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Memorias en conflicto

Simbolización y pedagogías de la memoria

Renacer del pasado: memorias de la guerra en la comunidad de Santa María Magdalena de Pacccha

Norma Fuller

Texte intégral

  • 1 Anthony Oliver-Smith, Involuntary Resettlement, Resistance and Political Empowerment. En: Journal (...)

1La guerra y el desplazamiento forzoso, que a menudo la sigue, son situaciones extremas en las cuales las poblaciones envueltas en ellas deben hacer frente a la agresión física y a la pérdida de sus seres queridos, de sus posesiones y de su lugar en el mundo. Estos vínculos constituyen el núcleo mismo de la construcción individual y colectiva de la realidad. Más aún, los lazos afectivos entre los sujetos y su entorno material y social se ven destruidos por la violencia, la alteración drástica de la vida cotidiana, el desplazamiento y el desenraizamiento. Puede decirse que son fenómenos totales1 en la medida en que alteran el contexto físico, la organización económica social y política, y la visión del mundo de las personas involucradas.

  • 2 Peter Marris, Loss and Change, 1975, New York: Anchor. Anthony Oliver-Smith, The Martyred City, Dea (...)

2De este modo, una de las consecuencias de las pérdidas irrecuperables es que las personas se ven forzadas a reinterpretar lo que aprendieron en el pasado sobre sus objetivos, sus principios y sus vínculos para poder reconstruir el sentido de sus vidas (Marris 1975). Es decir que el proceso de reconstrucción implica también reedificar la identidad personal y colectiva de las comunidades y las personas afectadas. En estas situaciones, la capacidad de incluir estos eventos dentro del panorama subjetivo familiar es crucial para volver el desastre soportable y para imaginar un futuro posible2.

  • 3 Maurice Halbwachs, On Collective Memory”, 1992, Chicago: University of Chicago Press.
  • 4 Michael Pollack, Memória e edendide social. En: Estudios históricos, 1992, 5(10).

3Ahora bien, las memorias individuales están siempre enmarcadas dentro del cuadro de representaciones de la sociedad a la que se pertenece. Es decir que solo podemos recordar cuando ubicamos los acontecimientos pasados en los parámetros de la memoria colectiva3. En consecuencia, los eventos nuevos se insertan en las estructuras de sentido preexistentes. Estas últimas pueden estar ancladas en hitos que se tornan, para el sujeto individual o colectivo, en elementos invariantes o fijos alrededor de los cuales se organizan las memorias4 y confieren cierta continuidad y coherencia a sus relatos. Estos últimos pueden ser eventos, lugares geográficos, monumentos o personajes míticos. Lo que los distingue es el hecho de que actúan como emblemas que sintetizan los rasgos centrales de una sociedad o comunidad. Así, por ejemplo, Machu Picchu es un emblema de la historia peruana.

  • 5 Defino como versiones oficiales aquellas emitidas por las instituciones autorizadas para ello. En e (...)
  • 6 Cecilia Rivera, Puquio: memoria e identidad. En: Batallas por la memoria. Las antinomias de la pr (...)

4Por otro lado, es en estos momentos de transformación profunda que es posible introducir interpretaciones alternativas a las versiones oficiales5. Estas expresan las tensiones internas y externas por el poder entre los grupos que componen una comunidad. Es decir que la memoria no es únicamente un relato ordenador, sino también una práctica política6 en la cual sus actores negocian las versiones de los hechos que se estabilizarán como oficiales o como alternativas.

  • 7 Los datos —orales y escritos— fueron recogidos en un trabajo de campo realizado entre los años 1973 (...)

