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El siglo XIX: Bolivia y América latina

 | 
Rossana Barragán
, 
Seemin Qayum

Independencia

Comentario

Christine Hünefeldt

Texte intégral

1Las cuatro ponencias de Gérard Dufour, Marie Danielle Demélas, Elisabel Larriba, y Clément Thibaud, se inscriben en una preocupación común: la importancia de las ideas en el advenimiento de las luchas por la independencia; tres de ellas (Demélas, Thibaud y Larriba) se ubican dentro del espacio colonial, mientras que una (Dufour) analiza las ideas de un sacerdote español -Lorente-, y las implicancias de sus ideas para el espacio colonial. De esta manera, las cuatro ponencias mas que ilustrar el propio proceso de la independencia, nos demuestran diferentes ejes de construcción de ideas que condujeron a la independencia o fueron utilizadas para justificar la independencia.

2Tal vez la ponencia con mayores implicancias -por la multiplicidad de actores y frentes que engloba- es la de Marie-Danielle Demélas que parte del supuesto real de que durante las luchas por la independencia hubo muchas formas de guerra. Su análisis se centra en la gente y las luchas en Quito, Cusco y los valles del Alto Perú. El eje de sus reflexiones gira en torno a cómo los habitantes de estas regiones concibieron sus luchas. un Un aspecto que sobresale en esta auto-percepción es el énfasis que da la autora a las dimensiones religiosas de la gesta emancipadora a pesar de la permanente invocación de la modernidad. Varias son las explicaciones ofrecidas por Marie-Danielle: 1. los portavoces de las dimensiones religiosas son religiosos que participaron en la lucha y que lograron transmitir concepciones religiosas a sus seguidores. Muchos sacerdotes (la mitad del clero quiteño) eran “sospechosos” de involucrarse en la causa patriota, muchos otros ocuparon altos cargos burocráticos y dieron con ello un sello de guerra santa a las insurrecciones. La participación del clero fue -nos dice Demélas- más importante que la de los notables laicos. Ello demuestra la santificación del proceso de la independencia y la adhesión de la iglesia al proyecto separatista. 2. los discursos independentistas están cargados de imágenes religiosas y referencias a la Biblia, que sirven para justificar (o explicar) cómo y por qué los sacerdotes devienen en personas que matan. Los caudillos de la guerra se ven rodeados de “camarillas de curas” y son éstos quienes suministran los discursos justificatorios para legitimar las acciones de guerra. La guerra de la independencia se convierte en cruzada y la participación en ella en un deber de todo buen católico. En el Cusco el modelo se afianza: el pueblo será conducido hacia una guerra de liberación por un hombre providencial. El hombre providencial tiene nombre y apellido: Angulo, que con un fino análisis de imágenes, se convierte y es representado como “la piedra angular”. Cusco es el centro angular entre Buenos Aires y Lima, Cusco es el centro angular del Imperio Incaico, Angulo es el mestizo que une la voluntad de blancos e indios y se convierte así en el eje de la voluntad divina: la liberación de muchas personas de color distinto. Cusco -equiparado a Israel como pueblo elegido- y Angulo se ubican así en el centro de la humanidad y la voluntad divina. Moisés y Jesús están presentes en el discurso. Así la lucha se traduce en un combate por la defensa de la fe verdadera y el árbitro final del éxito es Dios. Ello no sólo explica la dispersión de las fuerzas militares durante el levantamiento 1814/1815, sino también la satanización del adversario.

3A través de su participación física y la creación de este discurso la Iglesia ha forjado en estos años un nuevo tipo de guerra: la guerra de liberación deseada por Dios encabezada por un elegido que romperá el orden tradicional.

