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El siglo XIX: Bolivia y América latina

 | 
Rossana Barragán
, 
Seemin Qayum

Independencia

Las insurrecciones andinas (1809-1825): la guerra religiosa como modelo1

Marie-Danielle Demélas-Bohy

Texte intégral

  • 1 Este trabajo prolonga y amplía al conjunto de los Andes un estudio consagrado al Diario del tambor (...)
  • 1 En el orden cronológico de la instalación de sus respectivas juntas: en 1809, Chuquisaca (la actua (...)

1El proceso independentista se desarrolla a lo largo de unos quince años, y afecta a todas las provincias americanas que pertenecían a la corona española: duración y diversidad que deberían incitar a pensar en varios tipos de guerra más bien que en uno solo, y a recordar también que hubo diferentes clases de combatientes -guerra regular y guerrilla, insurrecciones urbanas y campesinas, revoluciones autóctonas y liberación exportada; vecinos, llaneros y gauchos, regimientos regulares, indios armados de hondas... Pues bien, una abrumadora mayoría de relatos históricos toma en consideración solamente la epopeya de los ejércitos de liberación- las de San Martín y Bolívar. Por ignorar que muchas provincias de América del Sur, en la cual surgieron juntas autónomas desde 18091, llegaron a proclamarse independientes, y por olvidar las guerras que emprendieron, sus motivaciones y sus proyectos, la historia de la guerra de independencia desembocó a veces en callejones sin salida, esto es los de las historias-batalla y los de la historia convencional.

  • 2 Una historia que no se confunde con la del proceso que conduce a la independencia. Hay sin embargo (...)
  • 3 Bajo el término de “Valles” se designa la región accidentada comprendida entre el altiplano andino (...)

2Sin embargo, la historia de la guerra2 tiene su lugar en una historia empeñada en entender el pasado. El tema es inmenso, y es necesario circunscribirlo. Voy a limitar por ello el presente estudio a las luchas que libraron en los Andes sus habitantes, gentes de Quito, del Cuzco o de los Valles3 del Alto Perú, y a averiguar el sentido que atribuían a sus levantamientos. ¿Cómo concebían su lucha las insurrecciones autóctonas?

  • 4 Modernidad real, incluso si no correspondía a los criterios de Tocqueville. Sobre la adopción y de (...)

3Se impone una primera observación: sus justificaciones parecen incongruentes. Esas guerras que se llevaron acabo en nombre de principios nuevos que fundaban la modernidad política4, fueron emprendidas por hombres que hacían gala de la ortodoxia y pureza de su catolicismo, el mismo que oponían a la irreligiosidad de sus adversarios, metropolitanos y realistas americanos seducidos por valores seculares, de alguna manera afrancesados.

4Hombres combaten en nombre de la Patria contra el rey, en nombre de la libertad contra la opresión, en nombre de los valores revolucionarios contra el antiguo régimen. Y, no obstante, no dejan de proclamarse buenos católicos y de satanizar a sus adversarios. Irritante obstinación: el historiador (sobre todo si es francés) puede muy bien concebir una guerra de independencia que se lleva adelante en nombre de valores seculares, imaginar un combate en pro de la modernidad en el cual no hay lugar para la fe. ¿Por qué, pues, los actores de la independencia hispanoamericana insistían de tal modo en la dimensión religiosa de su empresa?

5Curiosa paradoja la que ofrece esta lucha política de tipo moderno, cuyos actores obedecían a normas antiguas, impuestas por una visión religiosa del mundo. Me propongo volver sobre este punto, a fin de entender cómo la modernidad política puede pasar polla guerra religiosa, cómo lo antiguo puede engendrar lo nuevo.

  • 5 Se trata del manuscrito conservado en los archivos nacionales de Bolivia, cuyo descubrimiento se d (...)

6Arriesguemos un esbozo de definición: una guerra religiosa no significa guerra de religión. Los actores de la independencia no combaten para imponer su fe (como los Ligueros) ni para defenderla (como los Cristeros, los camisards o los vendeanos), incluso cuando pretenden que su fe ha sido escarnecida o amenazada por sus contrarios. ¿Qué sitio asignar, por lo tanto, a la religión y a sus ministros en la guerra de independencia? En primer lugar, la guerra religiosa aparece como una lucha dirigida en parte por la Iglesia; es por ello que la primera parte de este estudio se ocupará de las múltiples formas de participación del clero, pero asignando menor importancia a los aspectos cuantitativos que a las representaciones que pudo favorecer en el universo de los combatientes. Importa menos conocer el número de sacerdotes insurrectos que esclarecer el sentido que los contemporáneos atribuían a su intervención, analizar el significado que los clérigos concedían a la lucha que apoyaban, y señalar los instrumentos intelectuales que la Iglesia proporcionó a los combatientes para interpretar la historia que construían. La segunda parte, en razón de que los actores mismos circunscribían su lucha al campo religioso, será dedicada a su glosa: ¿qué podía escribir un laico a propósito de la guerra en que tomaba parte? El diario5 escrito a lo largo de once años por el guerrillero José Santos Vargas servirá para reconstituir las interpretaciones subyacentes en esa clase de relato.

