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Religion et politique dans le Caucase post-soviétique

 | 
Bayram Balcı
, 
Raoul Motika

Introduction : La globalisation du religieux dans le Caucase

Nouveaux habitus et redéfinition des rapports entre religion et politique

Bayram Balcı

Texte intégral

Les soubassements théoriques de la présente introduction générale ont bénéficié des conseils précieux de notre ami et collègue Gilles Dorrronsoro que nous remercions chaleureusement

1Que l’on parle de composition ethnique, de familles linguistiques, de parcours politiques ou de confessions religieuses, la métaphore classique de mosaïque sied au Caucase. Situé au carrefour des mondes turc, iranien et russe qui l’ont façonné à travers les siècles, le Caucase resurgit sur la scène internationale et focalise à bien des égards les attentions depuis que la dernière puissance impériale qui l’a dominé, l’Union soviétique, s’est effacée. Désormais il est scindé en deux régions distinctes, la Transcaucasie – au sud de la chaîne montagneuse avec les États indépendants d’Arménie, Azerbaïdjan et Géorgie – et le nord Caucase, comprenant des républiques autonomes au sein de la Fédération de Russie (Adyguée, Karatachaévo-Tcherkessie, Kabardino-Balkarie, Ossétie du Nord, Ingouchie, Tchétchénie et Daghestan). Les références minutieusement imbriquées, purement caucasiques ou importées, dont se réclament ses peuples ont forgé à travers les âges un ensemble fort divers mais étonnamment cohérent, donnant tort à tous ceux qui guettent ici le clash des grandes civilisations qui se sont rencontrées dans ses vallées isolées et contreforts escarpés.

2Nous en conviendrons, le Caucase, par le passé, ne fut pas épargné et n’est toujours pas à l’abri de conflits et soubresauts inquiétants. Mais au regard des bouleversements politiques, économiques, culturels, religieux et moraux qui s’y sont succédé au siècle dernier, et depuis une quinzaine d’années a fortiori, le bilan n’apparaît pas aussi noir qu’on veuille nous le laisser penser. Parmi ces bouleversements, les identités religieuses et leur recomposition tiennent une place particulière.

3L’objectif du présent ouvrage n’est pas l’analyse de ces conflits mais celle des facteurs religieux qui pourra rendre plus aisée la compréhension de ces sociétés et États en mutation. Il est le fruit d’un travail collectif et vient compléter nos connaissances sur le Caucase, qui se trouve à la croisée des espaces musulmans étudiés par les éditeurs – le monde turco-iranien pour Raoul Motika et centrasiatique pour notre part.

  • 1 BALCI Bayram, “Between Sunnism and Shiism, Islam in Post Soviet Azerbaijan,” Central Asian Survey, (...)

4L’animation de l’antenne de Bakou de l’Institut Français d’Études Anatoliennes d’Istanbul (IFÉA), à partir de novembre 2003, nous a permis de nous rencontrer à Bakou, d’échanger sur ce terrain et d’entamer ce projet de recherche collective. En effet, à partir de Bakou, nous avons tous deux pu travailler et confronter nos vues sur l’islam en Azerbaïdjan, en Géorgie et dans certaines républiques autonomes du nord Caucase russe. Dans notre cas, les recherches ont été riches en expériences dans la mesure où elles nous ont permis de nous familiariser avec l’islam chiite duodécimain, prédominant en Azerbaïdjan, et d’en étudier les nouvelles articulations comparativement au renouveau sunnite1. Ainsi, la communauté de foi entre les chiismes azerbaïdjanais et iranien nous a conduit à nous intéresser aux débats théologiques actuels en Iran grâce à des séjours sur les campus islamiques que constituent les hozé de Qom et de Machhad. Finalement, nous avons appréhendé les renouveaux islamiques dans l’ex-URSS, dans ses différents aspects et dans tous ses contextes centrasiatiques et caucasiens.

  • 2 GIDDENS Anthony, The Consequences of Modernity, Stanford, CA, Stanford, University Press, 1990, p. (...)

5Bien que largement majoritaire, l’islam n’est pas seul composant religieux dans le Caucase et cohabite avec bien d’autres confessions, chrétiennes, juives et autres. Grâce à ce long séjour sur le terrain et à notre participation à de nombreux séminaires et conférences sur le Caucase, nous avons été amenés à faire connaissance avec des chercheurs travaillant sur d’autres phénomènes religieux dans la région. La diversité des religions, des ethnies et des influences extérieures reçues ici par les différentes communautés nous a convaincus de la nécessité d’étudier les rapports du religieux au politique et vice versa dans le contexte de la globalisation, c’est-à-dire en tenant compte de l’intensification à travers le monde des relations et des échanges économiques, politiques, sociaux et culturels2.

La globalisation du religieux

  • 3 BAYART Jean-François, Le gouvernement du monde, une critique politique de la globalisation, Paris, (...)

6Contrairement à une idée reçue, la globalisation va de pair avec la formation de l’État. Selon Jean-François Bayart, « les logiques transnationales et privées de la globalisation se sont par ailleurs constamment entrelacées avec celles de l’action publique des États »3. Poursuivant sa démonstration, l’auteur montre notamment que l’annonce de la mort de l’État est pour le moins prématurée, que la formation d’une société civile internationale fait partie de la gouvernance locale et que les ONG servent de relais aux États. Allant à contre-courant des global studies et des altermondialistes, il montre comment la mondialisation est dotée d’une forte base sociale. Celle-ci n’est donc pas un simple rapport de soumission, ce qui l’amène à reprendre le concept de gouvernementalité de Foucault, à la place de celui de gouvernance qui ignore la construction des individus comme sujets. La globalisation n’est plus un événement de dépossession mais un événement d’appropriation.

  • 4 POEWE K (dir.), Charismatic Christianity as a Global Culture, Columbia, University of South Carolin (...)
  • 5 BASTIAN Jean-Pierre, CHAMPION Françoise, ROUSSELET Kathy (dir.), op.cit.

7Le religieux, parce qu’il a une dimension transnationale et globale très ancienne, est un terrain particulièrement favorable à l’observation des mécanismes de globalisation. En ce sens, deux ouvrages nous ont guidés dans l’appréhension de notre terrain d’investigation. Le premier, de Poewe, nous a aidés à relativiser le caractère nouveau des débats sur ce thème4. Le second, l’ouvrage collectif dirigé par Jean-Pierre Bastian, Françoise Champion et Kathy Rousselet5, nous a servi de fil conducteur pour conceptualiser la manière dont les sociétés et les religions ex-soviétiques font face à la globalisation du religieux. Nous voulons émettre ici l’hypothèse que la globalisation a des conséquences sur deux plans : l’apparition de nouvelles formes de subjectivation (par la diffusion d’idées réformatrices et d’un habitus spécifique formé dans les institutions d’enseignement) et la redéfinition dans le cadre national du rapport entre les champs religieux et politique.

  • 6 À l’exception toutefois des articles de LARUELLE Marlène, « Mondialisation et alter-mondialisme dan (...)
  • 7 THUAL François, « La mondialisation des religions, toujours recommencée ? » Hérodote, n° 108, janvi (...)
  • 8 JEFFREY James, Globalization, Information Technology and Development, Saint Martin’s Press : New Yo (...)

