle des immigrés originaires d’Asie centrale installés dans les villes saintes depuis plusieurs décennies. Il existe en effet au moins cinquante mille Ouzbeks ethniques et autant d’Ouïghours dans le royaume d’Arabie Saoudite, qui leur a accordé l’asile politique quand ils ont dû fuir leur pays à cause du resserrement du contrôle soviétique sur toute l’Asie centrale au début des années 1930. Lors de deux missions effectuées dans le cadre d’une étude sur les Ouzbeks d’Arabie Saoudite, on a pu constater à quel point la communauté ouzbèke avait participé à partir de 1990 à la réislamisation de l’Asie centrale8. Toujours dans le cadre du renouveau des liens avec le monde musulman, il faut indiquer que de nombreux étudiants choisirent d’aller étudier dans des États arabes, en Iran ou en Turquie. La contribution de ces étudiants à la réislamisation de toutes ces républiques fut considérable. Dans certains cas, ils jouèrent le rôle de véritables missionnaires envoyés par les États où ils avaient terminé leurs études et chargés de prêcher le « véritable islam ». La plupart des pays musulmans proches de l’Asie centrale – Arabie Saoudite, Iran, Pakistan et Turquie – ont encouragé leurs missionnaires respectifs à venir propager leur vision nationale de l’islam dans ces républiques. Paradoxalement, c’est sans conteste le plus laïc et le plus séculier de ces États, la Turquie, qui a le plus marqué le nouvel islam dans chacun des États d’Asie centrale. Cette influence turque paradoxale mérite quelques éclaircissements.

La Turquie et son modèle en matière politico-religieuse

  • 9 Gareth WINROW, Turkey in Post-Soviet Central Asia, London, The Royal Institute of International Aff (...)

7Le concept de « modèle turc » est souvent, à tort, perçu comme un modèle de transition politique, économique et religieuse conçu par la Turquie et destiné à être exporté dans les républiques turques9. En réalité, la situation était bien plus complexe au début de la décennie 1990 et il est inexact de croire que la diplomatie turque a forgé seule un modèle pour ces États. Il faut sans doute rappeler ce qu’était le contexte à cette époque. Avec la dislocation de l’Union soviétique s’était mise en place une nouvelle crainte dans les chancelleries occidentales : on prit peur que les populations musulmanes de l’ex-URSS, par réaction à la politique antireligieuse pratiquée par le régime soviétique, tombent dans le piège de la propagande islamiste menée par l’Iran et l’Arabie Saoudite. Les experts occidentaux (Américains et Européens en tête) étaient persuadés que les communautés en question allaient très rapidement se radicaliser ou du moins craignait-on de les voir céder aux charmes de l’islamisme saoudien ou iranien. C’est dans ce contexte que les diplomates occidentaux ont soufflé à leurs collègues et alliés turcs l’idée d’un « modèle turc » – où l’islam, modéré et laïc, reste fermement contrôlé par le pouvoir militaire – à développer pour ces États et à promouvoir au plus vite. Ce qui intéressait et rassurait les Occidentaux dans le modèle turc était contenu dans son choix de laïcité kémaliste, dans sa grande expérience en matière d’économie de marché et dans la bonne intégration du pays au système de valeurs libérales occidentales.

8Dans la pratique, les développements de ce « modèle turc » évoluèrent différemment. Alors que la Turquie fut choisie par ses pairs pour exporter la laïcité en Asie centrale, la politique d’Ankara participa à la diffusion d’un type d’islam particulier dans ces républiques. La question est de savoir pourquoi la Turquie laïque déploya-t-elle tant de moyens pour apporter des services islamiques dans ces pays. Pour répondre à cette question, il convient de développer deux points qui me paraissent fondamentaux : les activités missionnaires des mouvements islamistes turcs et la réaction de l’État turc face à cette concurrence.

Les missionnaires turcs à la conquête de l’Asie centrale et du Caucase

  • 10 Sur l’esprit missionnaire des islamistes turcs en Asie centrale voir Bayram BALCI, Missionnaires de (...)

9J’utilise le terme missionnaire pour désigner tous les mouvements islamistes turcs qui sont actifs dans le monde turcophone depuis la fin de l’Union soviétique. L’usage de ce vocable me paraît conforme à la réalité que j’observe sur le terrain depuis presque dix ans. En effet, des entretiens avec des membres des différents mouvements, qui vont être abordés ici, m’ont permis d’arriver à la conclusion que chaque militant qui s’expatrie se sent investi d’une mission, celle de diffuser l’islam, ou plus précisément la conception islamique de sa communauté ou de sa confrérie d’origine dans ces terres vierges10. Ces mouvements sont comparables, toutes proportions gardées, aux mouvements missionnaires chrétiens qui partirent en leur temps à la conquête de l’Afrique ou de l’Amérique. Dans notre cas, l’Asie centrale et le Caucase représentent ces nouvelles terres de prédication, vierges de toute influence, qu’il faut conquérir avant qu’il ne soit trop tard, avant que d’autres mouvements, musulmans ou chrétiens, viennent convertir ces « rescapés du communisme ». Bien entendu, on ne pourra pas entrer dans les détails de toutes les activités missionnaires des islamistes turcs. On ne citera que leurs expressions les plus visibles, déployées par les mouvements les plus influents, et notamment les nurcu.