Patria celeste - patria terrestre

  • 6 Para mayores detalles sobre este tema remito al lector a la obra que he publicado en colaboración (...)

7Las insurrecciones de Quito (agosto-septiembre de 1809, después agosto de 1810 -diciembre de 1812) proporcionan el mejor ejemplo de participación del clero en la lucha de la independencia. Como en otra parte6 me he ocupado largamente de este asunto, me limitaré aquí a poner énfasis en dos aspectos de la polimorfa intervención de la iglesia: la particular significación del ejercicio de la presidencia de la junta revolucionaria por el obispo, y, posteriormente, de la república constitucional, y el papel que en lo militar desempeñó el clero durante los dos años en que la Audiencia de Quito pudo actuar como Estado independiente.

  • 7 En efecto, no se le conoce ningún proyecto político concreto, y no contó nunca con medios para opo (...)

8El hecho de que un obispo presidiese una junta no ofrecía por entonces nada de excepcional. Monseñor Cuero y Caicedo, obispo de Quito, se ajustaba al ejemplo de los prelados españoles. Pero si bien no se apartó de un perfil bajo7 en lo político, se diferenció de ellos por el hecho de que no concibió la presidencia como un título honorífico o una función arbitral por encima de las facciones en pugna (como parece haber sucedido en la metrópoli).

9Sus adversarios fueron los primeros en señalar el particular significado de su magistratura. A partir del fracaso de la primera junta, el presidente Ruiz de Castilla escribió a la Régencia:

En el trastorno del legítimo gobierno causado entonces aunque por unos pocos facciosos con las miras de independencia, entraron gustosos todos los empleados y cuerpos de esta ciudad, sin la más leve resistencia, incluso el Reverendo Obispo que, con su cabildo y comunidades religiosas, autorizó todas las actas y sesiones criminales celebradas por los insurgentes, sellándolas con el infame sacrilego juramento que recibió en sus sagradas manos en la iglesia catedral de esta ciudad. [Se trataba del juramento de obediencia prestado a la junta revolucionaria].

  • 8 Según las propias palabras de Monseñor Cuero y Caicedo, que no fue el único en poner el acento sob (...)
  • 9 Los dirigentes vendeanos habían confiado, de buena fe, la dirección espiritual de su guerra a un s (...)

10Sus manos consagradas: la referencia al ritual de ordenación es precisa. Ya que la unción del santo crisma ha hecho de él un ministro de Dios sobre la tierra, “medianero entre Dios y los hombres”8, el obispo santificaba la revolución. La comparación con la primera guerra de la Vendée, que se inventó un prelado para reforzar su causa, revela toda la importancia y el significado que los combatientes católicos asignaban a la presencia de un obispo en sus filas9. Sin que éste tuviese necesidad de actuar, la presencia del obispo a la cabeza del Estado de Quito daba a la insurrección una apariencia de guerra santa, pero esa coloración no fue posible sino porque la ortodoxia religiosa representaba una ventaja para los dos campos en lucha. Más precisamente, se enfrentaban dos concepciones inconciliables de las relaciones entre Dios y el César. (Convendría en este punto volver sobre el proceso de secularización del poder en el universo hispánico, y sobre las reacciones que suscitó en América).

  • 10 J. G. NAVARRO, La revolution de Quito del 10 de agosto de 1809, Quito, 1962, circular del obispo a (...)
  • 11 Ibid.
  • 12 “Edicto pastoral del 8 de agosto de 1812, citado por J. G. NAVARRO, op. cit., pp. 452-492.
  • 13 Sobre esta confusión entre la remisión de la penitencia y la absolución de los pecados, cometida f (...)

11Al proclamar que era “en este vasto territorio en el que por la divina misericordia se profesa pura la verdadera religión católica”10, el obispo declaraba que los enemigos a los que había que combatir estaban animados de “furor y venganza anti-cristiana”11. Alentó a las tropas, excomulgó a los recalcitrantes, condenó a los curas indecisos12, y, como si se tratase de una cruzada, absolvió de sus pecados a los muertos en combate13.

  • 14 ABCE, Fondo Jijón y Caamaño. manuscritos, vol. 10, “Informe general de los empleados de Quito […] (...)