8Les recherches sur la notion de globalisation sont rarement consacrées aux États issus de l’ex-URSS6. De plus, en dépit d’un fort développement des études sur le lien entre globalisation et questions religieuses7, peu d’entre elles concernent cet espace. Pourtant, les mosaïques religieuses, caucasienne et centrasiatique, offrent un laboratoire d’observation particulièrement riche. La globalisation affecte le religieux dans le Caucase, à travers notamment l’arrivée de missionnaires et de nouvelles religions, la métamorphose des pratiques religieuses et le clivage entre autorités religieuses locales traditionnelles et étrangères, attirées par l’ouverture des frontières d’un espace religieux caucasien perçu comme « vierge ». En Asie centrale et au Caucase, dans un contexte autoritaire, deux des manifestations symptomatiques de ce phénomène résident dans la tension entre les nouvelles formes de subjectivation portées par les réseaux transnationaux et la définition du religieux promue par les États, qui l’instrumentalisent à des fins de redéfinition identitaire nationale dans un contexte politique marqué par l’absence de liberté religieuse. Dès lors, notre recherche sur le religieux dans le Caucase s’articule autour de deux axes : le premier privilégiant les acteurs non étatiques émergents et les réseaux transnationaux qui redéfinissent l’identité religieuse dans un cadre déterritorialisé ; le second insistant sur la réalité du sécularisme et la manière dont les régimes autoritaires ex-soviétiques appréhendent la globalisation du religieux8.

Les réseaux de l’islam globalisé

  • 9 HAYNES Jeff, “Transnational religious actors and international politics,” Third World Quarterly, 20 (...)
  • 10 COLONOMOS Ariel (Dir.), Sociologie des réseaux transnationaux ; Communautés, entreprises et individ (...)

9Le transnationalisme des mouvements religieux ne conceme pas que les grandes structures telles l’Église catholique ou l’Organisation de la Conférence Islamique comme le suggèrent certains auteurs9 mais va bien au-delà puisqu’il peut impliquer des mouvements plus petits, moins structurés, liés a l’initiative de quelques individus disposant de ressources charismatiques. Ces groupes religieux, sectes ou communautés, profitent, comme d’autres groupes ordinaires, du libéralisme pour aller a la « conquête » de nouveaux territoires. La globalisation permet a des mouvances nationales de se transformer en réseaux transnationaux qui, comme le souligne Ariel Colonomos, s’adaptent facilement a la complexité de nos sociétés contemporaines10. Par le biais du commerce international, mais aussi des moyens qu’offre la technologie moderne, ils parviennent à diffuser mieux et plus vite leur message religieux.

  • 11 KURU Ahmet T., “Globalization and Diversification of Islamic Movements: three Turkish cases,” Polit (...)
  • 12 GEOFFROY Martin, “Theorizing Religion in the Global Age: A Typological Analysis,” International Jou (...)
  • 13 KURU Ahmet, op.cit.
  • 14 ESPOSITO John, YAVUZ Hakan (eds), Turkish Islam and The Secular State, The Gülen Movement, New York (...)

10En ce qui concerne l’islam, en Turquie, l’éclatement de l’ex-Union soviétique offre de nouvelles opportunités politiques et économiques à de multiples agents socio-économiques turcs11. Cependant, tous n’ont pas eu la même capacité d’adaptation à la globalisation. Comme le rappellent de nombreuses analyses de la scène internationale, la Turquie a connu des résistances face à ce phénomène et la manière dont les acteurs participent à la globalisation est en soi révélatrice de leur structure et de leur idéologie12. Ainsi, en Turquie, on peut tenir pour acquis que plus un mouvement islamiste est radical et fondamentaliste moins il a une aptitude à s’inscrire dans la globalisation13. Dans les années 1990, une néo-confrérie très active en Turquie, dirigée par le charismatique Fethullah Gülen, a choisi de se déployer dans plusieurs États, notamment en Asie centrale et dans le Caucase, où, profitant d’une solidarité turcique et islamique, elle a pu asseoir son influence. Une analyse précise de l’histoire du mouvement montre qu’il n’a pas toujours été ouvert vers l’extérieur14 et qu’il demeure en son sein des segments conservateurs, marqués par une fermeture d’esprit et un fort conservatisme. Il a néanmoins relevé le défi de la mondialisation et réussi, contrairement à d’autres, à sortir du pays pour élargir sa sphère d’influence.

  • 15 OTAYEK René, « Religion et globalisation : l’islam subsaharien a la conquête de nouveaux territoire (...)
  • 16 YAVUZ Hakan, “The Transformation of a Turkish Islamic Movement: From Identity to Politics of Policy (...)

11En termes d’acteurs, le message religieux peut être diffusé par des réseaux qui ne sont souvent pas uniquement religieux. Le pèlerinage en est l’exemple classique, puisqu’il permet aux logiques économiques de se confondre avec celles des religieux. Pour dire les choses autrement, l’alliance entre le missionnaire et l’entrepreneur facilite et offre de plus grandes possibilités au message religieux de circuler par-dessus les frontières étatiques et nationales15. Ce n’est pas un hasard si la plupart des hommes d’affaires turcs actifs dans le Caucase sont également membres de confréries ou de néo-confréries et si leur dynamisme économique en Turquie incite à sortir d’un marché national turc qui ne permet plus de satisfaire leur appétit de dragons anatoliens16.

  • 17 Il existe plusieurs catégories de diaspora, au sens strict et au sens large. La définition la plus (...)
  • 18 MEINTEL Deirdre, LEBLANC Marie N., « La mobilité du religieux a l’ère de la globalisation », Anthro (...)
  • 19 MEINTEL Deirdre, LEBLANC Marie N., op.cit.

12Plus généralement, le phénomène diasporique n’est pas sans effet sur la recomposition du religieux dans notre monde contemporain. Qu’on se réfère à une définition stricte (en prenant pour modèle le cas de la diaspora juive, arménienne ou grecque) ou large (n’importe quelle communauté vivant en dehors de son foyer historique)17 , la diaspora est un vecteur à travers lequel circulent les idées religieuses18. L’analyse des liens entre diaspora et religion est particulièrement nécessaire car si les religions « suivent » les populations dans la migration, cette dernière génère aussi de la religiosité19. En parvenant à asseoir leur contrôle sur leurs membres auxquels elles donnent une identité, les institutions de la diaspora peuvent devenir un véritable interlocuteur et négocier avec les acteurs étatiques. Sur le terrain d’étude couvert par les auteurs de cet ouvrage, les liens entre les pays issus de l’ex-URSS et certaines communautés diasporiques qui en sont originaires ont très largement contribué au renouvellement de la pensée religieuse dans un espace longtemps soumis à la propagande athéiste au pays du « socialisme réel ». Par exemple, comme le montrera l’étude de Irina Babich, des descendants des peuples caucasiens ou tcherkesses au sens large, expulsés pendant la conquête russe au xixe siècle, ont pu effectuer un retour sur les terres de leurs ancêtres, en y rapportant l’islam arabe ou turc qu’ils avaient adopté respectivement en Jordanie, Syrie et Turquie.

Hybridation des discours et nouveaux habitus

  • 20 COLE Juan, MOOJAN Momen (éds.), From Iran East and West, Studies in Babi and Bahai History, Kalimat (...)
  • 21 Voir à ce propos l’éclairante étude de SHANDY Diana, “Nuer Christians in America,” Journal of Refug (...)
  • 22 MOTTA Roberto, op.cit.
  • 23 MASSICARD Élise, L’autre Turquie : le mouvement aléviste et ses territoires, Paris, Presses Univers (...)