  • 11 Sur le mouvement- de Sait Nursi, voir : Safa MÜRSEL, Siyasi Düşünce Tarihi Işığında Bediüzzaman Saï (...)

10Il convient peut être de rappeler ce que représente le mouvement nurcu en Turquie pour mieux situer l’action des ses héritiers dans le domaine éducatif dans le monde turc depuis 1991. Comme chacun le sait, Sait Nursi est le fondateur et le maître à penser d’une vaste communauté religieuse en Turquie, les nurcu. Né en 1873 à l’Est de la Turquie où il reçut une éducation classique de madrasa marquée par la philosophie naqchiband11, il parcourt tout le pays pour mener un combat qui lui tient à cœur : sauver la foi en forte érosion dans un monde en pleine mutation. Étroitement surveillé par la jeune république kémaliste, il retrouve une certaine liberté d’action avec l’arrivée de la droite conservatrice au pouvoir en 1946. Il est l’auteur d’une exégèse du Coran de plus de 6000 pages, Risale i Nur. Les Risale i Nur ont été composés en grande partie en prison et leur diffusion originelle se fit d’abord dans la clandestinité. Ses premiers et plus proches disciples répandirent « sa » bonne parole et formèrent une très grande partie des militants du mouvement nurcu.

  • 12 Sur les différents groupes religieux issus du mouvement fondé par Sait Nursi, voir Hasan Hüseyin ON (...)

11A la mort de Nursi en 1960, le mouvement se scinda en plusieurs branches12 dont l’une est dirigée par le non moins célèbre Fethullah Gülen. Ces divers groupes et courants héritiers nurcu ont pris différentes directions. Certains privilégient l’éducation (comme c’est le cas chez Gülen), d’autres l’édition (comme la maison Yeni Asya spécialisée dans l’édition de livres prestigieux sur le maître fondateur du mouvement). Dans tous les cas, l’enseignement des idées nurcu se fait dans le cadre de petits cercles créés par des membres du mouvement dans les milieux scolaires ou même universitaires. Le mouvement est très hiérarchisé et chaque grade porte un nom spécifique : on est d’abord Talebe (élève), on devient ensuite Abi (frère aîné), pour atteindre enfin le statut de Varis (héritier). Cependant, un des groupes nurcu se distingue nettement des autres, tant dans son organisation que dans ses tactiques et méthodes d’expansion vers l’extérieur. Il s’agit de la mouvance de Fethullah Gülen et des ses disciples, les fethullahçı.

12Né en 1938 à Erzurum, a 1 Est de la Turquie, Fethullah Gülen a lui aussi, comme Sait Nursi, reçu une éducation religieuse classique, informelle dans le sens où à l’époque il n’existe pas d’établissements d’éducation religieuse officiels. Le jeune Gülen débute cependant sa carrière en toute légalité, en qualité de prêcheur, ou vaiz, au service de l’État. Après avoir officié un certain temps à Edirne, il est muté dans une petite mosquée de la banlieue d’Izmir, à Kestanepazarı, au début des années 1960.

13Comme Nursi, il développe une pensée propre à sa vision de l’islam, forme des disciples, crée un véritable mouvement religieux, néo-nurcu, distinct de celui fondé par le maître. Le mouvement de Fethullah Gülen naît de questionnements sur de nouvelles méthodes d’éducation et il monte en puissance grâce à la réalisation et au succès de projets éducatifs. En effet, la naissance du mouvement se confond avec la création d’une fondation éducative réunissant parents d’élèves et enseignants pour permettre aux enfants d’atteindre de meilleurs résultats à l’école. Elle se concrétise dans l’organisation par Fethullah et les siens de cours et d’activités para-scolaires dans le cadre de cette fondation et de ses activités à la mosquée de Kestanepazarı. Il s’agit en premier lieu de camps de vacances, que Gülen organise plusieurs étés de suite entre 1968 et 1972, pour la prise en charge des enfants et des jeunes pendant les mois d’été. Généralement, les élèves se consacrent à des activités intellectuelles comme la lecture du Coran et celle des œuvres de Sait Nursi mais aussi à l’apprentissage de toute une somme de connaissances qui leur permettront plus tard d’intégrer et de progresser au sein de l’organisation mise en œuvre par Gülen. Les premiers « vacanciers » formés par Gülen deviendront plus tard des personnalités parmi les plus influentes du mouvement et seront amenés à occuper des postes importants dans des structures qui composent la communauté (cemaat) pour reprendre le terme dont elle use pour se présenter. Parmi les principaux organes du mouvement fethullahçı, on citera les journaux et revues Zaman, Sızıntı, Fountain, Bizim Aile et Aksiyon, la chaîne de télévision Samanyolu et, plus récemment, la prestigieuse fondation des écrivains et journalistes de Turquie, Türkiye Gazeteciler ve Yazarlar Vakfı13.

  • 14 Hakan YAVUZ, “Towards an Islamic Liberalism? The Nurcu Movement and Fethullah Gülen,” Middle East J (...)

