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El siglo XIX: Bolivia y América latina

 | 
Rossana Barragán
, 
Seemin Qayum

Dinámica social e identidades

Comentario

Xavier Albó

Texte intégral

1Tres de las cuatro ponencias que el azar ha colocado en mis manos de comentarista se refieren, sobre todo, a la segunda mitad del siglo xix mientras que la de Carolina Loureiro se limita a 1826. En la temática, esta última se centra en la concepción ciudadana en una flamante Constitución Política fundacional mientras que las otras tres son descripciones minuciosas de aspectos muy puntuales de la vida cotidiana de determinados sectores subalternos: indios de la ciudad de La Paz, negros en los cocales de Yungas, indias y mestizas de la ciudad de Quito. Retomando el título de este simposio, con cierto rigor, sólo Martha Moscoso tiene referencias específicas a la dinámica social y analiza las “identidades” de los grupos sociales que le interesan: en este caso, las mujeres indígenas urbanas de Quito, que culturalmente se van transformando en mestizas. Las demás ponencias dan piezas muy útiles pero apenas entran en el análisis propiamente dicho y no toman las dinámicas sociales ni las identidades de los grupos implicados.

2Empezaré por el trabajo más conceptual y temprano de Carolina Loureiro, por ofrecernos un marco que permite comprender mejor los tres estudios de caso sobre negros e indígenas. Mis comentarios llegan desde fuera de la disciplina. Reflejan cómo un antropólogo de lo contemporáneo reacciona frente a productos de historiadores, en temas en que - como nos decía Nelson Manrique - el intercambio entre disciplinas tiene tanto que decir.

3En referencia al trabajo de Carolina Loureiro sobre la Constitución boliviana de 1826, la distinción entre boliviano y elector, y de ahí ciudadano, refleja una vez más la gran habilidad de las estructuras mentales y sociales para cooptar y desvirtuar nuevas ideas como las de la Revolución Francesa. Ciudadano, democracia, fraternidad cristiana, comunidad, etc., son términos camaleones, nacidos de una utopía creadora y releídos después con la miopía que provocan los intereses de determinados grupos de poder. Si todos reconocemos las miopías propias de cada deformación profesional, no hay qué decir de las interesadas deformaciones sociales, sobre todo cuando se elaboran desde las posiciones de poder. Es obvio que esta reducción de la utopía - cambiar para que nada o poco cambie - tiene que ver con el mantenimiento de unas estructuras económicas, políticas y mentales previas: las dos repúblicas (y culturas), con toda su subordinación y carga descriminatoria, las exigencias de mano de obra y sobre todo -como bien subraya Carolina - la necesidad de no arriesgar el control del poder. La ponencia me resulta particularmente rica por las citas de las justificaciones y debates suscitados por la primera constitución. En ellas encuentro sobre todo dos sorpresas. La primera nos la da nada menos que el padre y prócer de la Independencia, Bolívar, al dar un peso tan definitorio al leer y escribir, sabiendo como muy bien sabía que por aquel entonces era un privilegio reservado a un grupículo sumamente elitista, incluso en países como el suyo, donde no estaba de por medio el profundo barranco de las lenguas y culturas indígenas, es decir de las “dos” repúblicas. Un barranco que sólo podría tapar el “volcán” que tanto temía quien quería libertarlos a todos. Por eso el caso resultaba tan “extraordinario y complicado” que no llegó a resolverse y, casi casi, ni siquiera llegó a plantearse. Hay que reconocer que restricciones más o menos comparables se encuentran en otras constituciones políticas de la época, también en países sin indios, no sólo en la región sino también en España y, en alguna medida, incluso en la Francia posterior a la Revolución de 1789. Valgan esos datos como atenuantes sobre lo que era o no digerible en las democracias de la época. Pero volvamos a nuestra Bolivia.