4Consciente de que el discurso ilustrado de los sacerdotes de Quito o Cusco no necesariamente era el discurso de los combatientes, en una segunda parte del trabajo Marie-Danielle nos aproxima a las repercusiones y la comprensión de estos mensajes entre los combatientes a través de una prolija lectura de un diario de guerra, el diario del guerrillero José Santos Vargas. Vargas percibió a la guerra de la independencia como una guerra de liberación llevada a cabo por un pueblo oprimido por el poder ilegítimo. Esta contaba con el apoyo divino, un apoyo que se evidenciaba incluso en las venganzas entre los combatientes, en la aplicación de la justicia al final de los hechos. De esta manera, a varios niveles, es decir, entre varios tipos de actores sociales, el discurso de legitimación de la guerra es un discurso religioso basado en una visión providencialista de la historia. La originalidad hispano-americana no está en la proximidad entre política y creencia sino en el apego de los revolucionarios a las referencias católicas. La Iglesia provee de los modelos de interpretación y expresión.

5Demélas se pregunta en sus conclusiones por qué hacia comienzos del siglo xix no hubo otro modelo interpretativo en los Andes. Frente a la Iglesia hay un modelo burocrático que fracasa porque está basado en el respeto al orden establecido y es defendido por los dirigentes realistas.

6El trabajo de Demélas es un análisis muy nuevo y sofisticado de una parcela poco estudiada de la ideología independentista,que va mucho mas allá de saber si los participantes eran realistas o patriotas y hasta qué punto lo eran. Sin embargo, si bien los patriotas pudieron elegir el marco descrito, la pregunta que surge inmediatamente es hasta qué punto el mismo modelo justificatorio se hizo extensivo a la contraparte, a los satanizados, a los realistas. Después de todo hubo curas y soldados que estuvieron en las huestes realistas y muchos de ellos tuvieron buenas razones para hacerlo y al margen de la coerción tambien eran católicos. Por otro lado, si es posible probar -como lo hace Demélas- que la santificación de la guerra fue un auto de fe que aglutina a las fuerzas patriotas y coloca a la Iglesia a favor de la independencia a pesar de la oposición papal, quedan dos preguntas abiertas: aquella planteada por Dufour acerca de la nacionalización de la iglesia, y una que -tal vez por abuso en el pasado- ahora ha sido dejada de lado: el problema étnico como fuerza disociadora durante las luchas por la independencia. Demélas ve en el surgimiento del líder mestizo en el Cusco la incorporación de lo indígena, además a un nivel que no permite a los actores históricos ver los conflictos. Pero lo cierto es que la población indígena en el transcurso de los varios levantamientos previos a la independencia y en el contexto de la independencia diferenció sus cometidos y formas de lucha tanto del liderazgo realista como patriota e incluso guerrillero. Significa ello que durante los períodos de lucha el proyecto ideológico englobante proveído por la Biblia y la mistificación de los guerrilleros se fue disolviendo? Por qué y en qué circunstancias? qué lo reemplaza? El proyecto eclesiástico mismo no sufrió cambios en el transcurso de las luchas?

7Una parte de las cuestiones planteadas por Demélas tiene una respuesta parcial en los otros tres trabajos.

8Larriba nos provee de un detallado análisis sobre el público periodístico antes de las luchas por la independencia en un análisis comparativo con los lectores en España. Larriba indaga acerca de los suscriptores al Mercurio Peruano y de los periódicos madrileños y de provincias. En ambas partes del mundo se trata de un producto de lujo, es decir, las características sociales de los lectores (básicamente su ubicación en la pirámide ocupacional) y el precio de los periódicos nos revelan que la circulación del periódico es restrigida. Sin embargo Lamba reconoce las limataciones de su propuesta al señalar que muchos más se informaron sobre el contenido de los periódicos sin ser suscriptores. En otras palabras, la divulgación de las ideas contenidas en los periódicos fue mucho mayor de lo que indican las cifras de suscriptores. Esta propuesta resulta sumamente interesante porque nos remite al tema general de la divulgación de ideas, de los canales de comunicación y por tanto de las formación de una conciencia política. Para completar esta propuesta hay dos cuestiones adicionales que nos parecen importantes: primero, las formas de divulgación “hacia abajo”; segundo, las formas de absorción y la transformación de las ideas en este camino “hacia abajo”. Cómo se da el encuentro de las ideas entre una sociedad alta y letrada y las ideas que provienen de las acciones y eventualmente del diálogo entre las diferentes capas sociales? Un tema central aquí es la transformación de los discursos y mensajes políticos a través de los líderes locales. Si regresamos por un momento a la propuesta de Demélas, parecería que el mismo discurso encuentra aceptación entre elementos sociales altamente diferenciados. Será ello cierto? O es que nuestras interpretaciones aún se encuentran a un nivel demasiado general y abstracto? Larriba nos dice que El Mercurio Peruano es un periódico de información y de reflexión orientado a contribuir al desarrollo de una sociedad ignorante y supersticiosa. También se trata de crear de un sentimiento patriótico entendido como la formulación de una conciencia de identidad propia en contraste a la autopercepción de ser un satélite de España.