12La santificación de la guerra por el prelado se acompañaba de una participación militar notable del clero de Quito. El informe elevado por el procurador de la Audiencia, Núñez del Arco, en abril de 1813, después del aplastamiento de la república de Quito, que estableció un fichero de los participantes en la sublevación14 , muestra que un tercio de los insurgentes eran miembros del clero, y que casi la mitad de la Iglesia de la diócesis era sospechosa.

  • 15 Id. f. 263.
  • 16 Id., f. 264.
  • 17 Además de su participación militar, la Iglesia financió en parte la insurrección -los cobradores e (...)

13De un total de 226 eclesiásticos citados por el procurador, 114 se incorporaron a la insurrección, 18 como capitanes de tropa, 13 como proveedores de víveres, armas y reclutas. El sobrino del obispo, Manuel José Caicedo, rector del cabildo, había alistado un batallón de indios, de los que se auto-nombró coronel15. Otros sacerdotes, “montados a caballo, con lanza a mano, salían por el pueblo a mandar a sus feligreses que salgan a la guerra”16. Predicaron en favor de la lucha desde el pulpito y en las plazas públicas, condujeron las tropas por caminos poco conocidos, participaron armados en los combates más sangrientos. En diciembre de 1812, vencidos por el ejército realista, estuvieron entre los últimos en dejar las armas; 17 fueron apresados, 23 fueron sancionados con la suspensión de sus beneficios, 19 consiguieron huir; 5 habían sido tribunos de la plebe (magistratura creada por la revolución quiteña), 10 se distinguieron por su “carácter feroz y sanguinario”. Proporcionalmente, la participación de los clérigos fue mayor que la de los notables laicos17.

14Por otro lado, la derrota de los insurrectos obligó al obispo a continuar la lucha en otro terreno, retirando a sus religiosos del campo de batalla para movilizarlos en una última refriega espiritual. En diciembre de 1812, mientras que los últimos revolucionarios trataban todavía de batirse en el norte de la Audiencia, toda la Iglesia de Quito -incluso las órdenes de clausura- siguió a su prelado a Ibarra. Satanizando una última vez a sus adversarios, Monseñor Cuero y Caicedo lanzó un entredicho contra la capital de la Audiencia, sometida en adelante a las fuerzas de pacificación.

15Este breve análisis de las insurrecciones ecuatorianas permite, pues, establecer dos puntos: por una parte la santificación del proceso de independencia y de la guerra por la presidencia del obispo y la adhesión de gran parte de la Iglesia al proyecto separatista; y, por otra, la intervención militar de los clérigos que tomaron parte en los combates con armas en la mano. Una Iglesia que actuaba como si la guerra fuese santa, y que incluso no titubeaba en derramar sangre: ¿qué doctrina podía autorizar semejante violación de la sacralidad del sacerdocio?

16Obligado es, pues, abordar un tercer aspecto de la cuestión: las funciones de interpretación ejercidas por los clérigos. Presentes en los campos de batalla, en la tribuna, y en las plazas, lo estaban también en los consejos de los dirigentes. En varias juntas se formó una camarilla de curas en torno a un caudillo, a quien le proporcionaban el material discursivo que necesitaba para legitimar su acción.

  • 18 ABCE, vol. 13, f. 239, oficio del marqués de Selva Alegre al obispo presidente del Estado de Quito (...)

17No voy a tocar aquí la cuestión de la influencia política que ejercieron los clérigos, sino la de las imágenes de la insurrección que crearon y difundieron entre los fieles y los combatientes. El ejemplo de Quito sugiere un modelo interpretativo sumario; Monseñor Cuero y Caicedo proclamaba que los quiteños eran católicos verdaderos, y la guerra un deber sagrado. La crítica al antiguo régimen y la defensa de un proyecto nacional circunscrito al territorio de la Audiencia se traducían en discursos religiosos y protestas de ortodoxia. El obispo identificaba así la patria celestial con la Patria en el sentido en que la entendemos hoy, como subrayaba uno de los principales líderes de la insurrección, el marqués de Selva Alegre, al reconocer en el presidente del Estado independiente de Quito “un pastor encargado de conducirnos a la Patria que a tanta costa nos conquistó el Hijo de Dios”18. Gracias a la confusión de los papeles de obispo y de presidente, la revolución se aproximaba a la Jerusalén celestial.

18Pero este esquema, que transformaba la guerra de independencia en cruzada, no decía nada sobre la estructura que convenía a la guerra santa, ni qué tipo de comando debía adoptar. Fue en el Cuzco, dos años más tarde, que se elaboró un modelo que habría de tener un gran porvenir, el del pueblo elegido conducido a la guerra de liberación por un hombre providencial.

La piedra angular

  • 19 Informe de la Audiencia al Virrey, 21 de abril de 1815. “[...] Los ecclesiasticos seculares y regu (...)

