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El siglo XIX: Bolivia y América latina

 | 
Rossana Barragán
, 
Seemin Qayum

Dinámica social e identidades

Comentario

La formación del Estado nacional y la periferia étnica en el siglo xix en los Andes

Andrés Guerrero

Texte intégral

1En primer lugar, cabe destacar que las tres ponencias que comento (Cecilia Méndez, Maria Luisa Soux y Mark Thurner) presentan una problemática que desborda lo que yo llamaría un “imaginario oficial” de los investigadores sobre la historia de la formación del estado nacional en el siglo xix. A los investigadores les acontece una situación parecida a la que Mark Thurner mencionaba respecto al proyecto de estado nación en el Perú hacia los años 1830: las élites que impulsan la constitución de este estado tienen un imaginario restringido a los modelos republicanos sustentados en lo que yo llamaría una ciudadanía homogénea y universalista. Por lo tanto, al analizar los temas que las tres ponencias presentan espejea a su vez una pregunta: ¿ de qué manera el investigador puede a su vez escapar a la problemática oficial de la constitución del estado nacional? O sea, formular otros problemas y procesos que, como mencionó alguno de los ponentes, no se detengan “en el umbral de las comunidades indígenas”.

2En segundo lugar, el tipo de problemas que formulan las tres ponencias tiene que ver con las características de las fuentes documentales que utilizan. Son documentos pueblerinos, de carácter local, cuyo rasgo dominante es que se encuentran en la primera transición de lo oral, inmediato y cotidiano hacia lo escrito y estatal . Son documentos que presentan problemas específicos de “traducción”: el problema del escriba, del intermediario letrado que con su pluma y palabra redacta; a la vez ausente en el documento y sin embargo omnipresente.

3En cuanto al primer punto, al tratar de exponer sus trabajos, los ponentes se topaban con una dificultad: al salirse del marco oficial sobre las formación de los estados nacionales, se quedaban sin una problemática (conceptual e histórica) ya constituida que otorgue una coherencia tanto contextual como explícita a sus análisis. Por lo demás, esta dificultad no sólo la encuentran los ponentes sino yo mismo al hacer estos comentarios puesto que tampoco dispongo de los sólidos contrafuertes de una problemática no oficial sobre la formación del estado nacional en el siglo xix; quiero decir, descentrada del propio discurso jurídico del estado. El desafío consiste en tratar de escapar al imaginario oficial sobre la constitución de los estados nacionales (de las élites de comienzos del xix y los investigadores de fines del xx) al utilizar fuentes documentales ubicadas en la intersección de lo hablado a lo escrito. Son temas complejos que están esbozados en estas investigaciones sobre los que me parece que conviene reflexionar.

4Para su trabajo María Luisa Soux supo hallar documentos interesantes y poco corrientes que abren una perspectiva dentro de las comunidades y las unidades domésticas precisamente más allá de aquel umbral donde se detiene la casi totalidad de las investigaciones. Ahora bien, el problema de fondo, la hebra no del todo singularizada en su trabajo se la podría sistematizar tal vez con la siguiente pregunta: ¿cuáles fueron las transformaciones (en la economía, el poder, las herencias, los parentescos) en las comunicades que provocó la constitución del estado republicano? Es la pregunta que también recorre, aunque de diferente manera y en otros contextos andinos, las ponencias de Cecilia Méndez y Mark Thurner.

5Al desintegrarse parcialmete el orden colonial a comienzos del siglo xix y en particular los juegos de poder en la arena central, entre las élites, antes que en la sociedad en su conjunto y sobre todo en la periferia étnica, los primeros gobiernos republicanos reorganizaron las estructuras políticas del estado y actualizaron los códigos jurídicos. Se modificó lo que yo he llamado en algunos trabajos las formas de la administración étnica; o sea que el gobierno de las poblaciones dominadas de sujetos coloniales se convierte, en el sistema republicano, en una administración por el estado nacional, de poblaciones de no ciudadanos.