4Es más comprensible que Bolívar no supiera de los-las amaw’tas, yatiris, ipayes u otros sabios analfabetos de las poblaciones indígenas locales pero en el caso de nuestros doctores en Charcas, el problema es que no querían saber de ellos, por mucho que Olañeta arguyera con el sofisma de que quienes “no han querido” educarse son los indios. En este punto son también conocidos los condicionamientos de la época. Mi énfasis pretende precisamente dejar claras aquellas carencias estructurales que aguaban el nuevo discurso democrático-liberal. Ahí llega la segunda y mayor sorpresa. Lo más notable y novedoso para mí es que en aquel contexto se llegara a debatir en Charcas la mera posibilidad de que aquella primera Constitución reconociera la ciudadanía a los indios, iletrados que, según Sucre, el otro procer, no tenían aún “la dignidad de hombres”. Se citan tres nombres de objetores: Aguirre, Carpio y sobre todo Losa. ¿Son los únicos? Por lo anómalo y profético de su postura, me queda la gran pregunta: ¿quiénes eran ellos? ¿qué trasfondo tenían? ¿qué ocurrió con ellos posteriormente? Por cierto que Aguirre dice “los indígenas luego que oyeron el grito de libertad se levantaron en masa para defenderla”, un nuevo elemento para el debate sobre la participación indígena en las luchas de la Independencia. ¿Será una pura frase retórica o reflejará experiencias locales concretas? Finalmente, una solicitud de ampliación para Loureiro. Al análisis detallado del inciso restrictivo “saber leer y escribir”, sería muy útil añadir en el futuro un análisis igualmente minucioso de la otra restricción: el acceso estable a profesión, fuente de trabajo y -¿por qué no?- rentas. Y nada digamos de algo más, que todavía tardará un siglo en entrar en la agenda: la exclusión de las mujeres.

5Con este preámbulo jurídico, y los acondicionamientos socio-económicos que lo explican, comprenderemos mejor los estudios de caso de las siguientes ponencias.

6En cuanto a las ponencias de Roberto Choque y Eugenia Bridikhina, sobre la servidumbre de indios y negros en el campo boliviano, la segunda parte de la ponencia de Choque y toda la de Bridikhina, son las únicas que se refieren al sector rural, en ambos casos boliviano y paceño. Pero esa pequeña muestra es válida para otros muchos lugares de los Andes. Subyacente, hay aquí otro ejemplo de relectura descafeinadora e interesada de utopías. A nombre de la igualdad, basada en el acceso de todos a la propiedad individual, se regeneró y multiplicó el “neofeudalismo” liberal, como diría Hobsbawm.

7Me fijaré ante todo en el caso de los negros, presentado por Bridikhina, y más que opinar sobre sus valiosos aportes, quiero expresar cómo la brecha abierta por su ponencia, aún muy localizada en el tiempo,y el espacio, ha despertado mi apetito de saber más en ese tema tan poco trillado. La primera constatación es la gran semejanza entre la situación descrita para indios y, al menos tras su emancipación en la segunda mitad del siglo, para la minoría negra de Yungas. Las palabras “indio” y “negro” podrían fácilmente intercambiarse en ambos estudios de caso. Las diferencias no se deben tanto a las características étnicas de cada grupo sino a las diferentes demandas laborales en el altiplano y en Yungas. En este sentido, el texto actual de Bridikhina aún no ayuda mucho a compredender la identidad específica del negro yungueño, salvo por el hecho de que los documentos se refieren a él como “moreno”. Este es un tema aún muy poco explorado en Bolivia. Fuera del trabajo de Alberto Crespo y otros pocos más, apenas se lo ha rasguñado y podría consituirse en una excelente especialidad para nuestra flamante historiadora ukraniana-boliviana. Pero no le será fácil. Para empezar, pienso que, por las condiciones particulares de Charcas y Bolivia, no es una pista demasiado útil trasvasar datos de otras regiones como Brasil o el Caribe, cuya masiva población negra ya ha sido objeto de tantos estudios. Allí esa población era la indispensable fuerza de trabajo. Aquí sólo era una pequeña cuña especializada en medio de la gran masa indígena. Por otra parte, habrá que ir ampliando la gama y los tipos de fuentes, aunque en este punto poco puede sugerir un antropólogo.