19El compromiso revolucionario de la Iglesia parece tan notable en el Cuzco como en Quito: algunas fuentes realistas incluso le atribuyeron casi toda la responsabilidad del movimiento secesionista19. Para los habitantes de la ciudad y de su provincia, la causa patriótica no se distinguía, en sus manifestaciones públicas, del culto católico: como sucedió en la Audiencia de Quito, pero quizás con mayor insistencia, las celebraciones patrióticas se confundían con las ceremonias religiosas. Te Deum, pompas fúnebres, fiestas patronales, rogativas a la Virgen, procesión de una imagen de particular devoción... Como los independentistas no consideraban aún la invención de un culto cívico, el destino de la Patria se expresaba en un código religioso.

  • 20 Designado para pronunciar los principales sermones que marcaron las celebraciones político-religio (...)

20En las celebraciones colectivas, las prédicas interpretaban la insurrección de acuerdo al Antiguo Testamento: los insurrectos representaban al pueblo elegido sometido a la opresión del faraón hasta que Dios envió un mesías para encabezar su liberación. Tal era el esquema de los sermones que un canónigo, Francisco Carrascón y Solá20, portavoz de la sublevación del Cuzco, pronunciaba en favor del Caudillo de la ciudad, José Angulo.

  • 21 AGI, Cuzco 71. Sermón pronunciado en la catedral del Cuzco, el 8 de septiembre de 1814, con ocasió (...)

[...] En el dia de hoy veis en vuestra Patria tierra confirmada la palabra de Dios en vosotros, veis que aquella humilde piedra que fue reprobada por la tirania de los que nos mandaban ha sido hoy exaltada sobre todo este basto Imperio del Perú, a vista y confusion de los que tiranisaban nuestro Patrio suelo. Os pido la atencion por un brebe rato, para que todos nos entendamos: tirad una linea desde la Capital de Buenos Ayres a Lima, y en el punto de su sentro elevaldla a vuestra vista y vereis que forma un Angulo (permitidme el termino patrio), un Angulo Peruano hijo de la dominacion española y Peruana el que la Divina Providencia fuit iluum santum in fide et lenitate, et eligit eum ex omni carne, para que todos sus pobladores, vecinos y habitantes del Perú reconociesen que el es el braso fuerte de todos, constituido para la piedra angular de la livertad de esta nuestra Patria. [...] O inescrutable Providencia de nuestro Dios, quasi incomprehensible son tus Juicios a los hombres! […] En las manos de tus saserdotes has puesto tus profecias para todos los tiempos! Mas nosotros no todas las conoscemos, sino es quando es nuestra voluntad. Tu escogido pueblo de Ysrael diariamente gemia y cantaba, lapidem quem reprovaverunt edificantes hic factum est in caput Anguli, y no lo entendía hasta que vino la plenitud de los tiempos, del deceado Mesias, lo mismo parece que ha sucedido a este tu afligido Pueblo Peruano. Continuamente cantabamos la misma profecia: veiamos tambien que las injurias, las injusticias, las contumelias y toda clase de falsedades tenian oprimida a esta nuestra Patria, y que segun las sagradas Profecias no podia tardar el remedio de su libertad [...], veíamos últimamente a este nuestro Angulo del Cuzco como a otro José preso ya por la Justicia de su Patria y que era nuestro Livertador, y no lo entendiamos hasta que la Divina Providencia en la Plenitud de las injusticias nos ha descubierto sus arcanos en la madrugada del tres de Agosto sacandole de la tenebrocidad de su calaboso, y constituyendolo en refugio de todos sus hermanos, y en seguida es aclamado y tenido por General de todo este su basto Ymperio del Perú, esto es: es colocado por piedra Angular de esta dilatada linea oriental de Buenos Ayres con nuestra occidental de Lima. Vosotros compatriotas mios, y regenerados en el Bautismo del Crucificado a vosotros a quienes os he dado el entender y saber y assi el esplicar las sagradas Escrituras; a vosotros digo que os es constante todo lo que he expuesto y que de modo alguno me he valido de proposiciones chocantes, a vosotros os toca privada y publicamente en otras casas y Plazas manifestar que Dios esta con vosotros por medio de nuestro General aclamado; y que esta nuestra causa es suya, y que se hallaba escrita en sus sagradas Profecias. A vosotros os toca el manifestar que este nuestro general José es nuestro Macaveo Peruano que sabra defender hasta morir con nosotros los derechos de nuestra humillada Patria simbolisa(da) en esas Banderas que acabais de recibir para con ellas penetrar, combatir y destrosar a los enemigos de nuestra Patria livertad21 ...”

21El texto que antecede pone en escena una historia de la revolución con tres personajes: Dios, el Cuzco y José Angulo. El Dios del sermón es por cierto el del Antiguo Testamento, por lo cual sólo quedan por aclarar algunos puntos de la retórica usada para construir las imágenes de Angulo y del Cuzco.