6La ponencia de María Luisa Soux describe los cambios que indujeron estas transformaciones en el seno de algunas comunidades en la región del Titicaca, con la institución, concretamente, de los códigos jurídicos republicanos a nivel del estado central. Así por ejemplo, analiza lo que ocurrió con el cambio de la definición del derecho de propiedad que regía bajo la República de los Indios a la noción de propiedad privada individual. En efecto, ¿qué repercusión tuvo a nivel local y micro en las comunidades, en los grupos domésticos ampliados y en las mismas familias? Creo que es un tema apenas enfocado y que, en principio, se podría suponer alejado de la experiencia de la vida cotidiana comunera. Creo que así lo hemos imaginado casi todos: que las transformaciones de los códigos jurídicos del estado central eran cambios a un nivel de abstracción tal y al fin y al cabo en una esfera que considerábamos “tan jurídica” que obviamente quedaba descartada la posibilidad de pensar en las consecuencia reales en las comunidades. Sin embargo su trabajo revela todo lo contrario: las repercusiones fueron tales que acarrearon ni más ni menos que una redefinición de las comunidades indígenas en sí mismas, de las estructuras domésticas y aún de los mismos comuneros en cuanto a se refiere a su ubicación en los campos de poder: familiar, de clientelas, cabildo y respecto al estado y los imprescindibles intermediarios pueblerinos.

7Sin duda, documentos tan finos y penetrantes como los que utilizan las tres ponencias que comento exigen, para ser trabajados, una suerte de contextualización que de alguna manera restituye “la situación” en el ámbito del “mundo de la vida” (Habermas); o, si se prefiere, lo que está en juego (l’enjeu) y las estrategias urdidas por sentido práctico (Bourdieu). Es un problema complejo que requiere reflexión para quienes hacemos etnohistoria del siglo pasado; o sea, que no tenemos la posibilidad de buscar información “caliente” para reconstituir el contexto implícito de la historia y de la producción del documento. Ahora bien, el trabajo de Maria Luisa Soux esboza otra problemática que también se encuentra en las ponencias de Cecilia Méndez y de Mark Thurner. Tiene que ver con los cambios a nivel del estado central. ¿De qué manera repercuten en la periferia comunal ? Queda descartado de antemano suponer que el estado disponía de una capacidad de ejecución omnímoda que lograba modificar directamente las estructuras y las prácticas cotidianas dentro de las comunidades. Sin embargo, se constatan, efectivamente, transformaciones al cabo de pocas décadas que están, no cabe duda, inducidas por los cambios en el estado central con la implantación de las estructuras y los principios del estado representativo de los libres e iguales ciudadanos.

8Lo que parece ocurrir, y ahora aludo sobre todo a la ponencia de Mark Thurner, es que se abre lo que él califica acertadamente de ambivalencias y “ambiguedades” en las práticas de los comuneros. Sin del todo aceptarlo, queriendo pero rechazando, utilizan lo nuevo sin abandonar lo viejo; los cambios a nivel central funcionan como “reglas constitutivas” (J.Searle) que permiten la creación de nuevos polígonos de juego, de otros intereses simbólicos y materiales que rediseñan las estrategias de poder en las regiones a nivel local. Es lo que propulsa los cambios “micros” que se infiltran en la cotidianidad. Tomemos un ejemplo, recogiendo el caso mencionado en la ponencia de María Luisa Soux sobre la redefinición de la noción de propiedad a comienzos de la República de Bolivia. Hubo un tibio intento de establecer la propiedad privada entre los indígenas que se quedó en un simple cambio jurídico (simbólico y por tanto abstracto) al que el estado republicano de inicios del siglo xix no pretendió, de ninguna manera, dar efectividad. Tampoco disponía de capacidad operativa. Sin embargo, en la medida en que se podía jugar con la ley nueva, se redelimitó, en el campo, la fuerza local e intervino un nuevo elemento (una ley) al que se echó mano e instrumentalizó en estrategias. El resultado es que se desembocó en transformaciones muy reales y significativas como fueron la modificación del derecho de herencia de tierras, las compras-ventas de lotes familiares, la apropiación por los caciques de los terrenos en uso comunal y sucesión colectiva, etc.