13La globalisation du religieux est ancienne et le phénomène missionnaire, au moins pour les grandes religions universelles, assure une diffusion très large des messages. Actuellement, le bahaïsme, religion née en Iran au xixe siècle, courtise certaines couches aisées dans les sociétés occidentales20. Le message véhiculé, nous préviennent à juste titre les analystes contemporains, est réinterprété localement21. En effet, à l’instar du candomblé brésilien, une langue issue d’une matrice culturelle spécifique, le discours religieux connaît les adaptations nécessaires à son enracinement dans d’autres contextes22. De même, autrefois cantonné aux villes et campagnes turques, le phénomène alévi est désormais un fait européen, voire mondial23, mais ce qui nous intéresse ici c’est qu’il est par là même redéfini de façon radicale.

  • 24 ÖZDALGA Elisabeth, “Islam in Contemporary Turkey : the Contributions of Fethullah Gülen,” Muslim Wo (...)

14Ces interrogations, à l’ombre des enquêtes effectuées sur le comportement de certains missionnaires turcs partis d’Anatolie à la « reconquête » du monde turc, permettent des réflexions sur l’apparition du « nouveau musulman », attaché à sa foi qu’il associe nécessairement à la performance économique et épris d’une sorte d’éthique musulmane et d’esprit capitaliste24. Les nombreuses écoles fondées par des confréries turques et dont les diplômés commencent déjà à occuper des positions importantes dans les sociétés caucasiennes sont-elles les porteurs de ces nouvelles dispositions, qui valorisent réussite économique et foi islamique ?

  • 25 SAINT-BLANCAT Chantal, op.cit.
  • 26 HERVIEU-LEGER Danièle, La religion pour mémoire, Paris, Cerf, 1993, p. 21.

15Le caractère hybride du message religieux a fait l’objet de plusieurs recherches sur des terrains qui ne sont pas les nôtres25. Mais nous avons l’intuition qu’un phénomène similaire est à l’œuvre dans le Caucase et dans toute l’ex-URSS. Les nouveaux discours islamistes venus de Turquie, d’Arabie ou d’Iran sont-ils transformés et adaptés aux réalités caucasiennes ? Comment s’effectue cette importation/hybridation ? Les différents mouvements religieux – chrétiens ou musulmans – ont-ils conservé leurs caractéristiques initiales ? Jusqu’à quel point se sont-ils éloignés de leur caractère originel pour mieux s’implanter dans les nouvelles républiques ? La transformation observable, un peu à l’exemple des Jésuites partis convertir la Chine, permet-elle de les comparer aux mouvements missionnaires chrétiens présents sur le même territoire ? Cette mutation et ce renoncement ne sont-ils pas susceptibles dans les années à venir d’engendrer une nouvelle forme de religion, au sens que lui donne Danièle Hervieu-Léger : « Tout dispositif idéologique, pratique et symbolique par lequel est constituée, entretenue, développée et contrôlée la conscience (individuelle et collective) de l’appartenance à une lignée croyante particulière. »26 .

L’impact local : tensions dans le champ religieux, redéfinition des rapports avec le politique

Le contexte des régimes autoritaires post-soviétiques

  • 27 COX Robert W. “A Perspective on Globalization,” in MITTELMAN James H., Globalization: Critical Refl (...)
  • 28 KUBICEK Paul, “Authoritarianism in Central Asia: Curse or Cure?,” Third World Quarterly, vol. 19, n (...)

16Il a fallu attendre la dislocation de l’Union soviétique et l’émergence sur ses cendres de nouvelles républiques pour voir une ouverture entre les États post-soviétiques et le reste du monde, y compris dans certains aspects religieux. Traditionnellement, les acteurs de la scène internationale, qu’ils soient étatiques ou non, réagissent à la globalisation en fonction de leurs ressources matérielles et symboliques27. La globalisation peut être perçue par certains États et leurs dirigeants comme une menace ou du moins une concurrence à la prééminence de leur pouvoir à l’intérieur de frontières établies. Aujourd’hui, les élites politiques, issues de l’ancien système communiste (dont elles ont conservé l’autoritarisme rigide) ont pour principal objectif de renforcer le jeune État sur la scène internationale pour mieux asseoir leur légitimité et leur pouvoir autocratique. Car, à l’intérieur, elles font preuve d’un repli total sur un État fort et d’absence de toute préoccupation des libertés démocratiques28.

  • 29 HOWELL Jude, “Civil society in Central Asia and the Caucasus,” Central Asian Survey, vol. 24, n° 3, (...)
  • 30 EARLE Lucy, “Community development, ʻtradition’and the civil society strengthening agenda in Centra (...)

17On insistera cependant sur la dispersion des trajectoires étatiques depuis l’indépendance. En Asie Centrale, des États voisins comme le Kazakhstan et l’Ouzbékistan, marqués par le même héritage soviétique, dirigés par des élites politiques formées à la même école, ont des approches différenciées vis-à-vis de la globalisation, le Kazakhstan se montrant bien plus ouvert. Dans le Caucase, la Géorgie et l’Azerbaïdjan n’ont pas eu non plus le même rapport à ce phénomène, sans parler des sociétés nord-caucasiennes soumises à la politique de Moscou. Cette divergence peut sans doute trouver une explication dans le degré d’autoritarisme du régime, ainsi que dans la manière dont sont pressentis les effets de la globalisation par les équipes dirigeantes. Comme dans d’autres États de l’ex-URSS, on peut se demander si le degré de menace que fait peser la globalisation sur le maintien des pouvoirs autoritaires en place ne participe pas au repli et à la fermeture de ces États. L’exemple du Kirghizstan, qui compte parmi tous les pays de la CEI le plus grand nombre d’ONG étrangères (critère du degré d’ouverture29), nous donne une clé du lien existant entre ouverture du régime et degré de conformité avec les normes mondiales. La part de ces ONG – manipulées ou non par les services occidentaux – fut considérable dans la chute du régime Akaev en 200530. Des interrogations similaires peuvent être formulées pour des pays relevant directement de notre terrain de recherche comme la Géorgie et l’Azerbaïdjan qui n’ont pas la même lecture du phénomène. Le refus total ou conditionné de certains États d’entrer dans la globalisation serait motivé par la crainte d’ouvrir une boîte de Pandore, susceptible de balayer les régimes en place.

  • 31 Voir le rapport de International Crisis Group, “Is Radical Islam Inevitable in Central Asia ? Prior (...)

18Dans ce contexte généralement autoritaire, la circulation des idées religieuses constitue un point de crispation important. En effet, l’entrée dans la globalisation permet aux courants religieux les plus divers (y compris radicaux ou perçus comme tels) de prendre racine sur ces nouvelles terres de prédication que sont l’Asie centrale et le Caucase post-soviétiques. Il s’agira pour les auteurs du présent ouvrage d’identifier les points de divergence entre les idées religieuses importées et les projets politiques nationaux. Le degré d’hostilité de l’État post-soviétique envers les mouvements sociaux étrangers n’est-il pas révélateur de son faible niveau d’intégration dans la société mondiale et ses dynamiques ? En Asie centrale, la frilosité des États face à la globalisation n’est-elle pas génératrice de radicalisme chez certains mouvements islamistes qui dominent la scène religieuse ? Leur radicalisme ne vient-il pas contester un autre radicalisme, celui de l’État autoritaire31 ?

La polarisation du champ religieux

  • 32 ROY Olivier, L’islam mondialisé, Paris, Le Seuil, 2002.