  • 22 Archivo general de la Nación, Buenos Aires, cortesía de Th. Saignes.
  • 23 En el momento en que se pronunció el sermón Buenos Aires y Lima se hallaban separadas también por (...)

22El Cuzco, para comenzar. ¿Cuál era el territorio, y cuáles los hombres y símbolos que el canónigo Carrascón designaba con este nombre? Se trataba, para empezar, de un punto en un mapa mental sugerido a los fieles en el sermón (Tirad una línea [?] y véis), de un lugar imaginario situado en el encuentro de dos líneas rectas que partían una de Lima y otra de Buenos Aires. El recurso a este ejercicio de geometría del espacio no sorprende en Francisco Carrascón y Solá, ya que en 1802 había encargado dos mapas de las riquezas del Perú y de Charcas, dedicados a Carlos IV, en los cuales la ciudad aparecía señalada por una catedral22. El Cuzco era un templo y un accidente geográfico al que había que conceder un particular significado - la posición central y “angular” predestinaba a la ciudad a unir los polos opuestos de América23. Eso es lo que establecían un mapa pagado por el estudioso canónigo y una representación colectiva del espacio americano a la cual invitaba a los fieles.

  • 24 AGIA, Cuzco 71. Proyecto que el caudillo de la revolución cuzqueña consideraba ya realizado cuando (...)
  • 25 Lo atestigua la presencia, en las bibliotecas contemporáneas de la insurrección, de ese best-selle (...)

23Pero, empleado en sentido metonímico, el Cuzco representaba también el vasto imperio del Perú, fórmula mediante la cual Carrascón borraba la situación presente del Cuzco — Audiencia dependiente del virreinato del Perú - para dar como ya realizado un futuro que se enlazaba con la función de capital imperial que la ciudad había perdido hacía tres siglos. En un sermón posterior, Carrascón iba aún más lejos: el Cuzco sería pronto cabeza de toda la América libre24. Y, como el gusto por los emblemas no se había atenuado en América desde el siglo xvi25, el dominio que ejercería el Cuzco se traduciría en la imagen descrita de la siguiente manera:

  • 26 CDIP, t. III, vol. 7, p. 553.

La [ciudad] del Cuzco, por su localidad y antigüedad, el Punto del Angulo de su reunión con la divisa de los dos soles, el del Oriente por la costa de Buenos Aires, y el del Occidente por la de Lima, encadenados con una A, que significa ’De sol a sol es nuestro Imperio peruano26.

24Del imperio inca procedía un sol -el que exhibían los nobles indios a manera de pectoral en el día del Corpus; la revolución había conquistado un segundo. En cuanto a la letra angular, la “A”, que “significaba que el imperio se extendía de uno a otro sol”, no representaba otra cosa que la inicial de Angulo. Así el representante de la Iglesia asociaba la simbólica solar incaica con el caudillo de la ciudad.

  • 27 El origen socio-étnico de la familia Angulo se prestaba a esta interpretación. Después de su derro (...)

25Como indican las múltiples apelaciones del sermón al juego de palabras que puede darse entre Angulo/ángulo/piedra angular, la confusión entre la ciudad (y a través de su aventura el Perú futuro) y su adalid iba más lejos de ese entrelazamiento de emblemas. Piedra angular (a la vez ángulo y piedra clave), José Angulo lo era, como lo fue el Cuzco, a la vez punto de intersección de los caminos imaginarios que unían los puertos del Atlántico con los del Pacífico, pero también elemento fundamental del edificio revolucionario. El Cuzco, asimilado con el pueblo peruano, -un pueblo nuevo que se reconocía en un hombre hijo de la dominación española y peruana, o, dicho de otra manera, un Perú mestizo, heredero de los dos pueblos dominadores -, reunía a la vez que representaba a América, así como José Angulo resumía en sí las dos razas imperiales, la de los Incas y la de los españoles27. Por su apellido y por su persona (ya que era mestizo), José Angulo encarnaba la ciudad de la cual era cabeza.

26Conviene subrayar que el canónigo no se refería jamás a la derrota Inca: José Angulo, y más generalmente el pueblo peruano, habían surgido de dos razas imperiales, que se habían sucedido una a la otra, pues conviene a Dios conceder el imperio a pueblos diversos, ora a uno, ora a otro. Así como acabó la época de la dominación incaica, así también sucedía con la de España, y. en la espera de un nuevo imperio mundial, se llamaba al pueblo peruano a su liberación.