9Pero ante todo se da una transformación de las condiciones de resolución de los conflictos entre las familias y las comunidades. En el fondo, los casos estudiados por las tres ponencias revelan mutaciones muy rápidas de las costumbres comunales: “el estado de las cosas” se modifica con la constitución de la República. Un comunero invoca una querella al vecino y pariente: reivindica para sí unas tierras que antes, hacía muy poco, eran ancestralmente redistribuidas o transmitidas de generación en generación por un orden de herencia dado y conocido por todos, por una costumbre. Siempre surgían conflictos y antes se los resolvía en el ámbito de la comunidad, bajo las atribuciones judiciales que la República de los Indios les reconocía. Ahora ingresan en las comunidades nuevos mediadores y se entrometen en los pleitos; son los funcionarios que el estado republicano implanta en los pueblos: subprefectos, tenientes políticos, jueces municipales, jefes políticos, etc., según los países andinos. Aunque, va de sí, una gran cantidad de los conflictos siguieron resolviéndose en el campo del juego de las autoridades “tradicionales” indígenas; sin embargo ahora los comuneros y comuneras, caciques y cacicas, pueden bajar al pueblo, buscarse un intermediario, hacer redactar un pliego y entablar un juicio al vecino comunero ante los jueces republicanos; pueden exigir que se cumpla con la nueva noción de propiedad privada; cambiar el orden de sucesión de las tierras dentro de las familias, entre las generaciones, entre los géneros.

10Por consiguiente, las tres ponencias destacan que los cambios macro, en los códigos abstractos y en las estructuras centrales del estado, no fueron inocuos: tuvieron repercusiones importantes en la lejana periferia comunal. Algo así como por circuitos de inducción se redelimitan los espacios de conflicto micro, cotidianos e inmediatos. El cambio de estado modifica estructuras y práticas cotidianas, con lo cual se produce una redefinición de lo que es una comunidad, una unidad doméstica, una autoridad y hasta un comunero o comunera. La singularidad de las tres ponencias radica, a mi parecer, en que trabajan en el marco de una nueva problemática con respecto a las relaciones entre comunidades y la formación del estado nacional en el siglo xix.

11En este mismo sentido, Mark Thurner señala que los comuneros manipulan el discurso oficial del estado, basado al fin y al cabo en los principios republicanos para, en una coyuntura de transición (la Independencia), renegociar la dominación étnica. En los documentos, los funcionarios estatales se referían a los indígenas de Huaylas como los “peruanos” o “republicanos”; a los blancos se los calificaba de “ciudadanos”. Los comuneros integraron esa categorización para reivindicar derechos, lo que de ninguna manera cabe suponer - ni M.Thurner lo pretende - que tuvieran una conciencia peruana o republicana. Precisamente, volviendo a un tema mencionado al inicio de mi comentario, nos topamos con uno de lost problemas de este tipo de investigación: ¿cómo escapar a los esquemas oficiales de la formación del estado nación? En efecto, una lectura ingenua de los documentos podría intentar probar que, puesto que los comuneros se califican a sí mismos como “nosotros los peruanos o republicanos”, portaban en ciernes una conciencia de nacionalidad peruana o ciudadana “de tipo popular”. A mi parecer, en cambio, esos documentos hay que estudiarlos como lo hace Thurner: en tanto que estrategias discursivas inducidas por el cambio en las leyes y el léxico político. En los documentos no se sabe bien cómo calificar a esas poblaciones antes clasificadas de “indios”, que pertenecían a la “República de los Indios”. En la región de Huaylas, los recatalogaban de “peruanos” o “republicanos”. Fue un fenómeno bastante común en los primeros gobiernos de los Libertadores: cambiando de lenguaje, trataron de plantar marcadores de diferencias con el régimen colonial. También se observa esto en el Ecuador y Colombia. Así por ejemplo, hay decretos dados por el Libertador S. Bolívar en Cúcuta donde prescribe: “que en los sucesivo no se utilizará el término ‘indio’ sino el de colombiano” y de hecho, la palabra desaparece de los documentos del estado central. Queda eliminada porque recuerda la “oprobiosa dominación colonial”. Luego Bolívar vuelve a bautizar en 1822 el “tributo de indios” con la categoría republicana de “contribución personal” y habla de los “indígenas colombianos” (de la Gran Colombia). El estado recategoriza las poblaciones dominadas.