19Au-delà des Etats, les idées religieuses véhiculées par la globalisation sont également perçues comme dangereuses par les acteurs religieux officiels et dominants qui se sentent menacés par l’irruption dans leur espace de nouveaux concurrents. Dans le cas de l’Asie centrale et du Caucase musulmans, on assiste à une confrontation entre les traditions islamiques locales et celles importées par l’islam mondialisé32. Bien que considérées comme pernicieuses pour les traditions locales et pour la stabilité identitaire du pays, certaines idées réformatrices – wahhabites, salafistes, radicales, fondamentalistes – et de nouvelles confessions progressent en dépit de la vigilance des autorités séculières et des autorités islamiques officielles en place, alliées contre ce « nouveau fléau ». On constate le même phénomène au sein même du christianisme. Les études de Silvia Serrano et de Hratch Tchilingirian montrent bien les clivages qui opposent les Églises traditionnelles aux « nouvelles » religions ou sectes favorisées et encouragées par la globalisation du religieux. Dans l’espace musulman comme dans l’espace chrétien du Caucase, on assiste à une réelle compétition ouverte entre traditions locales et modèles importés dont l’enjeu – le contrôle des consciences, surtout des jeunes – déterminera leur pérennité et leur pouvoir au sein de ces sociétés.

20Du fait du caractère autoritaire des régimes, de toujours plus nombreuses structures informelles se mettent en place. Dans l’islam notamment, des clercs, dont les connaissances sont très variables, ou de jeunes oulémas fraîchement rentrés de leurs études à l’étranger, inculquent aux habitants de certains quartiers les rudiments de la science religieuse. La réislamisation, comme la rechristianisation, peut aussi se faire dans le cadre des structures non religieuses, comme les clubs et associations sportifs qui se multiplient dans tous les pays ex-soviétiques. Ces espaces de solidarité et de socialisation pour les jeunes jouent un rôle de pacification des tensions sociales et permettent à des discours religieux de s’exprimer. L’analyse de cette fonction exutoire des associations sportives peut nous aider à comprendre les nouvelles formes de religiosité et les pratiques sociales des jeunes dans ces sociétés marquées par l’autoritarisme du système politique.

  • 33 Par autorité religieuse en islam, il faut entendre, « au sens abstrait, le droit d’imposer l’obéiss (...)
  • 34 GARDET Louis, L’islam, religion et communauté, Paris, Desclée de Brouwer, 2e édition, 2002.
  • 35 GABORIEAU Marc, ZEGHAL Malika, « Autorités religieuses en Islam », Archives des Sciences Sociales d (...)

21Une approche du religieux par la globalisation permet de mieux saisir l’émergence de nouvelles autorités religieuses33. En s’interrogeant sur le sens d’une autorité religieuse qui dans l’islam appartient en principe à Dieu ou à ses prophètes34, on peut voir comment la notion d’autorité est adaptée et réinterprétée localement35. Quelles sont les ressources sur lesquelles se fondent les autorités pour asseoir leur autorité sur la population ? Ont-elles recours à des arguments économiques, à des concepts religieux, à la maîtrise du texte sacré ? Quelle est la place du charisme et de la science religieuse chez une autorité musulmane nouvellement influente ? Cette influence vient-elle de l’aptitude du cheikh, de l’émir ou de l’imam à répondre aux interrogations contemporaines des fidèles ? Ou alors de son aptitude à créer un lien entre le sacré, le symbolique et la vie quotidienne de ses disciples ? Ces interrogations valent aussi pour le christianisme où la question de l’autorité religieuse se pose aussi, dans la mesure où les Églises traditionnelles, affaiblies ou compromises par leurs relations avec le pouvoir soviétique, doivent faire face à l’émergence de nouvelles autorités, souvent formées à l’étranger. Les chapitres sur l’Arménie et la Géorgie, bien qu’ils soient axés sur les liens entre État et religion, montrent bien cette crise d’autorité.

22Plus que le reste de l’ex-URSS, le Caucase est le lieu d’une intense compétition entre différents mouvements religieux désireux d’imposer leurs conceptions du sacré. Une des particularités de la région tient cependant à la présence d’une importante communauté chiite. De ce fait, en Azerbaïdjan surtout mais aussi dans certaines provinces géorgiennes, une bonne partie des influences islamiques viennent d’Iran où le chiisme duodécimain, religion officielle, exerce une forte attraction sur les chiites du Caucase qui, depuis la fin de l’Union soviétique, ont enfin la possibilité de renouer avec leurs villes saintes et les autorités religieuses du Moyen-Orient.

  • 36 MERVIN Sabrina, « Les autorités religieuses dans le chiisme duodécimain contemporain », Archives de (...)
  • 37 RICHARD Yann, « L’islam politique en Iran », Politique étrangère, n° 1, 2005, pp. 61-72. DOI : 10.3 (...)

23S’agissant des chiites du Caucase, notre contribution s’interrogera sur les nouveaux pouvoirs du mujtahid (autorité religieuse reconnue par ses pairs comme apte à réinterpréter les textes sacrés pour fixer une nouvelle norme) et du marja’i taqlid (un mujtahid suffisamment savant pour être pris par les fidèles comme source d’imitation dans la vie et la pratique islamique quotidiennes)36. Ces deux notions fondamentales du chiisme duodécimain, inconnues du musulman soviétique, font leur entrée dans l’espace post-soviétique. Quels sont les relais de diffusion de leur pensée ? Il s’agit aussi de s’interroger sur la confrontation entre l’autorité de ces clercs et celle des figures religieuses en place. Dans quelle mesure assiste-t-on à l’émergence d’un nouveau clivage opposant les clercs et les intellectuels, comme ce fut le cas dans l’Iran d’avant la révolution islamique37 ?

Le religieux comme lieu de la contestation politique

  • 38 Voir à ce propos la revue Archives des Sciences Sociales des Religions, n° 115, 2001, numéro consac (...)

24Nos concepts européens de laïcité et de sécularisme, s’ils nous aident à comprendre les liens entre État et religions en Europe, sont insuffisants pour expliquer les rapports du politique et du religieux dans l’espace post-soviétique. On sait que, dans le monde musulman, y compris en Turquie, le pouvoir politique tend à fonctionnariser l’islam pour en faire une source de légitimité38. Et, malgré la volonté affichée des États post-soviétiques de sortir de l’héritage soviétique, toutes les Républiques ont recréé leurs propres organismes de régulation (et de contrôle étroit) du religieux – islam ou christianisme. La composante religieuse officielle doit servir de repère moral traditionnel et culturel, et servir la politique identitaire et nationale dont ces régimes ont besoin pour gouverner des États en manque de repères idéologiques. Les nouveaux pactes conclus avec une hiérarchie islamique officielle et loyale visent à forger un nouveau type de contrat avec une société à la religiosité retrouvée. Les États figent-ils le mode soviétique de gestion et de contrôle du religieux, à l’instar de l’Azerbaïdjan ? Assistons-nous à l’émergence d’un nouveau mode de conciliation du religieux et du politique ? Ou l’instrumentalisation d’un islam domestiqué servant les obsessions nationalistes sans répondre aux aspirations sociales ne renforce-telle pas l’influence des islamismes étrangers et ne fragilise-t-elle pas un peu plus l’État ?

25Si en apparence les différents États post-soviétiques ont adopté une attitude comparable face au religieux, une étude détaillée de chaque cas devrait montrer qu’on s’achemine en fait vers une particularisation et une nationalisation des modes de gestion de la religion. Comprendre cette différenciation passera par l’analyse des politiques officielles d’enseignement du fait religieux et de formation des nouveaux cadres religieux. Il s’agit donc dans nos études d’examiner les structures officielles de formation comme les universités ou les instituts où sont façonnés les nouveaux cadres religieux. Certains de ces établissements ayant été créés dans le cadre d’une politique de coopération avec l’étranger, il s’agira pour nous d’analyser les motivations et les attentes des différentes parties et le contenu de l’enseignement dispensé.