9Cuando llegamos a los contrastes entre España y Perú la interpretación se vuelve más débil, en parte, porque la propuesta se basa únicamente en el contraste porcentual por grupos en ambos lados. Así por ejemplo, Larriba arguye que una mayor cantidad de sectores intermedios (y se refiere a la “nobleza del dinero”) son suscriptores en América (a lo que se refiere es a “Lima”) porque “en el Nuevo Continente la diferenciación entre noble y plebeyo es menos tajante”. Sin embargo, es en ese “Nuevo Continente” que el 27.85% de los suscriptores del Mercurio eran nobles y sólo el 5.70% lo fueron en España. Tal vez a este nivel de análisis hubiera sido más ventajoso comparar diferentes regiones coloniales y no Lima con España. Una incertidumbre similar nos suscitan los porcentajes referidos a la burocracia (32.25% de suscriptores entre los “lectores americanos” frente a sólo 6.80% entre los peninsulares y los comerciantes). Como la propia autora admite en una nota a su cuadro y dos gráficos los porcentajes registrados sobrepasan el 100% porque nobleza y actividas profesional se sobreponen. Ello puede dar cierta cabida al argumento de que había más nobleza por dinero en America (Lima?). Al sumar los porcentajes obtenemos 100 por ciento para España y 127.85 por ciento para el Mercurio Peruano. Es difícil de creer en la “pureza de la nobleza” española Sospecho además que todas las ocupaciones registradas para el caso de América fueron ocupadas simultáneamente por la nobleza, con toda seguridad dentro de grupos familiares. Finalmente, un dato que no se discute en la ponencia es el porcentaje increíblemente alto de “indeterminados”. No sería esto una prueba de que más personas de las capas medias en España se suscribieron a periódicos? O es que estos porcentajes revelan la incidencia de un análisis que abarca a las regiones sólo para España y no para el Perú? Sería importante contrastar las indicaciones sobre suscriptores al Mercurio Peruano con otros periódicos de la época. Para España se analizan 17 periódicos mientras que para “América” 1 cuando hubo —justamente en este período— periódicos que además del eje patriotico defendían las opciones regionales (El Sol del Cusco, El Eco de Puno).

10Incido tanto en este asunto de los porcentajes y su interpretación porque Larriba basa tal vez la conclusión más importante de su trabajo en ellos. Nos dice que los suscriptores limeños representan a “una élite que aspira a sustituir al poder vigente” convertidos en portavoces del criollismo mientras que en España hay una burguesía inmadura que aspira a ser asimilada por la é lite. Sorprende la magnitud de esta conclusión frente a una base de pruebas aun parcial. Lo mismo es cierto para la conclusión de que la élite intelectual en América se dividía en dos bandos: españoles en América y criollos. Aquí se confunde “información” con orientación ideológica. Después de todo, hoy como ayer, uno puede suscribirse a varios periódicos de antesigno político muy diferente por el afán de mantenerse informado sobre las diferentes visiones en debate. Hacerlo no significa haber optado por una orientación política. Una evaluación de este aspecto requiere de un análisis cuidadoso del tipo de lector (más allá de porcentajes generales), y sobre todo, de más información sobre el contenido de los periódicos. Así como un mismo lector puede comprar varios periódicos para mantenerse informado sobre el desarrollo del pensamiento político, también recurrirá a diferentes periódicos por la variedad del contenido concreto de información. Si se trata de un suscriptor que pertenece a la nobleza, que simultáneamente es comerciante, por ejemplo, le interesará saber cuántos barcos transportan qué tipo de mercadería y se suscribirá al periódico que contiene este tipo de información aún si no está en su línea política.