12Estos esfuerzos semánticos advierten un hecho de método que no conviene perder de vista: las nociones que se manipulan como piedras angulares de la constitución de los estados nacionales en la región, a comienzos del siglo xix, no son categorías consolidadas sino en construcción, a la vez en tanto significados y en cuanto a prácticas. Los documentos revelan un gran esfuerzo de institución simbólica: hay que renombrar a la población dominada con nuevos términos más acordes con el proyecto político de la Independencia. Ahora bien, el esfuerzo de cambiar la realidad de la dominación étnica en el orden semántico (sobre todo jurídico), cobra, curiosamente, una eficacia realizativa. A nivel local, en los conflictos dentro de las comunidades, con los pueblos y los hacendados, el llamarse a sí mismos “peruanos” o “republicanos” - los términos que el estado utiliza - son recuperados como un código para invocar derechos y legitimidad. Visto este proceso en una larga perspectiva de tiempo, se constata que el esfuerzo de rebautizar terminó; en efecto, cambiando la realidad: así por ejemplo, en el Ecuador de hoy, diferentes pueblos reclaman derechos y el reconocimiento de pueblos en tanto que “nacionalidades indígenas ecuatorianas”.

13No todo cambia en la periferia a lo largo del siglo xix. Precisamente, la ambigüedad a la que se refiere M.Thurner es que cambian el lenguaje y los códigos del estado y, sin embargo, quedan vigentes las leyes de Indias; lo cual repercute en las prácticas de resistencia de los comuneros. Así, dado que los indígenas siguen pagando un tributo, exigen que también sigan vigentes los derechos que antes garantizaba la República de los Indios a los tributarios. Además, en su período formativo, a pesar de darse “Constituciones Políticas”, las leyes coloniales no fueron reemplazadas sino muy lentamente. En el Ecuador, por ejemplo, es recién hacia fines de la década de 1870 cuando se suspende la vigencia de las Leyes de Indias.

14Esta ambigüedad por la cual se puede exigir, según las coyunturas, intereses y estrategias, los derechos del pasado o los del presente tiene implicaciones que creo importante destacar en las investigacions históricas del siglo xix. Devela todo lo aberrante que puede resultar enmarcar la historia política de ese siglo constitutivo dentro de categorías consolidadas muy posteriormente. Se cae en una trampa tendida por el sentido práctico a los historiadores: un neologismo conceptual. En dos palabras, consiste en pensar que porque se lee en los documentos una categoría como la de “ciudadanos”, “republicanos” o “peruanos”, - nociones, reitero, apenas en formación - los comuneros efectivamente reclamaban para sí los derechos ciudadanos tal como ahora los concebirnos o que tenían una conciencia nacional tal como luego se constituyó.

15El problema de la ambigüedad me lleva a la ponencia de Cecilia Méndez. Trata sobre la resistencia de los iquichianos, en la región de Ayacucho y Huanta, frente al estado republicano en la primera década post Independencia, en esos contados años durante los cuales el estado republicano en el Perú no consiguió aún consolidar su funcionamiento y el poder estaba sujeto a vaivenes de caudillos. Los agentes sociales de la resistencia son poblaciones que Cecilia Méndez califica de “campesinos indígenas”. Esas poblaciones son solicitadas, por así decirlo, por los caudillos de turno en sus peleas a nivel del estado central pues necesitan contar con apoyos y regiones de repliegue. Pues bien, con documentos apegados a los sucesos y a las poblaciones, hace un análisis pertinente de la manera cómo las comunidades renegocian la dominación y sacan provecho de los conflictos en la cima del poder. Una vez más descubrimos un lazo entre los sucesos en el centro lejano del estado que tensa cambios locales. Habiendo colaborado con algunos bandos de caudillos - que varían de un período a otro -, cuando gana uno de esos bandos, recuerdan su colaboración y se niegan a pagar la tasa: los iquichianos exigen al estado republicano un “pacto sin tributo”. Es decir, una vez más como “antes”, como siempre, las comunidades de Huanta y Ayacucho renegocian su vinculación con el estado, ahora republicano, por vía del tributo. Tal vez reclaman de facto un reconocimiento curioso: piden derechos a la vez como peruanos y como tributarios.