  • 39 RUDOLPH S., PISCATORI J. (eds), Transnational Religion and Fading States, 1997, Westview Press: Bou (...)
  • 40 BOTTOMORE Tom, Elites and society, London, Routledge, 1993, 144 p.

26Un des aspects de la globalisation du religieux est l’irruption ou, plus exactement, la confirmation du rôle des acteurs non étatiques dans le fait politique. En d’autres termes, les États sont de plus en plus contestés et bousculés dans la plupart de leurs prérogatives par des mouvements sociaux les plus divers, y compris et surtout religieux39. Ce phénomène inscrit dans la compétition avec l’État, appliqué au Caucase et à son renouveau islamique, pose la question des liens entre les courants missionnaires étrangers et les autorités politiques des pays d’accueil. Incontestablement, les mouvances religieuses venues d’Iran, de Turquie ou d’Occident s’agissant du christianisme se posent en agents d’action face aux États du Caucase. Par exemple, on peut se demander, s’agissant des écoles, fondations et cercles informels d’éducation religieuse, si les initiatives de ces acteurs de la globalisation parviennent à former des nouvelles élites religieuses ? Ces écoles, centres ou madrasas ont-ils formé des cadres fidèles aux régimes en place ou au contraire des agents du changement politique ? Ces jeunes cadres peuvent-ils être qualifiés de nouvelles élites face aux anciennes élites d’apparatchiks encore au pouvoir ? Ou plutôt de contre élites ou d’élites parallèles ?40

  • 41 “Central Asia: Islam and the State,” International Crisis Group, Report n° 59, 2003, 48 p. URL : ht (...)

27Pour ce qui est de l’islam, la confrontation avec les formes alternatives d’islam pourrait être violente, comme dans le nord Caucase par exemple. Les réponses à ces questions ont une double portée puisqu’elles serviront à expliquer la véritable conception par les nouveaux États de la société et de la citoyenneté mais aussi des rapports sociaux dans des pays à peine sortis du soviétisme41. Plus fondamentalement, le discours qui préside à la régulation du religieux peut enrichir nos réflexions sur les différents sens que peuvent avoir la laïcité et le sécularisme. Dans quelle mesure ces États peuvent-ils forger un mode approprié de gestion du religieux qui ne soit pas une copie d’un modèle importé ou un remaniement du vieux système soviétique ?

Les parallèles et les interactions entre christianisme et islam : la circulation des répertoires d’action religieux

  • 42 PEYROUSE Sébastien, Des chrétiens entre athéisme et islam, Paris, Maisonneuve et Larose, 2003, 406 (...)
  • 43 WITTE J., BOURDEAUX M., Proselytism and Orthodoxy in Russia, New-York, Orbis Books, 1999.

28Les recherches sur les différentes dynamiques de renouveau islamique induites par la globalisation comportent un dernier volet qui tient à l’essor des nouvelles religions et au renouveau du christianisme dans la redéfinition des identités religieuses. Certes, de nombreux travaux ont été effectués sur le renouveau du christianisme dans l’ex-URSS, notamment en Asie centrale42 et dans la Fédération de Russie43, mais les interactions, existant entre le renouveau islamique et le renouveau chrétien, ont été peu étudiées. Une analyse approfondie de ces interactions serait sans doute nécessaire pour mieux comprendre la nouvelle religiosité dans tout l’ex-URSS où cohabitent chrétiens et musulmans. Une première réponse à ces interrogations est apportée par Bayram Balcı et Raoul Motika dans leur article sur l’islam en Géorgie, notamment en Adjarie où se pose, avec une acuité certaine, la question de la cohabitation entre islam et christianisme.

29Dans la mesure du possible, certaines contributions de l’ouvrage s’interrogent sur l’attitude des Églises traditionnelles, implantées depuis plusieurs décennies (dans le cadre de la colonisation russe), face à l’arrivée d’autres courants missionnaires chrétiens. Quelle comparaison peut-on établir entre cette attitude et celle des « Églises musulmanes traditionnelles » face à la concurrence que leur livrent le wahhabisme et le salafisme ? Quelle est la réelle consistance de « l’union sacrée » à l’œuvre depuis la fin de l’Union soviétique entre l’Église orthodoxe et les directions des affaires musulmanes, toutes décidées à ne pas laisser les nouveaux missionnaires s’implanter dans ce qui leur paraît être leur chasse gardée ?

  • 44 Sur l’usage et la manipulation du discours œcuméniste par des mouvements islamistes, voir le cas de (...)

30Les États séculiers ont souvent un rôle d’incitation dans ce rapprochement entre l’islam et le christianisme qu’on observe aussi bien dans le Caucase qu’en Asie centrale. On constate qu’en parallèle à ce rapprochement entre les religions, des logiques d’affrontement sont valorisées par d’autres acteurs des deux camps. Une étude devrait aider à résoudre cette équation et à formuler une théorie sur les liens entre globalisation religieuse et progrès de l’œcuménisme. L’usage croissant de ce dernier terme par les mouvements religieux sur notre terrain d’investigation n’est pas anodin. Vieux concept des différentes Églises en Occident, il fait son apparition dans l’ex-Union soviétique, notamment là où la mixité religieuse est la plus forte. Instrument de domination utilisé par certains, concept accaparé par les États séculiers pour rapprocher les religions afin de mieux les contrôler, l’ « œcuménisme » passe dans la rhétorique de certains mouvements islamiques modérés44 pour lutter contres les clivages à l’intérieur de l’islam (essentiellement sunnisme contre chiisme) mais aussi pour tenter de nouer un dialogue avec d’autres religions. L’analyse de ce concept et de son usage sur le terrain par des mouvements tant chrétiens que musulmans doit nous éclairer sur les nouvelles façons de croire et de pratiquer, ainsi que sur les nouveaux sens que l’on donne au sacré dans l’ex-URSS en général et dans le Caucase en particulier.

  • 45 JAFFERLOT, Christophe, Les nationalistes hindous : idéologie, implantation et mobilisation des anné (...)
  • 46 GABORIEAU Marc, « De la guerre sainte (jihad) au prosélytisme (da’wa) ? Les organisations musulmane (...)
  • 47 SALT Jeremy, Imperialism, Evangelism and the Ottoman Armenians, 1878-1896, London, Frank CASS & Co. (...)

31Plus fondamentalement, au-delà de ce rapprochement interreligieux dans le discours, on constate une incontestable convergence dans les modes de faire et d’action des mouvements missionnaires tant chrétiens que musulmans. On retrouve ici le concept de « syncrétisme stratégique » avancé par Christophe Jaffrelot45 dans son travail sur les formes modernes de l’hindouisme. On observe par exemple, autre effet de la globalisation, que de plus en plus tous les mouvements missionnaires adoptent des méthodes de prosélytisme similaires. Par exemple, certains mouvements islamistes d’Inde utilisent les méthodes qui ont fait leurs preuves lors de leur usage sur eux par les missionnaires britanniques dans le sous-continent indien46. On constate le même phénomène au sein du mouvement turc de Fethullah Gülen, très influent dans le Caucase. Dans son cas aussi, on observe une inspiration des méthodes missionnaires utilisées au xixe siècle par les Occidentaux dans l’Empire ottoman mourant47 et s’appuyant sur l’éducation (pas forcément religieuse) et la formation des nouvelles élites, y compris séculières.