14Dès ses débuts, le mouvement s’organise et se hiérarchise. Des filiales semblables à la communauté de Kestanepazarı sont créées dans d’autres villes du pays. Influencés par les sermons ou prêches de Gülen prononcés chaque vendredi lors la prière hebdomadaire, de nombreux et simples fidèles, séduits par le charisme du personnage, se mettent à diffuser ses idées et participent ainsi à l’émergence d’un véritable mouvement religieux distinct, doté d’un fort système éducatif original. Les fondations « éducatives » fethullahçı, initiées dans tout le pays par des personnalités marquées par les vaaz de Gülen, ses livres ou encore par la revue Sızıntı dont il est l’inspirateur ou le rédacteur, se multiplient. Le rôle de cette dernière, fondée par des proches de Gülen et du mouvement, fut crucial dans la diffusion de ses idées14.

15D’autre part, la grande force du mouvement est d’avoir choisi de recruter parmi les élèves et jeunes étudiants, en leur offrant un soutien efficace dans leurs études. Ce soutien passe par une structure d’aide, réunissant associations et petits commerçants proches du mouvement. Elle peut mettre à la disposition des élèves les plus démunis des appartements collectifs, appelés les maisons de lumière ou ışık evleri, où il est souvent désigné un responsable ou Abi, initié aux idées du mouvement et chargé de les transmettre à tous les colocataires. Concrètement, le rôle d’Abi consiste à enseigner aux étudiants à faire la prière, à lire le Coran et les œuvres de Sait Nursi et de Fethullah Gülen, mais aussi on conditionne chaque élève au recrutement de nouveaux fidèles dans leur environnement d’origine.

16Les années 1980 constituent incontestablement un tournant dans l’histoire économique, sociale et politique turque. Janvier 1980 marque la fin du dirigisme économique hérité de la période kémaliste et un certain passage à l’économie de marché. L’ouverture économique permet l’émergence ou du moins le renforcement du secteur privé et avec lui du milieu associatif proche des confréries et des mouvements religieux. Le mouvement de Gülen mais aussi d’autres mouvements, à l’instar des Naqchibandi, bénéficièrent de ce contexte pour développer leurs associations à travers tout le pays. Á la fin des années 1980, des entreprises, des institutions mais aussi des écoles privées, des cités universitaires se réclament du mouvement de Gülen et de ses amis et se comptent déjà par dizaines dans le pays. Si la décennie 1980 fut celle du rayonnement du mouvement à travers tout le pays, la suivante fut celle de son expansion bien au-delà des frontières turques, principalement dans des pays de l’ancien bloc socialiste.

  • 15 Sur l’implantation, le fonctionnement et l’idéologie véhiculée par ces écoles, voir les études de: (...)

17Les premiers missionnaires fethullahçı en Asie centrale et dans le Caucase arrivent avant même les déclarations d’indépendance, grâce à l’établissement de liens culturels intenses entre la Turquie et l’Union soviétique de Gorbatchev. La perestroïka permet même, dès 1989, des passerelles entre les deux pays – autant d’opportunités de contact que les hommes d’affaires de la mouvance de Gülen n’hésitent pas à saisir. En effet, au départ, les liens sont tissés par les entrepreneurs dans la sphère économique avant de déborder dans d’autres domaines, éducatifs notamment. Une association d’hommes d’affaires fethullahçı, comme Aksaray, Nigde ou Izmir, décide de développer ses activités dans une région précise, comme par exemple la vallée de Ferghana en Ouzbékistan. Une fois les liens économiques solidement établis et la confiance des autorités politiques locales assurée, les hommes d’affaires passent le relais aux enseignants pour que des lycées puissent être implantés. Ce mode de jumelage informel entre villes et associations a plutôt bien marché et permis l’essor de plusieurs dizaines d’écoles dans toute l’Eurasie. Le recrutement des professeurs pour ces écoles suit une logique de cooptation. Un professeur désireux de s’expatrier demande une recommandation auprès de la direction d’une entreprise éducative gérant ces écoles à l’étranger15.

18Contrairement à certaines idées reçues, les écoles privées contrôlées par le groupe ne sont pas des madrasas où l’on enseigne le Coran et la philosophie religieuse de Nursi et Gülen. Il s’agit de lycées « ordinaires », mais qui se distinguent des établissements locaux par un investissement humain et matériel conséquent pour assurer la réussite universitaire et professionnelle des diplômés. Gratuite au départ, la scolarité y est devenue graduellement payante. Mathématiques, physique, biologie, informatique, anglais et économie sont les disciplines phares enseignées dans ces établissements souvent à caractère scientifique. Cependant, bien que dépourvu de toute coloration religieuse, l’enseignement n’en contient pas moins une certaine éthique et une certaine philosophie représentatives, par l’exemple, de la nature à la fois conservatrice et moderniste du mouvement fethullahçı.