8De las innumerables preguntas que surgen, me concentraré en las dos que considero más fundamentales. La primera, ¿en territorio mayoritariamente indígena, cuál era la situación y el rango social real de un negro minoritario que, aunque esclavo, hablaba castellano como su señor y vivía mucho más cercano a él en la ciudad? Diversas pistas nos hacen pensar que no era tan ínfima. En la rebelión de Tupaq Katari, por ejemplo, los negros ocuparon un papel fundamental por su mayor y mejor acceso a las armas de fuego. Para otra situación andina, Cristiana Borchard de Moreno nos recuerda que en el Valle del Chota (Ecuador), los negros eran “piezas” especializadas más caras y cuidadas que los indígenas. Tal vez por eso aparecen sobre todo en las haciendas más ricas y a veces se les concedía ciertos privilegios de alimentación, como carne. Recientemente me han contando que dentro de los sacrificios-ofrendas humanas que en el mundo andino, se dice, pueden ocurrir en momentos de crisis excepcional, la ofrenda más alta sería la de un negro.... o la de un gringo. Pero por otra parte, los datos de Bridikhina nos indican que, al menos desde los 1850s, no había mayores diferencias entre indios y negros en cuanto a sus obligaciones de servidumbre. La segunda pregunta es: ¿qué rasgos socio-culturales han diluido o mantenido la identidad específica de los negros, sobre todo después de la emancipación? Para responderla resulta aquí indispensable tomar en cuenta la advertencia de Nelson Manrique sobre la complementación entre antropología e historia. Al nivel contemporáneo, aparte de lo poco que dijimos en CIPCA sobre Coripata y Sud Yungas, deberá recurrirse a los trabajos de Blanca Muratorio, sobre Mururata - la misma comunidad que Bridikhina ha trabajado - en Nor Yungas, sobre todo a los de William Leons (continuados en parte por Barbara Leons) en Chicaloma, Sud Yungas. En todo ello es posible que las relaciones sociales y algunos rasgos y prácticas culturales sean mejores pistas que las formas económicas de sobrevivencia o que las relaciones laborales post-esclavistas, para nuestra comprensión de la identidad cultural específica de lo negros. Para entender estas particularidades culturales, el hecho mismo de que los negros tiendan a concentrarse en determinadas comunidades y/o ex-haciendas, algunas de ellas minúsculas, pero claramente diferenciadas, exige también una explicación y suscita otras muchas interrogantes más específicas. ¿Desde cuándo existen esas concentraciones? ¿Por qué allí? ¿Cuáles eran las haciendas previas que ayudaron a conformarlas y cómo se disociaron después sus sectores negro y aymará? ¿Cómo y cuándo empieza a delimitarse la población negra y aymará en regiones de mayoría negra y otras de mayoría aymará? En este punto, la indagación principal es sobre las particularidades organizativas en esas pequeñas comunidades de negros. La autora menciona ya el hecho de que en la hacienda los negros estaban regidos por un “capitán” más que por un jilaqata (pese a que para otras obligaciones laborales seguían utilzándose nombres aymarás, como apiri o mit’ani). Pero las especificidades organizativas y culturales dentro de esas comunidades negras debían ser mayores. Además de rastrear la palabra “moreno”, habrá que perseguir en los documentos nombres de lugares que, al menos hoy, tienen mayores concentraciones de negros como por ejemplo Suapi en Coroico; Coscoma en Calacala y Coripata; Collpar, Río Blanco y Naranjani en Chulumani; Chicaloma, Taco y Leuca en Irupana, Miguillas en Inquisivi; por citar algunos casos complementarios a los de Mururata y Dorado Chico citados en el texto. En lo cultural, la primera impresión de plena aymarización (esas negritas con pollera, q’ipi y unas trenzas tan diminutas como rebeldes...) debe matizarse con el hecho de que tantos años de interacción en un mismo ambiente apenas hayan dejado huella en un bilngüismo aymara sistemático entre los negros. Algo mantuvo y sigue manteniendo la barrera de identidad cultural, más allá de peculiaridades bien conocidas, como el baile de la saya o las ahora tan debilitadas festividades del célebre Rey Negro. Los libros parroquiales podrían dar pistas para otros aspectos de identidad y relaciones interétnicas, como los pocos casos de matrimonio mixto y los muchísimos de compadrazgo interétnico. Larga y estimulante es entonces la tarea y el tema poco explorado que se abre por delante para Eugenia Bridkhina.