5En el presente trabajo, me propongo presentar los testimonios de algunos de los pobladores de la comunidad ayacuchana Santa María Magdalena de Pacccha sobre la guerra que asoló al Perú, especialmente a la región centro y surandinas durante los años 1980-1996. Todos ellos perdieron a seres queridos y bienes, debieron huir para salvar sus vidas y han conseguido retornar o recomponer sus lazos con su comunidad. Debo aclarar, sin embargo, que los relatos presentados no son de ningún modo la historia de los paccchinos y la guerra. Son solo testimonios fragmentarios de las maneras en que diferentes actores que han atravesado una experiencia extrema reconstruyen o dejan en suspenso la trama de sus vidas. Mi intención es dar cuenta del laborioso proceso de reconstrucción de las identidades personales y colectivas luego de la guerra, identificar cuáles son los marcos explicativos y los hitos alrededor de los cuales articulan su relato, y avanzar algunos interrogantes sobre las posibilidades y dilemas que les abre el futuro7.

6Por otro lado, para bien o para mal, no es posible retornar al pasado y muchas de las llamadas tradiciones locales ya no se practican debido tanto al impacto de la guerra como a los cambios socioeconómicos en los que están inmersas las comunidades campesinas y la sociedad peruana en general. Más aún, la guerra no puede ser reducida a un proceso de destrucción; esta es también transformadora, porque el quiebre de los antiguos lazos comunales y vecinales permite el surgimiento de nuevos vínculos y modalidades de organización. Estas políticas de reconstrucción propician el surgimiento de nuevas identidades que expresan dichos cambios. Por ello, concluiré este trabajo con un recuento breve de los giros en curso en la comunidad de Santa María Magdalena de Pacccha y la manera como sus habitantes los interpretan.

LA COMUNIDAD DE SANTA MARÍA MAGDALENA DE PACCCHA

  • 8 Título de propiedad de la Comunidad de Santa María Magdalena. Copia certificada. Archivo de la Dire (...)
  • 9 Cuyo cerro es el huamani de Paccha.

7La Comunidad de Santa María Magdalena de Pacccha se encuentra en el distrito de Socos Vinchos, provincia de Huamanga, departamento de Ayacucho. Fue fundada en 1565 por un curaca que migró de la vecina comunidad de Pata trayendo a un grupo de indios para explotar una mina de plata. Según declara en el título de la comunidad, Santa Magdalena le había revelado esta rica veta y, para agradecerle este milagro, construyó una capilla con una portada de cal y piedra labrada8. De este modo, para los paccchinos, la historia de la comunidad se inicia con la construcción de dicha iglesia9.

8Hasta el año 1981, la iglesia se levantaba en la plaza mayor como símbolo material de la comunidad de Santa María Magdalena de Pacccha. Sus dos principales fiestas tenían lugar allí. Ambas celebraciones reunían a los comuneros de las diferentes aldeas para celebrar su unidad y renovar sus vínculos. La iglesia simbolizaba también la unidad endogámica de los paccchinos porque, según decía la leyenda local, si un foráneo se casaba en ella, moriría pronto. Era, asimismo, una fuente de orgullo, porque se la consideraba como una pieza de arte barroco que podría un día ser una fuente de atracción para los turistas. Estos últimos se imaginaban como una fuente de dinero y progreso.

  • 10 Emile Durkheim, The Elementary Forms of the Religious Life, 1965, New York: Free Press.

9La vieja iglesia representaba, entonces, el momento fundacional de la comunidad y su vínculo con lo sagrado. (Como señala Durkheim10, lo sagrado está estrechamente relacionado con la representación de la sociedad como un todo.) En suma, estaba ligada a su origen, sus pasadas glorias y su esperanza de progreso en el futuro. Por lo tanto, puede decirse que era un emblema que simbolizaba la comunidad como una entidad social y permitía a los paccchinos narrar su historia desde un principio mítico hasta un futuro promisorio.