11En resumidas cuentas, entonces, me parece que el trabajo de Larriba abre nuevas perspectivas sobre cómo y entre quiénes se divulgaban las ideas. Sin embargo, su análisis resulta aún algo esquemático y lineal. Algunos trabajos recientes sobre Francia y los afiches revelan las potencialidades de una investigación sobre los lineamientos propuestos por Larriba.

12Dada la importancia que Demélas asigna al clero y a la Iglesia en la formulación del proyecto independentista, la propuesta de Dufour nos acerca a la parte más explícita de la presencia de clero e iglesia a través del análisis del proyecto de Juan Antonio Llorente en las dos primeras décadas del siglo xix. Aparte de reafirmar la importancia de la iglesia en el cometido independentista, una mirada al proyecto de Llorente conduce a una elaboración del contenido de la presencia eclesiástica. En otras palabras, cómo se percibía la Iglesia en el devenir histórico americano y cómo se imaginaba su presencia? Llorente fue consejero de estado para asuntos eclesiásticos de José I, fué secretario del Santo Oficio y estuvo refugiado en Francia junto con otros miles de afrancesados. Era un sacerdote involucrado en cuestiones políticas (quería una Iglesia regida por los principios napoleónicos) y custionaba y criticaba las prerrogativas papales. Buscaba el retorno a la Iglesia primitiva (Jansenismo o Episcopalismo). Su propuesta era la de una Iglesia dirigida por concilios nacionales y no por el Papa. Cristianismo como religión del estado pero sin persecuciones contra las demás religiones, supresión de títulos eclesiásticos superfluos, redefinición de las fronteras obispales de acuerdo a las divisiones administrativas del país, nuevas modalidades de nombramiento y retribución de los clérigos, anulación de los votos religiosos e indisolubilidad del matrimonio. Es decir que iba mas allá de los revolucionarios franceses. La supremacía del estado era consecuencia de una actitud religiosa: el poder legislativo pertenecía a la asamblea de los fieles, sus representantes legítimos. Así la Iglesia estaba destinada al “servicio público”.

13Para Llorente el proceso político en América era el entorno perfecto para implementar sus propuestas. Sólo en una América independiente veía concretarse su lucha contra Roma. La condena de su obra en la propia España no hizo sino afirmar su mirada hacia América. La Constitución de 1820 dio impulso a sus ideas en España e intensificó la persecusión de las mismas. En 1823 una parte de sus propuestas fue aprobada para España (división eclesiástica próxima a la división administrativa y retorno a las prácticas de la antigua disciplina). El retorno de Fernando VII deshizo los avances conduciendo a un nuevo fortalecimiento de la alianza trono-altar. En América el Papa León XII condenó la independencia en 1824 mientras que las medidas tomadas por los nuevos líderes de los nacientes estados no suponían una ruptura con Roma.

14Bolívar salvaguardó la total independencia del clero en materia dogmática pero la disciplina externa era de competencia del estado. Al senado le competía la definición de los reglamentos eclesiásticos así como la propia organización del culto. Paraguay tuvo una aplicación más literal de las ideas de Llorente: el dictador Francia suprimió el fuero eclesiástico, los diezmos, el control de la iglesia sobre las escuelas; entregó al estado la totalidad de los nombramientos eclesiásticos y discontinuó todo contacto con la Santa Sede.

15A pesar de ello, las posiciones pronacionales de la iglesia fueron débiles en América. Paraguay es tal vez la excepción en cuanto a lo explícito, en determinado momento, de las propuestas llorentinas. En otras partes de América Latina hubo propuestas incluso más radicales que las de Llorente (Vidaurre, Gonzales Vigil en el Perú).