16En una sesión anterior Xavier Albo formuló una pregunta que tenía que ver con la participación de las poblaciones indígenas en la Guerra de la Independencia. A mi parecer, el trabajo de Cecilia Méndez ofrece en cierta medida materiales para una respuesta. Las comunidades de la región de Ayacucho y de Huanta, en la Puna, primero se alían durante las guerras de la Independencia a grupos monárquicos y luego, al cabo de lo sumo un año, cuando el grupo es derrotado, son buscados como aliados por el otro bando, el de los caudillos republicanos, a los cuales obviamente apoyan también. De esta manera las comunidades de iquichianos participan en los conflictos entre los caudillos por el poder central; pliegan por un bando y luego por otro, según las circunstancias y conveniencias. Pero lo que ponen en esa participación es un envite propio: renegociar las relaciones de dominación.

17En esos juegos y con los cambios del estado se observa, una vez más, al igual que en las otras dos ponencias, una redefinición de las comunidades en el siglo xix a tal punto que esas comunidades llamadas de “iquiachianos” se constituyen como tales. Por lo tanto, aquí se presenta nuevamente un problema semántico: saber de lo que se está tratando cuando se habla de comunidades como noción y realidad concreta. La dominación y la resistencia son dimensiones de su definición y el campo de esas estrategias frente al estado se remodela en varias coyunturas. El estudio de los iquichianos trae a mente algunos planteamientos de Foucault, en el sentido que los cambios en las correlaciones de fuerza pueden llevar a una mutación de los sujetos de la dominación. En las tres ponencias encuentro, por consiguiente, un esfuerzo por desembarazarse de la horma de un pensamiento esencialista en sentido de que no presupone la comunidad, el comunero y el indio como realidades dadas, como permanencias fuera de la historia. Para los tres autores, son nociones cuyo contenido está sujeto a las permanetes renegociaciones de la dominación. Sin duda es una temática para las investigaciones en los Andes en el período de transición de la colonia a la república.