32Cette convergence des méthodes de prosélytisme, ce renoncement de la part des mouvements islamistes à la violence (le jihad) et à la propagande discursive (le tabligh ou la da’wa) au profit d’une mission à l’occidentale ne permet-il pas de parler d’une sorte de christianisation de l’islam induite par la globalisation ? La question nous paraît d’autant plus pertinente que les outils modernes de propagation de la foi tendent à se ressembler, qu’il s’agisse de conférences œcuméniques, d’actions humanitaires déguisées, de coopération au développement, de revues sur papier glacé, de sites internet.

33Le choix des contributions et leur enchaînement tiennent compte d’une réalité d’enchevêtrement complexe du politique et du religieux, mais qui n’est pourtant pas propre au Caucase.

34Dans le chapitre 1, Conflits et territoires dans le Caucase post-soviétique, Jean Radvanyi démêle les différentes causes des conflits caucasiens. Les guerres ouvertes, affrontements larvés et autres types de violence qui ont émaillé l’actualité de la région dans cette dernière décennie ont rarement puisé à la source des différences et revendications religieuses. Le plus souvent, le facteur religieux ne fut instrumentalisé que tardivement dans les mobilisations guerrières. L’analyse de Jean Radvanyi montre comment la territorialisation hiérarchisée – frustrée ou mythifiée – des groupes ethniques engage directement la responsabilité de l’ancien régime soviétique dans la fabrication des tensions. Puis, il décortique le rôle de sape que joua ensuite la fragmentation de ces espaces, aggravée par les récentes migrations forcées ou volontaires, par la désorganisation des anciens réseaux de communication et par la déstructuration des échanges économiques, pour conclure sur l’implication nécessaire des puissances régionales à la levée des obstacles au développement du Caucase indépendant.

35Parce que la géopolitique peut dans certains cas fournir un cadre d’explication au phénomène religieux en redéfinition, nous poserons ensuite les jalons des initiatives politiques menées par les puissances régionales, qui sont aujourd’hui les héritières des grands empires d’hier, Russie, Iran et Turquie. Dans cet espace géographique, c’est aussi la situation géoéconomique et géo-énergétique qui conditionne ou du moins participe à la recomposition du religieux à l’intérieur du cadre étatique. Dans le chapitre 2, Moscou face au Caucase, Charles Urjewicz présente le rôle et l’influence de l’ancien « grand frère » russe. La puissance régionale qui utilise le moins le facteur religieux dans sa politique régionale est sans doute la Russie mais l’analyse de sa politique caucasienne n’est pas moins susceptible d’expliquer certains phénomènes religieux dans l’espace caucasien. Dans le chapitre 3, Le Caucase dans la stratégie eurasiatique de l’Iran, Mohammed Reza Djalili nous montre que, dès le départ, l’Iran fit preuve d’un pragmatisme prudent en jouant la carte d’une realpolitik tout en retenue, le régime de Téhéran se révélant plus soucieux de garantir son intégrité territoriale et un partage avantageux des ressources de la Caspienne que d’exporter son modèle islamique révolutionnaire. Il s’est ainsi essentiellement appuyé sur l’alliance avec l’Arménie pour contrer les irrédentismes azéris et velléités panturquistes tout en maintenant sa coopération avec la Russie en matière d’armement et de nucléaire. Si bien que, contrairement aux inquiétudes occidentales, l’ouverture du Sud ex-soviétique n’a pas permis le désenclavement de l’Iran ni son repositionnement en puissance régionale. Depuis 1991, et a fortiori depuis 2002, l’Iran a subi nombre de revers : la dispute de la Caspienne semble s’acheminer vers un partage défavorable à l’Iran, le BTC soutenu par les Américains évite soigneusement le territoire iranien et, depuis le 11 septembre 2001, États-Unis et Russie se sont rapprochés, fragilisant l’isolement du régime de Téhéran notamment dans l’épineuse question nucléaire. Comme nous le montrerons plus loin dans le chapitre 9, Islam et politique en Azerbaïdjan, les choix politiques faits par l’Iran, ses relations avec ses voisins et la manière dont la république islamique est perçue dans la région ont incontestablement des conséquences sur le remodelage de l’islam caucasien.

36Cette remarque vaut aussi pour la Turquie. Dans le chapitre 4, Turkish Policy towards the Caucasus, Mustafa Aydın revient sur la stratégie de la Turquie qui se berça dans les premiers temps des illusions d’un panturquisme triomphant avant de recentrer son action autour de ses intérêts économiques et surtout politiques, cherchant un équilibre avantageux entre rapprochement avec l’Union Européenne et leadership régional. Dans le chapitre 5, Entre Islam et laïcité : la politique religieuse de la Turquie dans les républiques turcophones d’Asie Centrale et du Caucase, nous montrerons que la laïcité affichée n’empêche pas Ankara d’insuffler une dose de religiosité dans sa politique caucasienne. Ces premières contributions insistent sur le caractère inéluctable de la rivalité, du moins de la compétition que se livrent les trois puissances régionales, tout en démontrant que chacune d’elle peut être un facteur d’équilibre et de stabilité pour la région à condition que les principaux protagonistes acceptent de dialoguer et composent avec les héritages du passé.

37Dans le chapitre 6, ‘Adat against Shariʻa : Russian Approaches towards Daghestani “Customary Law” in the 19th century, Michael Kemper rappelle comment l’administration du Tsar fixa le droit coutumier caucasien, l’‘adat et par là même les cultures caucasiennes comme inférieures, et encouragea sans le vouloir la résistance nord-caucasienne à renforcer à l’opposé le droit musulman dicté par la shari‘a. L’‘adat, vidé de sa substance, n’en fut que plus vulnérable et subit de nombreuses manipulations de la part du pouvoir russe, soucieux de « civiliser » ces peuplades « demi-sauvages ». L’ironie de l’histoire, sous la plume de l’ethnographe russe Kovalevskyi, devait bientôt montrer à l’administration russe à quel point, déjà par islamophobie, elle avait fait fausse route en choisissant l’‘adat contre la shari‘a, cette dernière offrant bien plus de possibilités de faire entrer les peuples caucasiens dans le rang.

38Dans le chapitre 7, L’élan brisé : les intellectuels azéris et l’enseignement islamique avant la soviétisation, Altay Göyüshov présente l’impact de l’inspiration révolutionnaire européenne de la fin du xixe et début du xxe siècle sur les intellectuels azéris. Les progrès d’alors en termes d’éducation, de liberté de la presse et de liberté d’expression s’inscrivent déjà dans une forme de globalisation des idées séculières. Ces innovations venues d’Europe et véhiculées jusque dans le Caucase à la fois par le pouvoir colonial russe et par l’intelligentsia révolutionnaire moscovite vont favoriser l’éclatement de l’empire pour laisser la place aux bolcheviks, mais n’auront qu’une réalisation illusoire dans l’éphémère première république d’Azerbaïdjan. La mise sous clé des esprits et la répression des intellectuels par les Soviets conquérants finiront d’anéantir les embryons d’une intelligentsia occidentalisée et sécularisée.