9Pasemos brevemente a la parte rural de la ponencia de Roberto Choque, sobre las formas de servidumbre en una comunidad originaria de Achacachi. Para mí, su mensaje central es que no hay tanta diferencia entre las formas de servidumbre en las comunidades originarias y en las haciendas por lo que deberíamos matizar mucho más el carácter “libre” de las primeras. Esta matización viene por ambos lados. Por una parte, como subraya Choque, las comunidades tienen servidumbres semejantes a las de los colonos de hacienda, aunque en las primeras los “patrones” sean más bien las autoridades de los pueblos centrales. Es significativo que una de las citas de la ponencia llegue a llamar “colones” a “comunarios” incluso urbanos. Por otra parte, no sobra recordar que dentro de las haciendas, sobre todo en las altiplánicas menos antiguas, seguía persistiendo cierto tipo de organización comunal. Por eso se ha llamado a dichas haciendas comunidades cautivas.

10Con toda esta información comprendemos también la rápida homogenización entre comunidades libres y comunidades de ex-hacienda, ocurrida el siguiente siglo, a poco tiempo de la supresión de estas últimas con la Reforma Agraria de 1953. En segundo lugar y al margen de su argumentación, Choque nos ha dado una nueva pista muy valiosa de la estructura originaria de ayllu “mayor” en todo Achacachi, tempranamente invadido por haciendas. Su principal estudio de caso proviene de la comunidad “Tajara”, hoy desconocida de la que hoy quedan sólo como fragmentos dispersos y autonomizados, las unidades mayores o menores que él cita en sus documentos: Warisata, Belén (ambas fragmentadas actualmente en muchas comunidades menores), Challuyu, Punkunuyu e incluso lo que hoy se ha reducido a dos barrios del pueblo central -Masaya y Arasaya-, que, por lo visto, hacia 1870, ya habían perdido su sentido originario de parcialidades englobantes del conjunto.

11En lo que concierne a la primera parte del trabajo de Choque y a la ponencia de Martha Moscoso, ambas nos presentan dos momentos complementarios de la tranformación de los sectores subordinados urbanos, reflejados casi simultáneamente - en la segunda mitad del siglo xix - en el espacio de las dos ciudades más andinas: La Paz y Quito, situadas ambas en el corazón de áreas indígenas muy pobladas. La ponencia sobre La Paz nos pinta una situación más tradicional, casi colonial. La que se dedica a Quito, muestra ya una cierta evolución, con más procesos de mestizaje cultural. Pero es probable que buena parte de esta diferencia se deba al enfoque de los respectivos trabajos más que a situaciones muy diferenciadas en cada ciudad.

12En dos aspectos el panorma presentado muestra grandes coincidencias: en el ambiente de discriminación contra el indio o india y en las onerosas servidumbres a las que los grupos de poder sometían a esa población indígena. En cuanto a la “discriminación”, Moscoso cita una lista - de antología - con insultos de origen quechua, utilizados por blancos y mestizos en Quito. No seria difícil replicar el dato en La Paz. Y en ambos lugares sería fácil seguir con listados semejantes hasta hoy. Sólo quiero añadir un pequeño matiz. Así como los blancos, para insultar, usan palabras de origen indígena, estos últimos recurren también con frecuencia a palabras de origen castellano para fines semejantes. ¿Será que cada grupo ve al otro como el “incivilizado”? Recordemos que, si el blanco considera “salvaje” o “primitivo” al indio, en todo el sur andino, tanto en quechua como en aymará, el blanco-mestizo es llamado q’ara, es decir “desnudo”, el que carece de aquello que lo hace culturalmente completo.

13En cuanto a la situación compartida de servidumbre, la semejanza es también notable. Por ejemplo, el pongo que desde las haciendas altiplánicas debía acudir a la casa de sus patrones en La Paz, tiene su pleno equivalente en el huasicama que cumplía las mismas obligaciones en la casa urbana de sus patrones quiteños. Las diferencias en este punto son sólo menores. Por ejemplo, los trabajos para obras públicas parece que en La Paz son más fácilmente realizados por indios de comunidades (ayllus) ubicados ya dentro de la ciudad. En cambio, en Quito, se recurre mucho más a los indios de las comunas de la periferia, ya fuera de la ciudad. Tal vez resulta más significativa otra diferencia. Se nos cuenta que en Quito, cuando un indio entregaba a su hijo o hija para el servicio doméstico debía suscribirse un contrato formal con el patrón urbano que lo recibía. En La Paz no se había (ni se ha) llegado a ese nivel de sofisticación jurídica.