10Por otro lado, el pueblo donde se ubicaba el santuario, Pacccha, representaba las contradicciones internas de la comunidad. Los agricultores mestizos (ccala) más integrados a la cultura nacional residían en el santuario precisamente porque se consideraban superiores a la gente de los anexos: los llamados ”chutos”. Estos, a su vez, debían servir al santuario asumiendo los trabajos colectivos y los cargos necesarios para mantenerlo. Estas divisiones eran fuente de constantes fricciones, porque los pobladores de los anexos reclamaban que los trabajos comunales beneficiaban solo a los habitantes del santuario. De hecho, uno de los temas favoritos en las murmuraciones locales eran estas rencillas. Estas divisiones a menudo se expresaban en luchas religiosas. Desde hace unos treinta años, la Iglesia evangelista ha realizado una intensa obra misional en la región. Varios de sus pagos se han ido convirtiendo al evangelismo. El conflicto más fuerte con los católicos giraba en torno a la negativa de los evangélicos de celebrar las fiestas religiosas. Sin embargo, la cancelación de estos rituales suponía quebrar el ciclo ritual que daba vida a la comunidad y entrelazaba a los comuneros en un amplio circuito de intercambios recíprocos que aseguraba la circulación de bienes y servicios y la renovación de sus lazos.

Iglesia de Santa María Magdalena de Pacccha en 1973

RECONSTRUCCIÓN DE SENTIDO E IDENTIDAD

11En los testimonios recogidos, el hilo que articula los relatos de los inicios de la guerra y de los hechos que marcan estos cambios abruptos es la Iglesia.

12De hecho, todos empiezan con una referencia a la serie de terremotos ocurridos en 1981 que la dañaron. Por ejemplo, Pedro cuenta que ”Año y medio ha durado el terremoto no hemos recibido ayuda, la iglesia se cayó y después de eso no hemos podido levantarla. La tierra se movía y hemos tenido que vivir en chocitas. En ese tiempo apareció Sendero…”. El terremoto, entonces, abre un período de caos dentro del cual se inserta la llegada de los senderistas.

13Aun los comuneros que han adoptado la fe evangélica articulan su relato a partir de estos eventos. La diferencia estriba en que ellos interpretan este hecho como una señal divina. Por ejemplo, para Eudocio, ”es muy triste que la capilla esté en ruinas y no haya una solución ni una ayuda”. Según afirma, Pacccha fue devastada por un terremoto porque ”los comuneros no rezaban a Dios”.

14Es decir que los relatos integran el inicio de la guerra dentro de un marco explicativo mayor: el quiebre del orden simbolizado por la destrucción de la Iglesia. Esto no significa que no identifiquen eventos concretos. Por el contrario, según narran los paccchinos entrevistados, fue en mayo de 1982 que un comando senderista tomó control de la asamblea comunal y declaró a Pacccha ”tierra liberada”. Si reconstruimos el orden temporal de los hechos, pareciera que la toma de la carretera fue el primer acto público de Sendero y que la paralización de los trabajos de la Iglesia fue una decisión posterior. Sin embargo, aunque los relatos mencionan el conflicto alrededor de la carretera, se extienden largamente sobre la repartición de las herramientas de la Iglesia que realizaron los senderistas y sobre las consecuencias negativas de la paralización de los trabajos de reconstrucción de la misma. Esta argumentación permite también colocar simbólicamente a los senderistas como enemigos del pueblo y expulsarlos de la humanidad, porque, dentro de las creencias locales, quien profana una iglesia está maldito.

15De acuerdo con los testimonios recogidos, la toma de la comunidad y la adhesión de los paccchinos a la causa subversiva desató una intensa represión por parte de las Fuerzas Armadas que desembocó en un ataque masivo organizado por los Sinchis y en el que participaron las comunidades vecinas. Todos los líderes paccchinos locales y varios sospechosos fueron arrastrados fuera del pueblo, asesinados a sangre fría y abandonados en un campo a las afueras del pueblo sin cristiana sepultura, es decir, tratados como inhumanos. Después de estos eventos, relatan los entrevistados, Sendero juró venganza y consideraba a Pacccha como un enemigo. Eudocio recuerda que:

”los militares y los terrucos sospechaban de ellos y temían que apoyaban al otro lado. La situación se puso tan difícil que decidí vender mi ganado y viajé a Lima con toda mi familia.”