19D’abord, l’attitude quotidienne des professeurs – caractérisée par l’hygiène, une bonne présentation, le respect de la hiérarchie, la politesse, la courtoisie, la sobriété – a immanquablement eu une réelle influence sur leurs collègues locaux, kazakhs, azéris, turkmènes, etc. De plus, en dehors de l’école, quand cela est possible, dans les dortoirs et les cités universitaires souvent, les plus perméables des élèves sont identifiés, sélectionnés et leurs tuteurs proches leur donnent une instruction religieuse totalement absente à l’école. Enfin, il faut aussi signaler que dans certaines villes d’Asie centrale et du Caucase sont aussi organisés des çay sohbetleri (collations-débats) qui ont fait la fortune et l’identité du mouvement. Il s’agit de réunions privées, chez les uns et les autres, où l’un des membres du mouvement lit des passages de la Risale i Nur en les expliquant aux invités. Cependant, deux bémols doivent être apportés à ce phénomène : en Asie centrale, encore aujourd’hui, ces débats théologiques ne réunissent que des Turcs expatriés.

20Très peu de « locaux » sont actifs dans le mouvement : le prosélytisme ouvert étant dangereux pour les activités éducatives de la cemaat, les responsables se comportent de manière très prudente. En revanche, la situation est différente en Azerbaïdjan. Dans ce pays pourtant en majorité chiite, ce qui donc en toute logique rend plus difficile la tâche des fethullahçı qui sont eux très sunnites, les missionnaires de Fethullah Gülen ont réussi ce qu’ils ont raté en Asie centrale, à savoir la formation sur place de représentants locaux du mouvement. Ainsi, nombreux sont les fethullahçı azéris qui participent à ces soirées de débats théologiques. Certaines sont organisées par des Azéris sans aucune présence turque, celle-ci n’étant plus nécessaire puisque les premiers missionnaires ont accompli leur mission de formation de cadres locaux. Plusieurs raisons expliquent ce meilleur résultat en Azerbaïdjan que dans les républiques d’Asie centrale. Bien qu’ils restent à ce jour les plus influents, les disciples de Fethullah Gülen n’ont pas le monopole des activités missionnaires turques en Asie centrale et dans le Caucase. Différents groupes confrériques ou s’apparentant à des confréries ont déployé leurs activités dans ces pays et constituent une concurrence aux fethullahçı.

  • 16 Sur la philosophie religieuse du mouvement, voir : Kâmil YILMAZ, Azîz Mahmûd Hüdâyî, Hayatı, Eserle (...)

21Sous une forme plus ou moins organisée, des Naqchibandi turcs ont cherché à s’implanter en Asie centrale et dans le Caucase. L’Asie centrale est plus particulièrement intéressante pour eux car c’est là, près de Boukhara, que se trouve le tombeau du fondateur de l’ordre, Bahauddin Nakchibend. Cependant, c’est en Azerbaïdjan qu’on trouve l’ordre naqchibandi turc le plus puissant. Il s’agit des disciples d !Aziz Mahmut Hüdayi, un mystique naqchibandi du xvie siècle dont le tombeau se trouve à Üsküdar à Istanbul16. Autour de ce tombeau se dresse un grand complexe socio-éducatif, dont les activités varient entre aide aux plus démunis et cours religieux pour tout le monde. Un des leaders religieux, très marqué par l’enseignement d’Aziz Mahmut Hüdayi, Osman Nuri Topbaş, nous intéresse ici plus particulièrement.

  • 17 Entretien avec Nedim KAYA, directeur de la fondation qui représente en Azerbaïdjan le mouvement naq (...)

22C’est à son initiative qu’une fondation caritative, Azerbaycan Gençlerine Yardım Fonu (Fonds d’Aide à la Jeunesse d’Azerbaïdjan), a vu le jour en 1994. Sous l’autorité morale et spirituelle de Topbaş, la fondation basée à Bakou a développé des activités caritatives et éducatives pour les réfugiés de la guerre du Karabakh. Mais parallèlement, dans ses locaux à Bakou et en province, elle organise en toute légalité des cours d’anglais, d’informatique et de lecture coranique17, dispensés par des professeurs formés en Turquie ou de plus en plus par des Azéris formés en Turquie. La lecture coranique, les cours d’histoire musulmane et d’autres enseignements sont accessibles à tous les jeunes qui fréquentent ce centre. Les cours sont gratuits car l’association bénéficie d’importantes aides financières de la part de mécènes turcs ou turcs européens. La bibliothèque permet d’autre part aux jeunes et moins jeunes d’avoir accès à une littérature religieuse venue de Turquie. On y trouve avant tout la revue du mouvement éditée en Turquie, Altınoluk, des livres d’Osman Nuri Topbaş ainsi que des ouvrages d’autres mouvances religieuses comme par exemple les œuvres de Sait Nursi ou même de certains penseurs islamistes arabes comme Seyyid Qutb.