18Me detengo en un tercer problema que tiene que ver con la ciudadanía. No encuentro las palabras precisas para expresarlo pero la situación a la que me refiero está analizada con agudeza en el trabajo de Mark Thurner. Tiene que ver con las transformaciones del tributo durante la república y del estatuto del sujeto tributario. El tributo, cabe recordar, era una relación compleja, polisémica, que vinculaba al estado con las comunidades, los caciques, las unidades domésticas y, por último, los comuneros en varios ámbitos: simbólico, económico y de poder. Ahora bien, como ya mencioné, los comuneros de Huaylas alegan que son buenos “republicanos” y, para apoyar su argumentación, recuerdan que cumplen con las condiciones que les exige el estado republicano. Me permito exponerles el caso. Un documento elaborado a pedido de los comuneros de Huaylas recuerda que en la República de los Indios, para ser comunero, o sea, obtener el reconocimiento y derechos de indio tributario, había que cumplir tres condiciones: 1) pagar el real tributo; 2) servir al pueblo o huaranca en los trabajos viales, etc. 3) acatar los servicios al santo patrón del pueblo. Es lo que definen y reivindican los documentos; le dicen al estado republicano: “antes cumplíamos con esto, y nos reconocían nuestros derechos”; por ende, ahora como “peruanos” o “republicanos” y en tanto que comuneros tenemos derechos que deben ser reconocidos por el estado puesto que 1) pagamos una tasa; 2) cumplimos con los cargos comunales previstos; 3) acudimos a la minga y los trabajos públicos llamados “república”. Es decir que el documento reivindica para los comuneros un estatuto político ambivalente en el marco de prácticas y un imaginario diferente de lo que las élites blanco mestizas que organizan el estado nacional suponían que debía ser la ciudadanía por construirse. En síntesis, me queda la impresión de que en este tipo de documentos se esboza una manera diferente de imaginar derechos para los comuneros, que otorgaba un contenido distinto a una noción tan angular como la ciudadanía, precisamente en el período formativo de esas categorías como era a inicios del siglo xix en los Andes. ¿En qué medida ese imaginario se bifurca de los modelos de ciudadanía - forzosamente inspirados en las experiencias revolucionarias norteamericanas, francesa y las Cortes de Cádiz - que las élites blanco-mestizas tenían en mente? La exigencia de los comuneros de Huaylas de que se les reconociera derechos de peruanos en tanto que tributarios parece combinar derechos tradicionales de tipo comunal, derechos de tributarios frente al estado y derechos de peruanos; lo cual supone el reconocimiento de una combinación de diferentes tipos de derechos tanto particulares (en tanto comuneros) como generales (como peruanos). De ser válida esta interpretación habría en los documentos una exigencia que difiere de la concepción de ciudadanía exclusivamente universal y, por ende, homogénea. Sin duda la demanda de derechos en los documentos de Huaylas del Perú brota de las práticas reales existentes entre estado y comunidades en este período. En cambio, los derechos ciudadanos que ofrece la Constitución de la República nada tienen que ver con las relaciones históricamente existentes entre las poblaciones indígenas y el estado.

19Surge además otra pregunta que delinean los trabajos que comento: ¿de qué se habla cuando se menciona la ciudadanía en 1830? Obviamente que era una noción en gestación y no solamente en los Andes, sino también en Norteamérica y en Europa. Saber de lo que hablan los documentos es un problema que desafía a los historiadores actuales del siglo xix. En efecto, no se pueden emprender investigaciones sobre las propuestas de ciudadanía alternativas de los comuneros, dando por sentado y adelantado un contenido a esta noción cuando es en sí un tema de investigación. El problema es válido, a mi parecer, para un conjunto nuclear de conceptos que utilizamos sin más ni más para estudiar la formación de los estados nacionales en el siglo xix. Es en este sentido que decía que, contrariamente al sentido prático o al mundo de la vida de investigadores de fines del siglo xx, en verdad no disponemos de un andamiaje de conceptos ya dado y consolidado para comprender esa época.

20Paso, por último, a un par de problemas metodológicos. En primer lugar, las tres ponencias -y lo digo en la perspectiva de mis propios trabajos- me dejan pensando sobre la posibilidad de realizar estudios comparativos en la región andina. Las tres ponencias utilizan un mismo tipo de fuentes documentales, las problemáticas tienen urdiembres semejantes, están centradas en lo local y utilizan documentos que tienden puentes para comparar situaciones históricas sobrepasando las fronteras nacionales (y mentales) que se van constituyendo en el siglo xix. Además, estudios comparativos sobre la formación de los estados nacionales en determinadas regiones y sobre problemas cruciales con respecto a las poblaciones indígenas que deberían aportar elementos para la comprensión de las demandas étnicas que hoy en día parecen rebrotar en la región andina.