39Celle qui renaît aujourd’hui, et que nous décrivons dans le chapitre 8, se trouve toujours sous influence, mais tiraillée cette fois-ci entre l’Occident et le repli identitaire religieux. Moshe Gammer dans le chapitre 9, Nationalisme(s), Islam(s) et politique au Daghestan, Vladimir Bobrovnikov dans le chapitre 10, The Islamic Revival in a Daghestani Kolhkoz : Between local traditions and external influences, Irina Babich dans le chapitre 11, L’Islam dans le Caucase du nord-ouest, et Maïrbek Vatchagaev dans le chapitre 12, L’islam en Tchétchénie sur fond d’aggravation de la situation politique, font à peu près le même constat au sein des différentes sociétés du Nord Caucase tentées par les sirènes « wahhabites » ou tout au moins par les influences rigoristes étrangères. La contribution de Maïrbek Vatchagaev présente l’originalité d’être une sorte de vécu, l’auteur ayant été le témoin de toutes les querelles politico-théologiques qui ont secoué la Tchétchénie dès la fin de l’Union soviétique.

40Quand l’islam se retrouve en position minoritaire, comme nous nous sommes attachés à le montrer avec Raoul Motika dans le chapitre 13, Le renouveau islamique en Géorgie post-soviétique, il reste vulnérable face aux ingérences religieuses étrangères mais fait preuve d’un recentrage sur les valeurs traditionnelles pour survivre dans un environnement majoritairement chrétien et particulièrement offensif. Le christianisme, moins contestataire et plus en phase avec les États, surtout en Géorgie et Arménie où il est majoritaire, a été analysé dans une optique d’identité et de source de légitimité des nouveaux régimes qui se conçoivent comme l’antithèse de l’ancien régime. Les études de Silvia Serrano, L’église orthodoxe géorgienne un référent identitaire ambigu, et de Hratch Tchilingirian, In search of Relevance: Church and Religion in Armenia since Independence, rappellent cependant que même si elles servent de référent identitaire aux nouveaux États, les Églises arménienne et géorgienne entretiennent tout de même des relations pour le moins ambiguës avec les pouvoirs post-soviétiques.

41Les religions minoritaires ne sont pas négligées. Le judaïsme est dans les contreforts du Caucase fort ancien mais faiblement implanté. Comme leur nom l’indique, les Juifs des montagnes, n’ont jamais vraiment fréquenté les centres de pouvoir, si bien qu’il n’y eut jamais de collusion avec le pouvoir politique. Dans le chapitre 16, Les juifs des montagnes : un groupe ethnique et confessionnel stable, V.A. Dmitriev présente cette communauté un peu à part qui, à travers le siècle dernier, a toujours bénéficié d’une certaine tolérance de la part du régime soviétique mais connaît aujourd’hui, au même titre que les autres confessions, un certain renouveau religieux. Dans le chapitre 17, Les Yézidis du sud Caucase : une communauté religieuse face à ses incertitudes, Lucine Japharova nous familiarise avec ce groupe et déconstruit la mauvaise réputation qui l’isole. Dans le chapitre 18, Les Molokanes d’Azerbaïdjan : rencontre et observation d’une sous-minorité russe, Adeline Braux nous livre ses premières impressions sur cette secte orthodoxe qui, bien qu’elle soit peu connue, participe, autant que d’autres religions plus visibles, au processus de globalisation du religieux. Enfin, dans l’ultime chapitre 19, Les Baha’i du Caucase, nous nous sommes efforcés avec Azer Jafarov de sortir de l’ombre cette jeune communauté religieuse méconnue.

42Ainsi, le jeune Caucase, dans toutes ses variétés ethno-culturelles, religieuses et politiques, quelques années à peine après avoir recouvré son indépendance et entamé la transition économique, doit relever un nouveau défi : celui d’une entrée pleine et assumée dans la globalisation. Dans ce processus multiforme où tous les champs sont imbriqués, la part du religieux – quelle que soit la religion originelle des communautés – et la place qu’il occupera dans la société et face à l’État compteront parmi les déterminants essentiels des prochaines donnes politiques.

Notes

1 BALCI Bayram, “Between Sunnism and Shiism, Islam in Post Soviet Azerbaijan,” Central Asian Survey, Vol. 23, n° 2, June 2004, pp. 205-217. DOI : 10.1080/02634930410001310544.

2 GIDDENS Anthony, The Consequences of Modernity, Stanford, CA, Stanford, University Press, 1990, p. 64. Voir aussi, BAYLIS John et SMITH Steve (eds.), The Globalization of World Politics, New York, Oxford University Press, 1998. Voir également MITTLEMAN James H., The Globalisation Syndrome: Transformation and Resistance, Princeton, New Jersey, Princeton University Press, 2000.

3 BAYART Jean-François, Le gouvernement du monde, une critique politique de la globalisation, Paris, Fayard, 2004, p. 41.

4 POEWE K (dir.), Charismatic Christianity as a Global Culture, Columbia, University of South Carolina Press, 1994.

5 BASTIAN Jean-Pierre, CHAMPION Françoise, ROUSSELET Kathy (dir.), op.cit.

6 À l’exception toutefois des articles de LARUELLE Marlène, « Mondialisation et alter-mondialisme dans les réflexions des milieux politiques et intellectuels d’Asie centrale », La Pensée, n ° 338, 2004, pp. 27-36. ; et DOMBROWSKY Patrick, « L’Asie centrale face à la mondialisation », La Pensée, n° 338, 2004, pp. 37-45.

7 THUAL François, « La mondialisation des religions, toujours recommencée ? » Hérodote, n° 108, janvier-mars 2003, pp. 189-205.

8 JEFFREY James, Globalization, Information Technology and Development, Saint Martin’s Press : New York, 1999.

9 HAYNES Jeff, “Transnational religious actors and international politics,” Third World Quarterly, 2001, vol. 22, n°2, pp. 143-158. URL : http://users.clas.ufl.edu/kenwald/pos6292/haynes.pdf.

10 COLONOMOS Ariel (Dir.), Sociologie des réseaux transnationaux ; Communautés, entreprises et individus : lien social et système international, Paris, L’Harmattan, 1995, 300 p.

11 KURU Ahmet T., “Globalization and Diversification of Islamic Movements: three Turkish cases,” Political Science Quarterly, 2005, vol. 120, n°2, pp. 253-274. URL : http://www-rohan.sdsu.edu/~akuru/docs/Kuru_PSQ.pdf.

12 GEOFFROY Martin, “Theorizing Religion in the Global Age: A Typological Analysis,” International Journal of Politics, Culture and Society, vol. 18, n°1/2, Winter 2004, pp. 33-45. DOI : 10.1023/B:IJPS.0000048106.75054.97. Voir également RUCHT Dieter, “The impact of National Contexts on Social Movement Structures. A Cross-Movement and Cross National Comparison,” in Mc ADAM Doug, Mc CARTHY John and ZALD Mayer N. (eds.), Comparative Perspectives on Social Movements: Political Opportunities, Mobilizing Structures, and Cultural Framings, Cambridge University Press: New York, 1996, pp. 193-199. URL : http://dx.doi.org/10.1017/CBO9780511803987.010.

13 KURU Ahmet, op.cit.

14 ESPOSITO John, YAVUZ Hakan (eds), Turkish Islam and The Secular State, The Gülen Movement, New York, Syracuse University Press, 2003, pp. 19-47.

15 OTAYEK René, « Religion et globalisation : l’islam subsaharien a la conquête de nouveaux territoires », La Revue internationale et stratégique, n° 52, hiver 2003-2004, pp. 51-65. DOI : 10.3917/ris.052.0051.

16 YAVUZ Hakan, “The Transformation of a Turkish Islamic Movement: From Identity to Politics of Policy,” The American Journal of Islamic Social Sciences, vol. 22, n° 3, 2005, pp. 105- 111. URL : http://i-epistemology.net/v1/attachments/889_ajiss22-3-stripped-obay%20-%20Yavuz%20-%20The%20Transformation%20of%20a%20Turkish%20Islamic%20Movement.pdf.