23Récemment, l’association a lancé une revue en russe à destination des lecteurs de l’ex-URSS, étant donné que beaucoup parlent encore mieux le russe que la langue türk nationale. Zolotorodnik (la source d’or) reprend en fait des articles parus en turc dans Altınoluk et les traduit en russe. Enfin, une autre revue, pour les enfants, Şebnem, occupe une place importante sur les rayons de la bibliothèque. Les activités de l’association sont tout aussi importantes en province que dans la Capitale, notamment dans le nord du pays réputé plus marqué par le sunnisme que par le chiisme. Dans les villes de Sheki, Zaqatala, Agdash et Goytchay, la fondation possède et gère des madrasas ou des centres de lecture coranique. Régulièrement, le leader du mouvement, Osman Nuri Topbaş, vient dans le pays et encourage les siens à poursuivre leurs activités éducatives. Le mode de transmission du savoir est donc ouvert, classique, sous forme de cours dans des salles enregistrées auprès du ministère de la Justice et du comité d’État pour les affaires religieuses. Remarquons que ce n’est pas le cas des groupes nurcu ou fethullahçı qui, eux, sous couvert d’éducation séculaire dans les lycées diffusent la pensée de leurs leaders respectifs sans être « contrôlés » par les autorités politiques et religieuses. De même, dans certains cas et conformément à la méthode et la tactique de ces groupes, l’association passe un pacte avec des établissements publics azéris pour gérer des filiales de certaines universités en province. C’est notamment le cas avec la très chiite université islamique de Bakou dont la filiale à Zaqatala est gérée par cette fondation.

  • 18 Entretien avec Medet BALA, secrétaire général de Hüdâyî Vakfı, Istanbul, septembre 2003.

24Très minoritaire mais tout de même actif, le dernier mais tout aussi naqchibandi groupe de Mahmut Ustaosmanoğlu mérite d’être cité. Sa communauté se réunit régulièrement autour de la mosquée İsmail Ağa à Fatih-Çarşamba dans la périphérie d’Istanbul. En Asie centrale et dans le Caucase, le mouvement a envoyé quelques émissaires aussitôt après la dislocation de l’Union soviétique pour nouer des liens avec les groupes naqchibandi locaux. Limitée en Asie centrale à cause de la méfiance des autorités ouzbèkes notamment, l’activité du mouvement se fait remarquer en Azerbaïdjan et en Géorgie (en Adjarie surtout) essentiellement dans les régions sunnites. Jusqu’en 1997, date à laquelle les militaires en Turquie apportèrent une nouvelle restriction aux activités religieuses des confréries, le mouvement recevait régulièrement des étudiants du Caucase et d’Asie centrale et les formait dans sa madrasa située dans l’enceinte de la mosquée Ismail Aga. Depuis l’avertissement des militaires en 1997, la madrasa en question tourne au ralenti, mais des Caucasiens et des Centrasiatiques formés dans ses rangs continuent de véhiculer le message du maître Mahmut dans certaines régions de l’ex-URSS18.

  • 19 Sur le mouvement de Süleyman TUNAHAN, voir Birol ÇAYMAZ, Les mouvements islamiques turcs à Paris, P (...)
  • 20 Entretien avec Abdullah ŞANLI, responsable de l’association, Bakou, avril 2004.

25Suleyman Hilim Tunahan, né en 1888 en Bulgarie et décédé en 1959 en Turquie, est un autre grand leader religieux turc dont les héritiers se sont implantés en Asie centrale et dans le Caucase à partir du début de la décennie 1990. Son principal souci concerne la lecture coranique ou plus exactement la formation des enfants pour qu’ils puissent lire le Coran19. Le slogan était en quelque sorte pour ce mouvement « tout pour le Coran, tout par le Coran ». On estime que des disciples de ce mouvement ont tenté de s’implanter en Azerbaïdjan au début de la décennie 1990. Après quelques mois d’activité, voyant que le pays n’était pas un lieu propice à leur mission, les disciples süleymancı ont stoppé leur travail d’encadrement des jeunes ou sont rentrés en Turquie. Cependant, à l’heure actuelle, une petite présence süleymancı persiste, notamment au sein des étudiants turcs venus étudier à Bakou. Cette présence est toutefois limitée, personnelle et informelle, du moins comparée à celle des autres mouvements turcs. Cependant, au printemps 2004, un centre éducatif lié à ce mouvement démarrait à nouveau ses activités à Bakou, dans un centre où les disciples de Tunahan enseignaient à des jeunes Azéris la lecture coranique20.

26Plusieurs facteurs contribuent à la rapide et solide implantation des mouvements islamistes turcs dans l’ex-URSS. Il faut avant tout mentionner la relative parenté linguistique entre le turc et les principales langues de l’ex-URSS musulmane (ouzbek, kirghize, turkmène, kazakh et azéri) qui rend aux Turcs leur expatriation dans ces pays plus facile. On pourrait suggérer aussi comme critère explicatif la proximité culturelle entre les Turcs et les peuples turcophones dont il est question, mais il me semble que l’implantation des islamistes turcs est facilitée surtout par la forte ressemblance liant l’islam des Turcs anatoliens à celui des turcophones d’Asie centrale. En effet, dans cette vaste région qui s’étend de la frontière chinoise jusqu’aux Balkans, il existe un même type d’islam, très marqué par le confrérisme et le mysticisme. La naqchibandiyya, cette confrérie née dans la région de Boukhara, compte des adeptes dans toute l’Eurasie et l’islam turc est dans une large mesure marqué par cette confrérie. Il faut d’autre part rappeler que dans son expansion en Asie centrale et dans le Caucase, l’islam turc (les mouvements dans leur ensemble) a été soutenu par l’État, et ce pour au moins deux raisons. La première relève d’une sorte d’encouragement implicite à l’implantation de certains mouvements, car leur présence sert indirectement l’implantation de la langue et de la culture turques dans ces pays. Par exemple, dans le cas des disciples de Fethullah Gülen, le soutien de l’État fut tacite : ouvertement méfiant et sceptique vis-à-vis du leader du mouvement et de son idéologie en Turquie, l’État a indirectement poussé les disciples de Gülen à étendre leur réseau scolaire en Asie centrale où désormais, grâce aux écoles de Gülen, la culture turque s’exporte dans toutes les steppes. Mais surtout, l’État turc a lui-même conçu une politique islamique et exporté une idéologie religieuse qu’il convient d’expliquer à présent.