21El segundo punto de orden metodológico constituye, en cierta medida, una reflexión crítica de los tres excelentes trabajos aquí presentados. A mi parecer hay opacidades y distorsiones en la utilización de la materia prima documental con la que se trabaja. Como mencioné al inicio de mi intervención, en los documentos compulsados lo oral todavía rezuma en lo escrito. El proceso de producción de estas fuentes constituye en sí una problemática: los comuneros bajan al pueblo y cuentan: alguien redacta un documento destinado al estado. El proceso implica la intervención de un productor, la pluma de un escriba incógnito. Este agente traduce, no solamente en tanto escritura (de lo oral a lo escrito ) y lengua (quichua al español), lo que define un problema en sí, sino también en cuanto a lógica y estrategias. Por ejemplo, cuando el comunero dice al escriba en palabras quichuas “sus derechos a tierras” ¿qué noción utiliza el escriba para significar lo que el comunero quiere decir? El problema no reside tan sólo en acertar la palabra, sino por una parte en traducir en términos que tengan un sentido ventajoso en los códigos del estado y, por otra, que tengan sentido para las estrategias del funcionario al cual va dirigido. En el siglo xix (y hasta hoy en día en los países andinos), un funcionario no es simplemente un agente estatal imbuido de lógica burocrática; tiene intereses propios en el ejercicio de sus funciones insertos en tejidos de solidaridades familiares y de clientelas privadas y públicas. En pocas palabras, tienen la densidad compleja y opaca de lo contextual no tematizable, para decirlo de alguna manera. Entonces, los investigadores que hoy en día interpretan este tipo de documentos se arriesgan a verse atrapados en suponer de que están leyendo las palabras que los indígenas exteriorizan y que el escriba simplemente traduce lo mejor que puede. Lo escrito, sin duda, cuenta la intriga nodal que relataron los indígenas al escriba quien, de ninguna manera, inventa; no es ese el problema. Estos son temas fundamentales que requieren ser convertidos en problemas por los investigadores. Cecilia Méndez ya lo mencionaba cuando advertía que “nunca sabremos lo que los dirigentes iquiachianos decían, puesto que no escribieron las documentos”. Para los estudios que aquí se presentaron, que trabajan con fuentes “traducidas”, la producción del documento es en sí un núcleo problemático que no puede estar ausente de la reflexión. Es la crítica que yo haría a las tres ponencias: falta esta problematización que puede conducir, por así decirlo, a incurrir en malentendidos contextuales. Por ejemplo, cuando se lee en un documento “nosotros los indígenas”, los “peruanos”, los “inquichianos”, etc., la primera pregunta que cabría plantearse son las razones por las cuales el escriba utiliza dicha palabra, aún suponiendo - lo que no es evidente - que los comuneros efectivamente dijeron “nosotros los peruanos”. El problema es el campo social del intermediario. ¿Cómo comprender el espacio de estrategias del escriba, a la vez ausente pero no obstante presente en las palabras escritas? Cabría tal vez intentar un análisis de los documentos a la manera de Cario Ginzburg: descubrir un hiato semántico entre lo oral y escrito para conseguir centrifugar las palabras de los comuneros en lo que se lee. Tal vez reinsertar esos documentos en lo ordinario de lo cotidiano, sacarlos de lo extraordinario del archivo porque ocurre que son textos anodinos y minimalistas: relato de sucesos insertos en una cotidianidad implícita que les otrogaba sentido y fuerza y fueron a parar el archivo porque se convirtieron en conflicto: en problema jurídico estatal. El investigador los encuentra ya en la calidad de extraordinario. Sin embargo, suponen prácticas comunes y corrientes que se resuelven por lo general en el silencio documental de los ámbitos familiares o comunales. La trascripción de lo oral en escrito produce el hecho cotidiano en documentos y convierte al asunto en conflicto extraordinario. Por algunas razones (¿cuáles?), el asunto, en lugar de resolverse en lo contextual de la comunidad, va a parar ante un escriba, un juez, el estado: un archivo; es el problema de lo que termina siendo historia. Se debería desarrollar una reflexión sobre una manera de rectificar la deriva de la historia cotidiana convertida en lo extraordinario conservado en el archivo, cuando se trabaja con documentos todavía tan insertos en lo oral. Es crucial si lo que se quiere analizar son los enlaces entre cambios en el estado central y en las experiencias de vida en las comunidades. Son problemas previos e insoslayables que todo historiador que manipule fuentes notariales o del estado, debe plantearse.

© Institut français d’études andines, 1997

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