14Moscoso, que explora el tema de la identidad india y mestiza en el Quito del ochocientos tardío, subraya la transición de indio hacia mestizo/a (cultural; no racial) e incluso hacia una clase popular más “diluida”. No me cabe ninguna duda de que así ocurre en muchísimos casos, tanto en Quito como en otras ciudades andinas. Pero me pregunto hasta qué punto éste era o no el único proceso. En otro trabajo de este congreso, Silvia Rivera nos mostraba, a través de las bellas pinturas de Melchor María Mercado, cómo se podía seguir siendo indio a la vez que se adoptaban muchos elementos de la otra cultura dominante (por ejemplo, en la indumentaria) y que en la ocupación, cabía la existencia de indios bien acomadados (por ejemplo, trajinante). ¿No habrá en Quito este tipo de procesos de cambio y aculturación sin pérdida de la identidad indígena original? Varias leguas al Norte de Quito, en Otavalo, encontramos hasta hoy a negociantes, viajeros y empresarios (incluso con dependientes no-indios) que siguen muy orgullosos de su identidad indígena. Pese a tratarse de otra ciudad, con otras características, ¿cabía algo comparable en el ambiente indigna urbano de Quito? Con relación al grupo intermedio, en el caso de La Paz, los estudios sistemáticos de Rossana Barragán nos señalan que precisamente en este período se produjo la emergencia de una clase intermedia “chola” que sin ser ya culturalmente india tampoco mostraba esa permanente tendencia a “blanquearse”, propia del mestizo tradicional. ¿Ocurría algo semejante en el Quito ochocentista? Claro que en ambos casos será preciso detectar si esta identidad “chola” era sobre todo un atributo dado desde arriba y con claros matices discriminatorios, por los sectores dominantes que más fácilmente dejan documentos escritos o si eran, además, algo claramente asumido por los propios grupos implicados.

15En este mundo de las identidades socio-étnicas, que mezclan constantemente datos objetivos como la ocupación y residencia con apreciaciones y etiquetas subjetivas propias o del otro, creo que queda aún mucha tela que cortar, sobre todo en esa amalgama que son las ciudades andinas. Habrá, sin duda, que cruzar las denominaciones dadas por tantos y tan variados documentos con, por una parte, material gráfico de la época como el de Melchor María y el de los viajeros, y, por otra parte, con pistas etnográficas actuales y pasadas.

16Martha Moscoso enfatiza el caso particular de las mujeres indígenas (y las amestizadas). Nos cuenta, por un lado, que ellas buscan afincarse en la ciudad por abrírseles allí mayores y mejores oportunidades laborales, en relación a los varones, desde el servicio deméstico hasta los puestos de vivanderas, chicheras u otros pequeños negocios. Por otro lado detecta, en este sector femenino, mayores niveles de agresión de mujer a mujer e incluso contra los hombres. Tal vez todo ello tiene como raíz el hecho de que el complejo y denso ambiente urbano permite que determinadas especialidades domésticas de la mujer rural (como cocinar, hacer pequeñas transacciones para cumplir sus obligaciones caseras) se transformen en ocupaciones lucrativas sin necesidad de grandes erogaciones. La mujer indígena urbana depende entonces mucho menos del trabajo físico de su esposo para conseguir los recursos necesarios. Le basta con extender a la calle lo que ya hacía en la casa. Con ello aumenta su capacidad de negociación y su poder en el caso de conflictos domésticos o en los conflictos hacia afuera. Incluso llega a prescindir del esposo para llevar adelante su hogar, no sin cierto orgullo por su independencia.

17En cuanto a su proceso de amestizamiento, puede ser útil recordar que con frecuencia hay un doble momento en la lealtad cultural de las mujer. En el primer momento es mucho mayor la lealtad de la mujer que la del hombre; por ejemplo, en la indumentaria, en la lengua o en determinadas prácticas rituales. La mujer entonces es mucho más fácilmente portadora y transmisora de la cultura. Pero en situaciones de fuerte cambio socio-cultural, ocurre también un segundo momento en el que las mujeres, una vez que han decidido dar el salto cultural para ser la otra identidad (como chola o mestiza), son también las que se instalan en esta nueva identidad con mayor fuerza que los hombres.

18Estas particularidades pueden dar nueva luz para analizar el enrevesado tema de las identidades socio-culturales urbanas, cruzándolo a su vez con el tema de género.