16Esto fue, según cuentan, el momento más duro de la guerra, aquel en el que el caos se instauró, porque tanto los militares como los senderistas desconfiaban de los comuneros y los forzaban a combatir de su lado. Fue el período de la huida en la que gran parte de los paccchinos se desplazó hacia las comunidades vecinas y a las ciudades de Huamanga, Huancayo y Lima. En la década de 1990, había alrededor de 100 familias de paccchinos que vivían en Lima. Ellos debieron encontrar nuevas formas de vida en un contexto hostil, porque la población local los miraba con desconfianza debido a que provenían de la zona de guerra y podían ser senderistas.

17Los comuneros que se quedaron debieron dejar sus aldeas y trasladarse a vivir en campamentos en la puna para protegerse de ambos bandos. De acuerdo con los testimonios recogidos, la población comenzó a tener noticias de que otras comunidades se habían alzado contra Sendero y que era posible recibir apoyo de las Fuerzas Armadas si se organizaban en comités de autodefensa. Julio Rojas, ex-dirigente rondero, cuenta que:

”En 1986, la gente comenzó a resistir a sendero y a organizarse por ellos mismos. SL respondió que iba a limpiar al campo de traidores y lanzó una campaña para matar a todos los que se le opusieran. Los campesinos empezaron a organizarse en patrullas rurales. En esa época el ejército ya se había dado cuenta que la población no estaba con Sendero y los apoyó.”

18La rebelión de los comuneros de Pacccha tuvo como respuesta un ataque de Sendero Luminoso que exterminó a casi todos los notables de la comunidad. En la noche del 8 de diciembre de 1990, un grupo de senderistas ingresó a la aldea de Pacccha, arrastró a la Plaza Mayor a veintidós de sus dirigentes y ciudadanos prominentes, los arrodilló delante de las ruinas de la Iglesia y los lapidó hasta matarlos.

  • 11 La relación con los ronderos no fue necesariamente armoniosa; algunos de ellos han sido acusados de (...)

19Este evento marca la ruptura final con Sendero y la creciente militarización de la comunidad. En adelante, las Fuerzas Armadas organizaron a la población y buscaron establecer un nuevo orden a partir de las rondas campesinas. Las FF. AA. entrenaron a los mas jóvenes y establecieron una relación estrecha entre la base militar y la base de defensa local. Las rondas campesinas organizaron a toda la población adulta en tareas de vigilancia, realizaban patrullajes (ocasionalmente en compañía de las FF. AA) y controlaban el tránsito personal y de vehículos. Se convirtieron así en las nuevas autoridades11. Paralelamente, las mujeres asumieron funciones organizativas debido a su participación en las rondas y en las ollas comunes. Esta estrategia, como en todo el medio rural de la región, tuvo éxito y consiguieron expulsar a Sendero Luminoso.

20Por su parte, los esfuerzos de los paccchinos desplazados y de los antiguos migrantes se centraron en la reconstrucción de la Iglesia. Según afirmaban, la comunidad no podría ser la misma sin ella tanto por su valor simbólico y ceremonial como porque ella hubiera podido ser una fuente de riqueza a traer turistas para visitarla. Así, por ejemplo, organizaron fiestas y kermeses para reunir fondos para cubrir los costos de los múltiples (e infructuosos) trámites realizados frente a diversas instancias oficiales (desde la Casa de la Cultura hasta el Ministerio de Agricultura pasando por la CETAR Ayacucho) para reconstruir la Iglesia.

21A partir de 1992, la estrategia antisenderista logró pacificar la región. Los retornos temporales se volvieron crecientemente largos y frecuentes. Las redes de apoyo entre migrantes y comuneros, que habían sido cortadas, se fueron tejiendo nuevamente. En el año 1994, se abrió la carretera y se celebró nuevamente la fiesta patronal. Es de notar que los relatos identifican la reconstrucción con el reinicio de la celebración de la fiesta patronal. No obstante, ellos son conscientes de que el pasado no volverá y lo expresan en su reflexión sobre la pérdida de carácter de su fiesta debido a la ausencia de la Iglesia y al creciente avance de la fe evangélica.