La politique officielle dans le monde turcophone : entre islam et laïcité

27Il est à peine exagéré de dire que la politique extérieure de la Turquie en matière religieuse relève de la réaction. Je veux dire qu’Ankara, poussé en ce sens par les Occidentaux, a conçu une politique islamique et kémaliste pour ces États par réaction au fort dynamisme des mouvements privés islamistes turcs et par crainte que d’autres pays ou d’autres mouvements islamistes du monde arabe ou d’Iran n’imposent leur conception de l’islam. Chronologiquement, après les débuts de l’intense activité missionnaire des mouvements privés, l’État turc mit en place la diffusion d’un islam modéré et la promotion des principes du kémalisme dans les nouvelles républiques.

28Une des conséquences des indépendances dans tous ces pays fut l’engouement pour la construction de nouvelles mosquées ou la restauration de celles qui avaient été fermées ou transformées en entrepôts pendant la période soviétique. Les principales mosquées financées par la Direction des Affaires Religieuses turque ou Diyanet Vakfı sont celles d’Achkhabad au Turkménistan, de Kochkor Ata au Kirghizistan. On citera également celle de Nakhitchevan portant le nom de Kazim Karabekir ou encore celle du monument aux martyrs de la guerre du Karabakh à Bakou. Toutes ces mosquées imitent un style ottoman et sont dirigées par un imam venu de Turquie. Les mosquées construites en Azerbaïdjan tiennent compte du caractère chiite de l’islam azéri. Ainsi, pour que les Chiites se sentent chez eux, la direction turque de la mosquée met à la disposition des fidèles les fameuses muhurs, pierres d’argile venues de villes saintes chiites comme Mashad, Kerbala ou Qom et sur lesquelles les fidèles posent leur front pendant la prière. Chiite par excellence, cette pratique est totalement absente dans les mosquées sunnites habituellement.

29La diffusion d’une abondante littérature religieuse constitue l’autre volet de la présence officielle islamique de la Diyanet. Dans toutes les républiques, cette littérature se retrouve exposée à la sortie des mosquées ou dans les principales librairies. Gratuite, elle veut surtout inculquer aux fidèles les règles de prière, la morale islamique. Ainsi, une partie de la littérature insiste sur les méfaits de l’alcoolisme ou de l’usage de drogue, qui posent de plus en plus problème dans ces pays.

  • 21 Entretien avec Ahmet POLAD, recteur de la faculté de théologie à l’Université d’État de Bakou, janv (...)

30La création de plusieurs établissements éducatifs islamiques (facultés et lycées de théologie) constitue sans doute l’action religieuse la plus importante, celle qui a le plus de conséquences sur le renouveau islamique dans ces pays. Donnons quelques exemples d’établissements religieux inaugurés par la Diyanet. Au Turkménistan, au Kirghizistan et en Azerbaïdjan ont été créées des facultés de théologie, où les enseignements sont conçus sur le modèle de la faculté de théologie de l’université de Marmara. Régulièrement, ces étudiants sont envoyés en Turquie pour des cours ou des stages de longue durée. De même, certains étudiants effectuent toutes leurs études en Turquie. Ces établissements tentent de s’orienter davantage aujourd’hui vers un enseignement général et orientaliste, et non plus uniquement théologique, en proposant des cours de langues et de civilisation orientale, afin de permettre aux diplômés de trouver plus facilement un travail une fois leurs études terminées21. Car le problème fondamental de ces facultés est qu’elles forment des cadres religieux dans des pays où il n’existe pas vraiment de nouveaux débouchés dans les métiers « religieux ». En formant des spécialistes des pays arabo-musulmans et en renforçant les filières d’arabe et de persan, on permet à certains étudiants de pouvoir trouver un emploi dans les entreprises, ONG ou même dans les milieux diplomatiques de ces pays.

  • 22 Sur le fonctionnement actuel de la Diyanet, voir son site officiel, www.diyanet.gov.tr.

31Une autre initiative prise par l’État turc via la Diyanet mérite d’être citée. Il s’agit de la mise sur pied d’un Conseil Eurasien Religieux (Avrasya Dini Şurası) qui réunit en moyenne tous les deux ans les principales personnalités religieuses officielles de Turquie, des États du Caucase, d’Asie centrale, de la Fédération de Russie et de certains États balkaniques22. Réuni pour la première fois à Ankara en 1995, le Conseil s’est ensuite tenu à Istanbul, à Sarajevo puis dans la partie turque de Chypre. Ce conseil ambitionne de développer la coopération islamique entre tous ces États et d’aller vers une certaine harmonisation dans la pratique religieuse et dans la commémoration des grandes fêtes islamiques. En réalité, organisé sous les auspices de la Turquie, ce conseil vise à asseoir l’hégémonie turque sur l’ensemble du Caucase, de l’Asie centrale voire même des Balkans. Plus que religieuse, cette politique de la Diyanet répond à des considérations politiques nationales émanant des autorités officielles turques.