19La comparación de las ponencias de Moscoso y Choque nos llevan a un último punto de análisis. ¿Cómo se establece o modifica la distribución étnica (real o simbólica) del espacio urbano? Roberto Choque nos sugiere una clara diferenciación especial en La Paz, con áreas destinadas a “parroquias de indios”. Más aún, la parroquia de San Pedro, de la que recoge sus datos, aparece subdividida a su vez en varios ayllus. El nombre mismo de estos ayllus resulta muy iluminador pues corresponde al de otras bien connotadas regiones rurales altiplánicas que habrían tenido su “vallada” urbana: Pucarani, Chinchaya, Pacasa y Kanchi, correspondiendo esos dos últimos al nombre de dos vastos señoríos precoloniales, uno de ellos ya cercano al Cusco. Hay además otros dos ayllus de la misma parroquia, llamados respectivamente Chiqa y Kupi, es decir izquierda y derecha, una de las formas alternativas para referirse a las mitades o parcialidades.

20En contraste, Martha Moscoso no nos habla de nada que se asemeje a este panorama. Más bien nos enfatiza la mezcla étnica en un mismo barrio, aunque sabemos que había en Quito barrios de mayor concentración indígena como San Blas y que persistían parroquias urbanas “de indios”. Pero en La Paz, parece que esas parroquias urbanas de indios - San Pedro, junto con otras no citadas por Choque -, pesaban mucho más para la organización de la vida urbana, para fiestas y trabajos públicos, por ejemplo.

21Un último aspecto. Martha Moscoso se refiere asimismo a las numerosas chicherías que por entonces salpicaban todo el espacio urbano quiteño, así como a los tan frecuentes como ineficaces intentos de las autoridades urbanas para alejar del centro esos negocios que “afeaban” el corazón señorial de la ciudad. Surge aquí otro matiz complementario, que plantea la permanente dialéctica entre la mimagen simbólica del espacio citadino, explícitamente fomentada desde los grupos culturales dominantes, y las fuerzas sociales y económicas que lo van modificando permanentemente. En Bolivia Gustavo Rodríguez ha analizado en detalle este mismo fenómeno en la ciudad de Cochabamba, la capital chichera del mundo, y ha llegado a conclusiones semejantes.

22Debemos dejar claro, para concluir, que ni Moscoso ni Choque pretenden enfocar directamente sus ponencias hacia esta temática del espacio urbano, por lo que nuestras deducciones sólo indirectas pueden quedar totalmente desvirtuadas por investigaciones más específicas y de cobertura espacial y estadística más exhaustiva. Los estudios de Rossana Barragán en La Paz, Eduardo Kingman en Quito o de Gustavo Rodríguez en Cochabamba, ya nos muestran que hay ahí un atractivo tema de pesquisa comparativa.

23Servidumbres laborales, cambios y conflictos en la identidad de los grupos subalternos, concepciones del espacio tanto rural como urbano, todo ello refleja el problema de cómo forjar en los nuevos estados republicanos una nación unitaria dentro de una sociedad pluriétnica. La Constitución boliviana de 1826, como tantas otras de la región, se decantaba por una solución elitista que restringía la ciudad a sólo uno de los grupos, reforzando así las viejas castas coloniales en medio de una retórica de democracia libertaria. Este debate teórico y, sobre todo, este conflicto de poder, persisten irresueltos hasta el momento presente, probablemente porque con otros ropajes la clase política de hoy sigue pareciéndose demasiado a la de aquellos doctores de Charcas.

24Sin embargo - y pese los permanentes drenajes de los grupos indígenas discriminados hacia los estratos intermedios y hacia la diluida clase popular - la demanda por un respeto a la diferencia, por mucho que se haya digerido de los otros grupos, sigue también fuerte hasta hoy, quizás incluso más que ayer. En medio de sus rascacielos, autopistas y otros signos de modernidad, tanto Quito como La Paz son actualmente testigos de movilizaciones masivas con las que los indígenas del campo, con sus poderosas avanzadillas urbanas, siguen asustando a las élites. Ya no es el forcejeo por el avance físico de las chicherías hacia el centro. Ahora es algo más fundamental: la lucha de esos pueblos, ahora autodenominados “originarios”, para lograr mayores espacios simbólicos y reales en el centro de un estado, redefinido por ellos como “plurinacional”.

Auteur

© Institut français d’études andines, 1997

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