22En el año 2000, regresó un último grupo de 85 familias de desplazados organizados por el PAR (Programa de Apoyo al Repoblamiento). Ellos debieron procesar los drásticos cambios en la composición política y social de su lugar de origen, volver a encontrar su lugar en un mundo radicalmente cambiado y reanudar los vínculos con sus coterráneos que a menudo los miraban con desconfianza u hostilidad sea porque los acusaban de haberlos dejado en los momentos duros, sea porque pertenecieron a bandos diferentes durante la guerra.

RECONSTRUCCIÓN DE SENTIDO

23Puede decirse que la Iglesia sería el emblema a partir del cual se construyó una nueva narrativa de la historia de la comunidad que la enlaza al pasado, explica el sentido de la guerra, da sentido a sus inmensas pérdidas y las proyecta al futuro al proveer a los comuneros de un medio para nuclearlos alrededor de un programa común: la reconstrucción de la comunidad como todo. Es evidente también que sus memorias de la guerra se enlazan dentro de la historia larga. La Iglesia es el hito que los une al pasado remoto y les permite reflexionar sobre su presente y su relación con los poderes hegemónicos. Ello se expresa en el reproche frente al Estado que no ha reconstruido la Iglesia presente en todos los relatos.

24En este proceso de reconstrucción de sentido, ellos adoptaron dos estrategias discursivas: la emblematización y la conversión. Aunque ambas estrategias pueden combinarse, la emblematización es más abarcante y articula todos los relatos, mientras que la conversión se encuentra solo en los testimonios de los evangélicos. La emblematización designa la operación por la cual la comunidad se identifica con la historia de la destrucción y reparación de algún objeto, ritual o creencia que la simboliza como un todo. Este emblema se convierte en el eje que facilita la elaboración de una nueva narrativa. Provee a las personas con medios simbólicos que prestan continuidad a sus biografías personales y colectivas. Finalmente, este símbolo les permite organizarse como grupo y proyectar acciones futuras, esto es, renacer como comunidad.

  • 12 Erving Goffman, The Representation of Self in Everyday Life Garden City, 1959, New York: Doubleday.
  • 13 Anthony Wallace, Mazeway Resynthesis: Abiocultural Theory of Religious Inspiration. En: Transacti (...)

25La estrategia de la conversión12 resignifica el pasado a la luz de una nueva ideología o religión. Esta incluye la revelación súbita, la reinterpretación del mundo a la luz de los nuevos hechos y su uso como medio para cambiar en el nivel individual, familiar y grupal13. Así, por ejemplo, Narciso interpreta la guerra introduciendo la intervención de Dios para explicar la terrible agresión que lo forzó a abandonar todo y esconderse por varios años. Según relata:

”Ese año ocurrió el terremoto que destruyó al pueblo. La vida fue muy dura los años 1981-1982. Una noche los ”terrucos” llegaron, yo les dije: ”si quieren matarme háganlo no más. Qué más puedo desear que el señor venga a llevarme a su lado”. Sus rifles cayeron de sus manos temblorosas y todos lloraron. Me pregunto qué sintieron. Algo los tocó.”

26A pesar de su terrible pérdida, Narciso siente que Dios le salvó la vida. Su fe le permitió elaborar su pérdida y darle sentido. Según afirma:

”Yo no guardo resentimientos. Si puedo ayudar lo hago. Alguna gente no entiende que yo pueda ayudar a la gente que se robó mis tierras pero a mí no me importa.”

27La conversión brinda sentido a pérdidas que de otro modo serían insoportables y provee a los actores de ciertas herramientas simbólicas que incluyen estos eventos en sus biografías personales y colectivas. Permite también elaborar la disidencia de los sectores que han adoptado la fe evangélica, legitimar su separación de la vieja comunidad e imaginar un proyecto futuro a partir de este renacimiento.

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Desfile de fiestas patrias, 25 de julio de 2002.