32La deuxième phase de la réaction de l’État turc face à l’offensive des mouvements missionnaires fut kémaliste et laïciste. En effet, constatant la forte implantation des mouvements islamistes turcs dans ces pays et leur forte popularité, l’État turc a mis en œuvre une politique de promotion des principes du kémalisme. Cette politique eut deux ressorts.

  • 23 SAĞLAM Mehmet, “Türk Cumhuriyetleri ile Eğitim İlişkilerimiz” (Nos échanges éducatifs avec les répu (...)

33Par le biais de la politique de coopération éducative, des établissements scolaires turcs ont été mis sur pied dans plusieurs républiques turcophones. Des lycées, des universités et des facultés ont été créés dans plusieurs villes. Ainsi, il existe une université turque au Kazakhstan, une autre au Kirghizistan. Des lycées turcs rattachés au ministère de l’Éducation nationale ont été implantés à Bakou, à Bichkek, Almaty et Achkhabad. Les programmes éducatifs de ces établissements accordent une grande importance à l’enseignement du kémalisme et de ses principes de laïcité23.

34Plus spécifiquement conçus pour diffuser les principes et les idées du kémalisme, les centres Atatürk que la Turquie a mis en place au Kirghizistan et en Azerbaïdjan ont eu des résultats plus mitigés. Certes, ces centres produisent dans les langues locales une importante littérature sur Atatürk et sur le kémalisme, mais il s’agit souvent de centres déconnectés de la réalité, coupés de la société et servant occasionnellement à organiser des réunions et des conférences sur le fondateur de la Turquie moderne.

Conclusion

35En guise de conclusion, trois remarques fondamentales peuvent être émises. En premier lieu, la Turquie républicaine kémaliste, comparée aux républiques turcophones issues de l’ex-URSS, nous paraît bien plus islamique. En effet, la politique de sécularisation mise en œuvre chez les musulmans de l’URSS fut bien plus radicale que celle de Mustapha Kemal en Turquie. Après les indépendances, le caractère plus musulman de la population et même des institutions de la Turquie est indéniable par rapport à ce qui prévaut en Asie centrale. À ce titre, la Turquie n’avait pas en principe besoin d’exporter une laïcité déjà bien présente dans les pays qu’elle voulait séculariser.

36En réalité, l’empressement de la Turquie à proposer une coopération islamique à ces pays se fondait en 1991 sur un mythe, celui du danger des mouvements islamistes iraniens et saoudiens. Dès le début de la décennie 1990, Ankara mit en œuvre une politique multifactorielle pour, entre autres, empêcher que les nouvelles républiques issues de l’ex-URSS ne deviennent le théâtre d’un activisme militant chiite ou wahhabite. En réalité, il s’est avéré que ces États étaient peu susceptibles d’être tentés par les islamismes en provenance de ces deux pays. Cette crainte turque s’élargit aussi vis-à-vis des mouvements islamistes turcs partis à la conquête de l’Asie centrale et du Caucase. Craignant une influence préjudiciable à sa politique extérieure, la diplomatie turque s’est empressée d’envoyer des fonctionnaires religieux dans toutes ces républiques pour y contrer la concurrence des islamistes, ce qui est une constante de la diplomatie turque : ne pas laisser ses concitoyens agir seuls à l’étranger. Tout comme en Europe, où la politique islamique de la Turquie entre en compétition ouverte avec les mouvements privés turcs parmi les immigrés turcs, on assiste en Asie Centrale à une concurrence équivalente bien que moins véhémente qu’en Europe.

37Ainsi, pour la diplomatie turque, la religion et la coopération islamique sont perçues comme des outils servant une méthode d’implantation de la politique turque dans ces pays. En d’autres termes, on assiste à une instrumentalisation de la coopération religieuse, de même qu’il existe une instrumentalisation des mouvements islamistes turcs par Ankara pour que la force et le dynamisme des organisations nurcu, fethullahçı et autres soient utiles à la politique officielle de la Turquie dans ces États. Le but ultime pour l’État turc n’est pas tant de contribuer au réveil islamique dans ces pays, mais de l’accompagner pour éviter qu’il ne devienne radical et hostile à la Turquie, mais surtout pour assurer que ces espaces et sociétés en recomposition entrent de plain-pied dans une véritable zone d’influence turque voulue par la politique turque et qui s’étendrait des Balkans aux steppes centrasiatiques.