17 Il existe plusieurs catégories de diaspora, au sens strict et au sens large. La définition la plus commode, « une construction sociale visant à établir et a maintenir des liens entre des populations migrantes qui se croient issues d’une même origine, réelle ou mythique, présentant de ce fait des caractéristiques propres qui les séparent des sociétés d’accueil », élaborée par Michel BRUNEAU, nous paraît appropriée. (Dir.), Diasporas, Montpellier, Gipreclus, 1995, 192 p. On peut aussi à toutes fins utiles se référer aux travaux de TÖLÖLYAN Khachig, notamment son article “Rethinking diaspora(s): Stateless Power in the Transnational Moment,” Diaspora, vol. 1, n° 1, 1996. DOI : 10.1353/dsp.1996.0000.

18 MEINTEL Deirdre, LEBLANC Marie N., « La mobilité du religieux a l’ère de la globalisation », Anthropologie et Sociétés, 2003, vol. 27, n° 1, pp. 5-10. URL : https://www.erudit.org/revue/as/2003/v27/n1/006999ar.pdf. Voir également SAINT-BLANCAT Chantal, L’islam de la diaspora, Paris, Bayard éditiοns, 1998.

19 MEINTEL Deirdre, LEBLANC Marie N., op.cit.

20 COLE Juan, MOOJAN Momen (éds.), From Iran East and West, Studies in Babi and Bahai History, Kalimat Press, 1984.

21 Voir à ce propos l’éclairante étude de SHANDY Diana, “Nuer Christians in America,” Journal of Refugee Studies, vol. 15, n° 2, 2002, pp. 213-221. DOI : 10.1093/jrs/15.2.213.

22 MOTTA Roberto, op.cit.

23 MASSICARD Élise, L’autre Turquie : le mouvement aléviste et ses territoires, Paris, Presses Universitaires de France, 2005, 361 p.

24 ÖZDALGA Elisabeth, “Islam in Contemporary Turkey : the Contributions of Fethullah Gülen,” Muslim World (Hartford), vol. 95, n° 3, 2005, pp. 325-471.

25 SAINT-BLANCAT Chantal, op.cit.

26 HERVIEU-LEGER Danièle, La religion pour mémoire, Paris, Cerf, 1993, p. 21.

27 COX Robert W. “A Perspective on Globalization,” in MITTELMAN James H., Globalization: Critical Reflections, 1996, Boulder and London, Lynne Rienner, pp. 21-24. Voir aussi CESARI Jocelyne, « Le multiculturalisme mondialisé : le défi de l’hétérogénéité », Cultures et Conflits, n° 33-34, printemps-été 1999, p. 14. URL : http://conflits.revues.org/153.

28 KUBICEK Paul, “Authoritarianism in Central Asia: Curse or Cure?,” Third World Quarterly, vol. 19, n° 1, 1998, pp. 24-43. DOI : 10.1080/01436599814514.

29 HOWELL Jude, “Civil society in Central Asia and the Caucasus,” Central Asian Survey, vol. 24, n° 3, September 2005. DOI : 10.1080/02634930500310279.

30 EARLE Lucy, “Community development, ʻtradition’and the civil society strengthening agenda in Central Asia,” Central Asian Survey, vol. 24, n° 3, September 2005. DOI :10.1080/02634930500310329.

31 Voir le rapport de International Crisis Group, “Is Radical Islam Inevitable in Central Asia ? Priorities for Engagement,” n° 72, décembre 2003. URL : http://www.crisisgroup.org/en/regions/asia/central-asia/072-is-radical-islam-inevitable-in-central-asia-priorities-for-engagement.aspx.

32 ROY Olivier, L’islam mondialisé, Paris, Le Seuil, 2002.

33 Par autorité religieuse en islam, il faut entendre, « au sens abstrait, le droit d’imposer l’obéissance au nom de valeurs en principe partagées par ceux qui lui sont soumis ». Au sens concret, elle signifie « la force exécutoire d’un texte de référence ou d’une décision de justice ». Voir HARDY Peter, “The Authority of Muslim Kings in Medieval India,” dans GABORIEAU Marc (éd.), Islam et société en Asie du Sud, Paris, Éditions de l’EHESS, 1986, pp. 37-55.

34 GARDET Louis, L’islam, religion et communauté, Paris, Desclée de Brouwer, 2e édition, 2002.

35 GABORIEAU Marc, ZEGHAL Malika, « Autorités religieuses en Islam », Archives des Sciences Sociales des Religions, 2004, n° 125, 5(21), pp.5-21. URL : https://assr.revues.org/2883.

36 MERVIN Sabrina, « Les autorités religieuses dans le chiisme duodécimain contemporain », Archives des Sciences Sociales des Religions, 2004, n° 125, pp. 63-78. URL : https://assr.revues.org/1033.

37 RICHARD Yann, « L’islam politique en Iran », Politique étrangère, n° 1, 2005, pp. 61-72. DOI : 10.3406/polit.2005.1086.

38 Voir à ce propos la revue Archives des Sciences Sociales des Religions, n° 115, 2001, numéro consacré à l’islam dans l’ancien bloc socialiste. URL : https://assr.revues.org/17583. Voir aussi, sur le cas plus spécifique du Pakistan MALIK Jamal, Colonization of Islam. Dissolution of Traditional Institutions in Pakistan, Lahore, Vanguard Book, 1996..

39 RUDOLPH S., PISCATORI J. (eds), Transnational Religion and Fading States, 1997, Westview Press: Boulder, CO and Oxford.

40 BOTTOMORE Tom, Elites and society, London, Routledge, 1993, 144 p.

41 “Central Asia: Islam and the State,” International Crisis Group, Report n° 59, 2003, 48 p. URL : http://www.crisisgroup.org/en/regions/asia/central-asia/059-central-asia-islam-and-the-state.aspx.

42 PEYROUSE Sébastien, Des chrétiens entre athéisme et islam, Paris, Maisonneuve et Larose, 2003, 406 p.

43 WITTE J., BOURDEAUX M., Proselytism and Orthodoxy in Russia, New-York, Orbis Books, 1999.

44 Sur l’usage et la manipulation du discours œcuméniste par des mouvements islamistes, voir le cas de la mouvance turque de Fethullah Gülen, sur deux de ses sites web : www.da.com.tr et http://tr.fgulen.com/.

45 JAFFERLOT, Christophe, Les nationalistes hindous : idéologie, implantation et mobilisation des années 1920 aux années 1990, Paris, Presses de la FNSP, 1993, 527 p.

46 GABORIEAU Marc, « De la guerre sainte (jihad) au prosélytisme (da’wa) ? Les organisations musulmanes transnationales d’origine indienne », BASTIAN Jean-Pierre, CHAMPION Françoise, ROUSSELET Kathy (dir.), La globalisation du religieux, Paris, L’Harmattan, 2001, pp.35-48.

47 SALT Jeremy, Imperialism, Evangelism and the Ottoman Armenians, 1878-1896, London, Frank CASS & Co. Ltd, 1992, 188 p. Voir aussi sur le même thème PETRICOLI Marta, “Italian Schools in Egypt,” British Journal of Middle Eastern Studies, vol. 24, n° 2, 1997, pp. 179-191. URL : http://www.jstor.org/stable/195771.

Auteur

Directeur de l’Institut français d’études sur l’Asie centrale, Tachkent

© Institut français d’études anatoliennes, 2007

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