16Cuántos de los clérigos citados por Demélas habían leído y defendían a Llorente? Cuántas de las ideas de Llorente se plasmaron en el Mercurio Peruano y en la prensa española?

17Tratando de aproximar las ideas de Llorente a la realidad americana, más allá de las expectativas de los pobladores peninsulares, nos preguntamos en qué hubiera sido diferente la demarcación eclesiástica en América bajo un criterio nacional cuando distritos, por ejemplo, se formaron sobre demarcaciones eclesiásticas y los departamentos se constituyeron al interior de las fronteras de los obispados. Cuáles hubieran sido las implicancias de la abolición de los diezmos en un contexto en el que había comunidades diezmeras y la mayor parte de las ganancias no ingresaban a la arcas de la iglesia? Nos parece sintomático que las protestas anti-Roma no encontraran eco y también el que los preceptos más cercanos a la vida cotidiana de los habitantes americanos (como la abolición del celibato, el nombramiento de sacerdortes o acaso el reconocimiento del matrimonio como contrato civil) no progresaran ni en el discurso ni en su implementación. El simple reconocimiento del matrimonio civil sólo se daría hacia finales del siglo xix. En áreas como México o los Andes donde el catolicismo y su profundidad son altamente cuestionables por la presencia de la población indígena es dudoso que la razón principal de la reticencias de Bolívar hayan sido su convencimiento de lo contrario. Las preguntas se pueden sintetizar en una: cuál era la importancia de las propuestas de Llorente para América y cuál es la explicación de su fracaso? Dufour parece tener respuestas a esta pregunta y me gustaría invitarlo a transmitirnos algumas de sus ideas al respecto.

18La última cuestión es la afirmación -para mí poco clara- en la última frase de la ponencia que señala: “cuántos en Europa que querían luchar contra el absolutismo del papa y de los soberanos veían en América la realización de sus deseos”. Será que proyectaron sus deseos hacia América? Quiénes en España veían las cosas de esta manera? Y los que lo veían así, deseaban la independencia de las colonias? Hasta dónde va nuestro conocimiento sobre la constitución de Cádiz, un momento en el que explícitamente se confrontaron las expectativas de criollos y españoles ya que en ningún momento los representantes españoles en las cortes admitieron la independencia y sólo aceptaron la igualdad de derechos y de representantes en un intento de igualar colonia y metrópoli. Las ideas y reformas propuestas por Llorente eran sumamente diversas desde la formulación de las relaciones entre Roma y la comunidad religiosa hasta el cambio de las estructuras jerárquicas internas de la iglesia y el carácter sacramental del matrimonio. Contenía cuestiones “dogmáticas” e institucionales? Era posible en ese contexto asumir toda la propuesta? Cuáles fueron las ideas más aceptadas, por quiénes y dónde?

19En cierta manera todas las preguntas precedentes -y también aquellas preguntas suscitadas por las otras dos ponencias- son válidas para el trabajo de Thibaud que analiza la evolución de la Academia Carolina de Charcas desde su creación en 1776 hasta 1809, lapso de tiempo en el cual se titularon 362 abogados pertenecientes a una élite intelectual. Los pupilos congregados en la Academia de Charcas provenían de todos los confines del territorio colonial y eran aceptados una vez cumplidos los requisistos: certificado de bautizo, haber obtenido el grado de bachiller en derecho, cartas de recomendación, certificados de “honorabilidad familiar”. Aunque hay excepciones en función de méritos o por razones políticas, mestizos, caciques indígenas y los que no podían probar su “limpieza de sangre” quedaron excluidos. Los pupilos, de acuerdo a su importancia numérica, provenían sobre todo de Charcas, La Paz, Salta y Buenos Aires y, en menor grado, de Cochabamba, Arequipa, Potosí, España, Córdoba, Cuzco y Lima. Esta variada procedencia dio a Charcas una vida intelectual muy variada y dinámica y al mismo tiempo permitió el intercambio de ideas entre los representantes de diversas regiones a pesar de evidentes exclusiones.