PERSPECTIVAS FUTURAS

29El reto que se plantea a Pacccha, como a todas las comunidades devastadas por la guerra, es reconstruir la comunidad y recomponer las relaciones entre los comuneros aún sabiendo que todos han participado de esta cruenta guerra en uno u otro bando (a menudo pasaron de uno a otro) y que, en el futuro, deberán convivir en cada aldea personas que han perdido seres amados, pedazos de vida y bienes a manos de sus vecinos.

30Por otro lado, la estructura política tradicional ha sido profundamente modificada debido a tres grandes factores: la expansión de la religión evangelista, el quiebre del sistema tradicional de autoridad, y la expansión del estado asistencialista que crea nuevos lazos de dependencia y promociona a nuevos actores sociales como los ronderos y las mujeres. El evangelismo propone que los vínculos que unen a los comuneros se funden en el territorio compartido dejando de lado los rituales religiosos que constituían los marcos identitarios de la comunidad. La guerra quebró el sistema de autoridad debido a que los mayores fueron asesinados o huyeron y los jóvenes tomaron su lugar. Las nuevas generaciones han crecido en un clima de guerra y piensan que ellos han sido los que han sacado adelante a la comunidad en los peores momentos. Así, por ejemplo, Epifanio se queja de que

”...todos los Paccchinos de la vieja generación están muertos. Ellos mataron a casi todos, a algunos de ellos los mataron los militares y a la mayoría los mataron en el último ataque de sendero. Las nuevas autoridades son jóvenes que defendieron al pueblo contra sendero. Son demasiado jóvenes y no respetan los derechos de los viejos (machus). Ellos quieren ser los jefes y odian a los que huyeron durante la guerra... la gente ha cambiado mucho. Ahora nos odian y nos miran con odio. Nosotros siempre llegamos con regalos para tranquilizarlos pero de todos modos no es lo mismo. Las ideas del movimiento han cambiado a la gente...”

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Ronderos, viudas, huérfanos y escolares. Fiestas Patrias 25 de julio de 2002.

  • 14 De este modo, Pacccha presenta los mismos niveles de pobreza, pero cuenta con un puesto policial y (...)

32Finalmente, la presencia del Estado aumentó considerablemente durante la década pasada. El aparato estatal fujimorista se construyó en gran medida a partir de la militarización y la clientelización de las comunidades, a través de sus programas de atención a la pobreza. En consecuencia, el aparato represivo y las instituciones asistenciales14 han cobrado un protagonismo mayor e incluyen a nuevos actores sociales tales como las mujeres (comedores populares, promotoras de salud, viudas) y los ronderos (Coral 1991, Fuller 2001). Esta nueva presencia podría producir cambios en las relaciones de género tradicionales profundamente patriarcales que caracterizan a las comunidades campesinas andinas.

33Este fenómeno se dramatiza en el hecho de que la fiesta patronal alrededor de la cual giraba la vida ceremonial de la comunidad se ha convertido en un ritual menor, mientras que las celebraciones del Estado nacional han cobrado mayor relevancia. Así, por ejemplo, en la celebración de las Fiestas Patrias del año 2002, desfilaron, como representantes de las diversas instituciones oficiales de la comunidad, los escolares, los ronderos, las viudas y huérfanos de la guerra, las mujeres de los comedores populares y las promotoras de salud. Ello es un indicador gráfico de los cambios en curso en la comunidad de Pacccha y de que, probablemente, las nuevas generaciones recuerdan la guerra e imaginan a la comunidad desde una perspectiva diferente.

CONCLUSIONES

34Los paccchinos han debido reconstruir el hilo de sus biografías personales y colectivas para incluir en ellas la ruptura abrupta que significó la guerra y las enormes pérdidas materiales, y sobre todo morales, sufridas. En este proceso de reconstrucción de sentido, ellos adoptaron dos grandes estrategias: la emblematización y la conversión (Goffman 1959).