Notes

1 Olivier ROY, La nouvelle Asie centrale ou la fabrication des nations, Paris, Éditions du Seuil, 1997, 326 p.

2 Sur la situation de l’Islam pendant la période soviétique, voir l’étude classique d’Alexandre BENNIGSEN, Les musulmans oublies, l’islam en Union Soviétique, Paris, 1981. Pour une analyse plus récente et plus pertinente de la politique soviétique vis-à-vis de l’Islam, voir Daniel BROWER, Turkistan and the Fate of the Russian Empire, Londres – New York: Routledge Curzon, 2000. Plus spécifiquement consacré aux luttes menées par l’État soviétique contre l’Islam, voir l’ouvrage de Shoshanna KELLER, To Moscow, Not Mecca. The Soviet Campaign against Islam in Central Asia, 1917-1941, Westport, CN – Londres: Praeger, 2001.

3 Shoshana KELLER, op.cit.

4 Voir les travaux de Bakhtiyar BABADJANOV et de Muzaffar KAMILOV, “Muhammadjan Hindustani (1892-1989) and the Beginning of the ’Great Schism’ Among the Muslims of Uzbekistan,” in DUDOIGNON Stephane, KOMATSU Hisao, Islam and Politics in Russia and Central Asia (Early Eighteenth to late Twentieth Centuries), London, New York, Bahrain, Kegan Paul, 2001.

5 Entretien avec Naile SULEYMANOVA, théologienne et enseignante à l’Université Khazar, Bakou, juin 2004.

6 Habiba FATHI, « La naissance de la coopération islamique en Asie centrale », Recherches Internationales, N°46, 1996, pp. 65-80.

7 Bakhtiyar BABADJANOV, Muzaffar KAMILOV, op.cit.

8 Bayram BALCI, “The Role of the Pilgrimage in the Establishment of Relations Between Uzbekistan and the Uzbek Community of Saudi Arabia,” Central Eurasian Studies Review, Vol. 2, N° 3, 2003.

9 Gareth WINROW, Turkey in Post-Soviet Central Asia, London, The Royal Institute of International Affairs, 1994, 53 p.

10 Sur l’esprit missionnaire des islamistes turcs en Asie centrale voir Bayram BALCI, Missionnaires de l’islam en Asie centrale, les écoles turques de Fethullah Gülen, Paris, Maisonneuve et Larose, 2002.

11 Sur le mouvement- de Sait Nursi, voir : Safa MÜRSEL, Siyasi Düşünce Tarihi Işığında Bediüzzaman Saïd Nursi (Sait Nursi à l’ombre de l’Histoire des idées politiques), Istanbul, Yeni Asya Yay., 237 p. On peut aussi se référer à la très instructive et plus critique contribution de Şerif MARDIN, Religion and Social Change in Modern Turkey, The Case of Bediüzzaman Said Nursi, New York, State University of New York Press, 1989, 267 p.

12 Sur les différents groupes religieux issus du mouvement fondé par Sait Nursi, voir Hasan Hüseyin ONGÜN, “Başlangıçtan Günümüze Said Nursi ve Nurculuk Hareketi,” (Said Nursi : de ses débuts jusqu’à aujourd’hui), Yeni Türkiye, N° 45, Nisan 1997, pp. 57-71.

13 Voir le site de la fondation, http://www.yazarlarvakfi.org.tr.

14 Hakan YAVUZ, “Towards an Islamic Liberalism? The Nurcu Movement and Fethullah Gülen,” Middle East Journal, Vol. 53, N° 4, Autumn 1999, pp. 584-605. URL: http://www.jstor.org/stable/4329392.

15 Sur l’implantation, le fonctionnement et l’idéologie véhiculée par ces écoles, voir les études de: Bayram BALCI, “Fethullah Gülen’s Missionary Schools in Central Asia and their Role in the Spreading of Islam and Turkism,” Religion, State and Society, Vol. 31, N°2, pp. 151-178. URL: https://wikileaks.org/gifiles/attach/9/9724_Balci%20central%20Asia%20schools.pdf.

16 Sur la philosophie religieuse du mouvement, voir : Kâmil YILMAZ, Azîz Mahmûd Hüdâyî, Hayatı, Eserleri, Tarikatı (Azîz Mahmûd Hüdâyî, sa vie, ses œuvres, sa confrérie), Ankara, Erkam Yay., 1999, 325 p.

17 Entretien avec Nedim KAYA, directeur de la fondation qui représente en Azerbaïdjan le mouvement naqchibandi de Topbaş, Bakou, janvier 2004.

18 Entretien avec Medet BALA, secrétaire général de Hüdâyî Vakfı, Istanbul, septembre 2003.

19 Sur le mouvement de Süleyman TUNAHAN, voir Birol ÇAYMAZ, Les mouvements islamiques turcs à Paris, Paris, L’Harmattan, 2002, 282 p.

20 Entretien avec Abdullah ŞANLI, responsable de l’association, Bakou, avril 2004.

21 Entretien avec Ahmet POLAD, recteur de la faculté de théologie à l’Université d’État de Bakou, janvier 2004.

22 Sur le fonctionnement actuel de la Diyanet, voir son site officiel, www.diyanet.gov.tr.

23 SAĞLAM Mehmet, “Türk Cumhuriyetleri ile Eğitim İlişkilerimiz” (Nos échanges éducatifs avec les républiques turques), Yeni Türkiye, N° 14, 1997, pp. 683-684.

Auteur

Directeur, Institut français d’études sur l’Asie centrale, Tachkent

© Institut français d’études anatoliennes, 2007

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