20Como abogados graduados en una institución de alto prestigio, conformaron luego los estratos más altos de la burocracia, de la justicia y de la élite política. Thibaud propone analizar no sólo su procedencia y destino sino también “la génesis de su imaginario político e intelectual” y su compleja articulación en diferentes niveles de la sociedad y las instituciones. El promedio anual de egresados es de 10.7. A pesar de este bajo número y la diversidad de las ocupaciones abiertas a los pupilos, una vez concluida su carrera, hay muchos abogados, una competencia feroz y potenciales bajos ingresos procedentes del ejercicio de la abogacía. En una Charcas con 18.000 habitantes, en 1903 había 70 abogados (lo que equivale a un abogado por cada 2.000 hombres adultos). Si bien no todos los abogados ejercían, hubo otros (los llamados “papelistas” y “tinterillos”) que se disputaban a los clientes. La incursión en todas las altas esferas de esta élite del derecho, produjo diversidad regional? una uniformización de mentes y expectativas?

21La conclusión central de Thibaud es que en Charcas vemos la simbiosis contradictoria entre concepciones del mundo y valores del “Ancien Régime” con la génesis de un espacio político e intelectual moderno. El autor ve también un conflicto entre su formación como buróctratas de un estado colonial y sus intereses particulares como propietarios de la tierra. La uniformización de sus condicionamientos creó las posibilidades de una representación política original. Un 17% de los abogados egresados eran eclesiásticos (lo que confirma también, desde esta perspectiva, las aseveraciones de Demélas). A ello se agrega que los candidatos de la Academia poseían un alto nivel de formación teológica (55% eran doctores en teología y 5% en derecho canónico o civil). Prevalecen por tanto nociones teológicas-escolásticas. A partir de un análisis de las tesis de los estudiantes, las bibliotecas de los profesores y las referencias utilizadas, Thibaud propone reconstruir -con la imagen de estratos ecológicos- la configuración intelectual común de los pupilos de Charcas. El primer estrato está conformado por “el sustrato escolástico” donde la influencia de Suárez es implícita: su idea de la soberanía nacida de la comunidad de los hombres, un rey supeditado a sus propias leyes, la resistencia justa a la tiranía, la defensa de las libertades locales; todos temas de la concepción monárquica tradicional. El segundo estrato consiste en la técnica jurídica asumida como una posibilidad de traducir concretamente los cometidos generales de la ley. Entendidas de esta manera, las leyes y su aplicación son, a su vez, un elemento de cambio, un elemento que remodela y genera un conocimiento práctico trasmisible. Así, lo nuevo no está en el contenido de la enseñanza sino en su forma, es decir en la racionalidad analítica y clasificatoria. La vigencia de esta orientación subraya otrogado al trabajo y al estudio y con ello es un elemento consubstancial del funcionamiento del estado moderno y de la racionalidad de la ilustración. El tercer y último estrato es aquél de la presencia de la ilustración en Charcas. Se leen a los clásicos, pero el 90% de las bibliotecas presentan textos técnico-jurídicos y el 5% obras religiosas. Así, la influencia de la ilustración está presente pero es marginal. Un abogado de Charcas presume de leer francés pero no usa el idioma para leer a Diderot, Voltaire, Rousseau, Mirabeau, Raynal. Los autores de la ilustración en Charcas no representaban lo mismo que en Francia. Son más bien un signo de la gente cultivada, de los “hombres de bien”.

22La predominacia teológica es evidente. El fuerte estrato ténico-jurídico explica la excelencia de la formación “tecnocrática” de los abogados de Charcas. La ilustración se convierte en enciclopedismo miope. Las posibilidades especulativas que provee el pensamiento de Suarez, Mariana, Bossuet, Fénelon explican la rapidez con la que entre 1808 y 1810 en Charcas y Buenos Aires se formulan ideas en torno a la soberanía. A su vez estas ideas están permeadas y sesgadas por la extracción social de los abogados de Charcas. Thibaud habla de tres niveles de “sociabilidad”: 1. Los lazos creados y la presencia de lazos familiares, la reprodución de alianzas interregionales que evidencian circularidad. 2. La afinidad y los lazos creados a partir de la permanencia en Charcas, que refuerzan en parte las solidaridades geográficas y sociales, pero también generan conflictos y pugnas intelecuales y económicas. 3. Un espacio conceptual público que irradia los debates dentro del claustro hacia la comunidad (sociabilidad viva, tertulias, divulgación e intercambio de ideas). Es aquí donde se mide la viabilidad del discurso jurídico ideal sobre el poder de la manarquía frente a la realidad vivida de ese poder.