27Pero el Cuzco añadía a esa elección, que compartía con los demás pueblos de América, una gracia excepcional, que lo convertía en el pueblo elegido entre todos, así como su jefe, José Angulo, había sido escogido entre todos los vivientes (elegir ex omnis carne). Confirmad la palabra de Dios en vosotros” planteaba como realizada una promesa de elección hecha por Dios al Cuzco. Y, más claramente, se establecía un paralelo entre Israel y el Perú: “El escogido pueblo de Israel diariamente gemía y cantaba […]. Lo mismo parece que ha sucedido a este tu afligido pueblo peruano.”

  • 28 Las instrucciones que los electores del Cuzco habían confiado a sus diputados en las Cortes de Cád (...)

28Así, adaptando al Cuzco un esquema del Antiguo Testamento, Carrascón transformaba una ciudad en crisis28 en capital de un imperio continental, al mismo tiempo que colocaba a su cabeza un hombre, su mesías, que el sermón identificaba explícitamente con José y Judas Macabeo, aunque también, más sutilmente, con Moises y Jesucristo.

  • 29 Traducción de la Biblia de Jerusalén, que comenta: “Tal como se han conservado aquí, estos versos (...)

29El pasaje que se cita del Eclesiastés (45,4), que habla del Elegido, Sanctum fecit illum, et eligit eum ex omnis carne (En la fidelidad y la dulzura, lo santifica, y lo escoge entre todos los vivientes29) lo comparaba con Moisés.

  • 30 “Por lo tanto, ya no sois ni extranjeros ni huéspedes; sois conciudadanos de los santos, pertenece (...)

30La imagen de la piedra angular, de inagotable polisemia, tomada de los Salmos y de los Evangelios sinópticos, representaba otro tema mesiánico que conducía directamente a la figura de Cristo. La piedra sin escuadrar es antes que nada la que sirve de ara en el Templo. Después, entendida como piedra de cumbrera (Salmos 118, 22: “La piedra que habían rechazado los constructores, fue la que se convirtió en piedra clave”), anuncia el destino de Cristo, rechazado por los hombres y elevado por Dios (Macabeos 12, 10), piedra del templo de la Iglesia (Epístolas 2,20)30.

  • 31 T. GISBERT, Iconografía y mitos indígenas en el arte. La Paz, 1980.

31En el contexto andino la metáfora se enriqueció con nuevas significaciones, que T.Gisbert ha estudiado tan bien que no es necesario volver a ella en detalle31.

32De esta sutil manera el caudillo del Cuzco se presentaba como una imagen del Salvador. Imagen de la piedra rechazada por los hombres, elevada por Dios, José Angulo era humilde piedra reprobada y exaltada. Así como Cristo representaba la piedra angular del templo, él era piedra angular del Perú, piedra angular de la libertad de nuestra patria. No se podía santificar con más vigor la causa de la independencia, y a su agente, el caudillo.

  • 32 La obscuridad del calabozo en que se acurrucaba José Angulo corresponde a la de la cisterna en la (...)
  • 33 Tema recurrente en los Andes. En 1780, Tupac Amaru recurrió a esa referencia bíblica para califica (...)

33El sermón, que jugaba con cuatro figuras de libertadores -tres humanas, ordenadas de acuerdo a una progresión guerrera, de José a Judas Macabeo, y una divina, referente a la liberación última-, remataba en la figura guerrera del caudillo. José trajo la felicidad a su pueblo32 ; Moisés liberó a los hebreos de la tiranía del Faraón33. Judas Macabeo emprendió la lucha contra Antioco Epifanio y sus partidarios judíos que se proponían la destrucción de la fe monoteísta. Asimilación que subrayaba precisamente que la guerra de la independencia americana era también una guerra civil. Además, no estaba desprovisto de sentido el paralelo entre Borbones y Seléucidas, entre Godoy y Antioco. En ambos casos, bíblico e hispánico, la lucha nacional se traducía en una lucha en defensa de la fe.

34La identificación de Angulo con Judas Macabeo se veía facilitada por su carácter guerrero -antes de la revolución había sido capitán de las milicias de Abancay-, y por la adhesión de sus hermanos.

  • 34 1 Mac. III, 18-19: “Al cielo le es indiferente el lograr la salvación mediante muchas o pocas vida (...)

35Una identificación que proporciona algunas claves sobre la ceguera militar de la revolución del Cuzco. En la época en que Clausewitz enunciaba la teoría de la guerra moderna, según la cual la victoria de los beligerantes reposa en su superioridad numérica, los revolucionarios del Cuzco no se preocupaban por el número de los combatientes y por su valor, ya que es Dios quien da la victoria34. Con el más ciego optimismo, la ciudad dispersó sus improvisados ejércitos por el espacio andino, al norte hacia Huamanga, al oeste hacia Moquegua, al sur hacia Puno y La Paz, al mismo tiempo que anatematizaba a sus adversarios en esta tierra y en el más allá. Escribía así al poderoso virrey Abascal:

  • 35 CDIP, t. III. vol. 6. pp. 219-220. Mensaje de la ciudad del Cuzco al virrey, 17 de septiembre de 1 (...)