35La estrategia más comúnmente empleada, aquella que articula todos los relatos, es la emblematización. La destrucción de la Iglesia y el objetivo de reconstruirla se convierten en el eje a partir del cual se hilan los relatos. Este emblema provee también medios simbólicos para brindar continuidad a sus biografías personales y colectivas, esto es, para renacer como una comunidad que hunde sus raíces en el pasado y se proyecta al futuro a través de un proyecto común. La Iglesia sería el símbolo de su reconstrucción.

36La conversión resignifica el pasado a la luz de una nueva fe. Esta operación brinda sentido a pérdidas de otro modo insoportables y permite elaborar la disidencia de los sectores que han adoptado la fe evangélica y sus reclamos. Sus ideas religiosas les proporciona un libreto para reconstruir el sentido de sus vidas, imaginar una nueva comunidad y tejer nuevas relaciones que los reinsertan en sus aldeas y los relacionan con redes nacionales y globales.

37Queda, sin embargo, el interrogante sobre el futuro. La guerra profundizó procesos de desintegración de los vínculos que unían a los comuneros a través del tejido de los rituales católicos. Asimismo, la reorganización de la comunidad impuesta por el Estado y las Fuerzas Armadas (Coral 1994) quebró el sistema de autoridad basado en la edad y el género. Por otro lado, aquellos nacidos en la década de 1980 solo conocieron las piedras caídas de la Iglesia. Es lógico, pues, preguntarse ¿cuál es para ellos el emblema de su comunidad?, ¿cómo relatan la guerra?, ¿qué comunidad y qué nación imaginan?

Notes

1 Anthony Oliver-Smith, Involuntary Resettlement, Resistance and Political Empowerment. En: Journal of Refugee Studies, 1991, vol 4 N°. 2, pp. 132-149.

2 Peter Marris, Loss and Change, 1975, New York: Anchor. Anthony Oliver-Smith, The Martyred City, Death and Rebirth in the Andes, 1986, Waveland Press.

3 Maurice Halbwachs, On Collective Memory”, 1992, Chicago: University of Chicago Press.

4 Michael Pollack, Memória e edendide social. En: Estudios históricos, 1992, 5(10).

5 Defino como versiones oficiales aquellas emitidas por las instituciones autorizadas para ello. En este caso, serían las Fuerzas Armadas, el Poder Judicial y los organismos que están designados para registrar los hechos de la guerra.

6 Cecilia Rivera, Puquio: memoria e identidad. En: Batallas por la memoria. Las antinomias de la promesa peruana (Gonzalo Portocarrero, ed.), 2003, Lima: Fondo Editorial de la Universidad del Pacífico-Red para el Desarollo de las Ciencias Sociales.

7 Los datos —orales y escritos— fueron recogidos en un trabajo de campo realizado entre los años 1973 y 1974, en entrevistas grupales con migrantes, desplazados y desplazadas en la ciudad de Lima en el año 1994 y a través de los testimonios de seis pobladores en una visita realizada en el año 2002.

8 Título de propiedad de la Comunidad de Santa María Magdalena. Copia certificada. Archivo de la Dirección de Comunidades Campesinas, Ayacucho, Perú, 20 de Julio de 1950.

9 Cuyo cerro es el huamani de Paccha.

10 Emile Durkheim, The Elementary Forms of the Religious Life, 1965, New York: Free Press.

11 La relación con los ronderos no fue necesariamente armoniosa; algunos de ellos han sido acusados de abusos, traiciones y de robo de ganado.

12 Erving Goffman, The Representation of Self in Everyday Life Garden City, 1959, New York: Doubleday.

13 Anthony Wallace, Mazeway Resynthesis: Abiocultural Theory of Religious Inspiration. En: Transactions of the New York Academy of Sciences, 1956, vol. 17, N°. 7, pp. 626-638.

14 De este modo, Pacccha presenta los mismos niveles de pobreza, pero cuenta con un puesto policial y una posta médica en la que se entrena a promotores de salud locales y un comedor popular.

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Légende Ronderos, viudas, huérfanos y escolares. Fiestas Patrias 25 de julio de 2002.
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Auteur

© Institut français d’études andines, 2004

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