23Estratos discursivos y sociabilidades se unen para proponer alternativas de gobierno. Dada la multiplicidad de los componentes no sorprende la multiplicidad de las propuestas: desde la aceptación del absolutismo hasta las reformas del poder y la participación para evitar una (para España) dolorosa revolución y una mayor independencia regional en nombre de una mayor eficiencia gubernamental y social. Todo ello fue posible por la paulatina de construcción de las concepciones políticas y de los códigos sociales sin una finalidad visible. No habrían por lo tanto precursores. La modernidad política significaría diferentes puntos de vista sobre la soberanía monárquica mientras que la modernidad social significaría apoyar las diferencias y jerarquías “naturales” y la confrontación en torno a temas de actualidad o de filosofía.

24El trabajo de Thibaud es minucioso y lleva a lo que promete: una presentación de las ideas políticas del grupo de abogados charqueños. Queda, sin embargo, corta la idea acerca de la génesis de las ideas: de dónde a dónde cambiaron? El recurso a los estratos geológicos es útil para explicar la conformación de ideas y su relativa importancia en un momento dado, pero poco útil para explicar los cambios. Un libro de Rousseau en 1808 puede haber sido más importante que un 90% de libros sobre temas técnicos-jurídicos. Admito que el período 1776-1809 puede ser demasiado corto para medir los cambios en el universo de las ideas, pero justamente porque se trata de los años en que se forjan las ideas independendistas es que la pregunta acerca de los cambios adquiere particular relevancia.

25Veo con cierto recelo -igual que frente al trabajo de Larriba - la decisión de cuantificar aspectos de la historia de las ideas, más aún si de esta cuantificación se intenta extraer conclusiones sobre el comportamiento y las opciones y propuestas políticas sin recurrir a una medición en función de otras fuentes. Así queda abierta la pregunta sobre la validez de las conclusiones que cuestionan además de manera inteligente supuestos liberales y patriotas de la academia de Charcas, y también la pregunta acerca de la traducción de estas tendencias del pensamiento a la vida real. Aunque ése no haya sido el objetivo de la presentación de Thibauld, después del fino análisis que nos presenta, quisiéramos también saber cuál fue la traducción de los diferentes estratos que los abogados dieron una vez insertados en la vida política y burocrática de sus respectivos espacios regionales e incluso en su labor como abogados. Como, por ejemplo, la habilidad técnico-jurídica se traduce en fallos positivos a favor de los pobres, los indígenas y otros llevados a corte? Un contraste regional a este nivel también ayudará a documentar (lo que hasta ahora no deja de ser un interesante supuesto) aquello de la uniformidazación de criterios frente a una diversidad de opciones políticas.

26Una lectura del conjunto de las cuatro ponencias nos reafirma la idea de la importancia de la Iglesia en la Independencia. Más allá de un tradicional acercamiento bajo la versión “el Clero en la Independencia”, que contabilizaba las intervenciones de curas en las luchas y analizaba sus discursos tratando de medir qué tan patriotas, realistas u oportunistas eran, estos trabajos ilustran la construcción y el manejo de ideas que fueron parte de los proyectos menos obvios (por menos conocidos) de este período de lucha. Desaparece también una visión de la iglesia dividida (entro criollos y peninsulares, entre seculares y regulares), que sí fue parte de la discusión sobre “el Clero en la Independencia”.

Auteur

La Jolla, Julio de 1994

© Institut français d’études andines, 1997

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