Si nos tocáse morir, será gloriosa nuestra muerte, y lograremos el galardón en los campos eliseos; la de vuestras tropas, que defenderán la iniquidad autorizada, si les toca igual suerte, será el lugar del destino de sus almas el profundo Tártaro a donde os precipitáis: nuestra sangre regará el mejor fruto de libertad para los americanos, y para vosotros la total desolación, el resto de vuestra vida será igual a la de los judíos errantes, sin domicilio, sin gobierno, y sin religión: trescientos mil Incas, señores de este suelo, coronarán los cerros35.

36El sermón del canónigo Carrascón acababa con una evocación de la muerte posible, de la sangre derramada y del aceptado sacrificio en pro de la patria aceptado por el caudillo, tema apenas esbozado, pero que desarrollarán más tarde las guerrillas del Alto Perú, y posteriormente otros guerrilleros.

  • 36 Este registro no excluía otras reminiscencias, y el canónigo Carrascón enriquecía los temas bíblic (...)
  • 37 Sobre la novedad del personaje del caudillo, consultar mi artículo “Genése et figures du caudillo” (...)

37Así, pues, desde los primeros años del proceso de la independencia la Iglesia36 andina elaboró el modelo de una guerra de nuevo tipo. Una guerra de liberación deseada por Dios, que debía librarse gracias a la aparición de un elegido, jefe de guerra en ruptura con el orden tradicional (no pertenece a las elites naturales del antiguo régimen, y no es ni indio ni español), y cuyo carisma se funda en la elección divina. El obispo “mediador entre los hombres y Dios” dejaba el campo a una criatura nueva37 en el contexto de América, a comienzos del siglo xix: el jefe de guerra, laico pero designado por la Providencia.

La guerra providencial

38Establecido lo anterior, queda por averiguar cuál era la opinión que tenían del modelo los combatientes. El canónigo Carrascón y Solá, metropolitano, ambicioso y pedante, no era representativo de la tropa que formaban esos improvisados ejércitos, y quizás sus sermones sólo reflejaban su propia cultura y sus particulares objetivos. El modelo de la guerra de liberación emprendida por un jefe obscuro, elegido por Dios, ¿puede resistir a la ausencia de una formación universitaria y de familiaridad con los textos bíblicos? Eso es lo que el análisis del diario del guerrillero Vargas (1814-1825) permitirá comprobar.

  • 38 Sobre el origen y los cambios de status socio-étnicos de José Santos Vargas, remito al lector a mi (...)

39José Santos Vargas, enrolado a los dieciocho años en las guerrillas del Alto Perú, hijo de un modesto notable criollo, pero que quedó huérfano a edad muy temprana, apenas si frecuentó la escuela primaria38. Aprendió a leer y a escribir con un maestro de Oruro, se crió entre los ocho y los catorce años en un tambo, después de lo cual llevó cuatro años de vida errante en el universo mestizo de las aldeas cercanas a Cochabamba.

40Al término de esos vagabundeos, se refugia en casa de su hermano mayor, el cura Andrés Vargas, del cual había estado separado por largo tiempo, y se alista dos meses más tarde. Aunque muy breve, la influencia del sacerdote, capellán de la guerrilla, fue decisiva, pues a él le debió la idea de escribir un diario y de batirse por la patria. Pero a los dieciocho años José Santos Vargas ya tenía una visión del mundo formada, y las lecciones de su hermano no podían modificarla. Estas se inscribían sobre un fondo de creencias y de representaciones comúnmente compartidas en ese tiempo en las provincias.

[Mi hermano] me platicaba mucho a que yo abrace siempre el partido de la Patria y de la libertad de América:
-Es causa justa y justísima, la que van defendiendo los porteños (que conociendo bien todos sus derechos había él abrazado este sistema), que Dios los ha de proteger siempre porque el rey de España no era nuestro legítimo soberano; Así es que se puede defender a toda costa la libertad de la Patria del gobierno español, porque estamos impuestos por Dios y la misma naturaleza a defender nuestra libertad porque a la fuerza nomás estamos gobernados por un partido que no tiene la más mínima acción para ello.

  • 39 ¿Un descendiente inca? El problema fue debatido en el congreso de Tucumán (1816), en el cual parti (...)

41Estas expresiones anti-españolas resultaban ambiguas: ¿de qué rey de España se trataba? ¿Condenaba Andrés Vargas la conquista de América, y condenaba así a todos los reyes de España que, a lo largo de tres siglos, habrían usurpado el gobierno de las Indias, o se dirigían sólo contra Fernando VII, cuyos representantes en América habían aplastado las primeras juntas de la Audiencia de Charcas? En el primer caso, ¿quién era el príncipe que podía ser legítimo señor de América39 ? En el segundo, ¿fundaba el cura Vargas su doctrina sobre el pactismo popularizado por la neo-escolástica española? Este reconocía a los reyes un poder de origen divino, pero transmitido por el pueblo, a Deo per populum; en caso de necesidad -un peligro apremiante, vacancia del poder, debilitamiento del monarca...-, el ejercicio del gobierno debía retornar al pueblo. La antigua doctrina justificaba así la existencia de las juntas americanas y condenaba su represión por las fuerzas leales, cuyos actos de violencia perjudicaban el orden político natural. Fernando VII, que había aprobado esas medidas, se hallaba de ese modo descalificado. Queda por verificar si en noviembre de 1814, en el momento en que el cura Vargas adoctrinaba a su hermano, la noticia del regreso del cautiverio de Fernando VII (en abril) y el anuncio de sus primeras medidas absolutistas eran conocidos ya en los Valles del Alto Perú.

  • 40 J. S. VARGAS, op. cit., p. 6.

42El párroco Vargas se refería también, brevemente, a las doctrinas del derecho natural (la misma naturaleza) en que se había inspirado la Revolución Francesa, y que fundamentaba al derecho de los pueblos a disponer de sí mismos. ¿Qué tomó el guerrillero Vargas de pactismo y del derecho natural, construcciones teóricas bastante frágiles (el capellán se cuidaba muy bien en no definir lo que fundaba la legitimidad del poder)? De los dos agentes de la historia, Dios y la naturaleza, sólo conservó a Dios. No invocó la causalidad natural de la independencia sino mucho después de la guerra, en 1853, cuando dedicó su obra al Presidente de la República40, ocasión en que se esforzó en parecer emancipado. Fuera de tal contexto, la naturaleza se confundía para él con la condición humana, pecadora, pero rescatable por la gracia. En su léxico, el vocablo empleado en varias oportunidades para calificar al adversario realista, desnaturalizado, designaba al condenado, al hombre excluido de la gracia divina. La guerra de independencia era, en consecuencia, una guerra de liberación llevada a cabo por un pueblo oprimido por un poder ilegítimo, y cuya causa gozaba de la protección divina.

43Esta parte última de la proposición constituye el motor de toda la obra del guerrillero.

  • 41 Para vengar la muerte de su padre, o vengar la traición de que él mismo fue víctima.
  • 42 J. S. VARGAS, op. cit., pp. 36-37.
  • 43 J. S. VARGAS, op. cit., p. 336.

44Protector de la causa de la independencia, el Dios de Vargas es, antes que nada, el Dios de los ejércitos al que invoca el comandante de la guerrilla cuando reclama venganza41, Dios del castigo, señor del rayo que fulmina a los traidores42,o que, más generalmente, pone en marcha una compleja cadena de causas y efectos destinado a castigar a los malvados. “El castigo de la providencia yo creo firmemente de que el cielo jamás pasará las acciones hechas contra nuestros semejantes”43 -escribe José Santos Vargas.

  • 44 Id. p. 335.
  • 45 Id., pp. 336-337.

45Volvamos al episodio que justifica un credo como éste: dos oficiales de la guerrilla, Ayllón y Games, habían hecho fusilar injustamente a dos patriotas. A falta de pruebas, el comandante se resigna a dejar impune el crimen. Pero, un tiempo después, con ocasión de una escena de celos, Ayllón hiere a su amante con un cuchillo en la pierna. “La herida no había sido de mucha consideración en carne muerta pero a la una hora expiró44”. El comandante se vale entonces de este pretexto para disponer el fusilamiento de Ayllón, quedando a cargo de la Providencia la eliminación de su cómplice. “El comandante don Blas Games si no fue su muerte el mismo día de la muerte de Ayllón al menos fue a pocos días antes o después pero fue muy inmediata a este suceso, pues en Anjueluni comió humitas crudas, agarró un dolor cólico y murió desesperado sin auxilio ninguno ni espiritual ni temporal45.

46Los culpables fueron castigados, pero al precio de la vida de una inocente -la amante de Ayllón. El Dios de justicia, según Vargas, parecía practicar una justicia retorcida, que aceptaba el sacrificio de inocentes para llegar a sus fines. Un segundo ejemplo, extraído de su Diario, permitirá aclarar este punto.

47Se trata de un episodio clave de la crónica, un momento en que se juega la suerte de la guerrilla de los Valles, a comienzos del año 1816, cuando todas las demás tropas irregulares del Alto Perú se habín rendido o habían sido destruidas. Desalentado por la situación, al mismo tiempo que lastimado por alguna injusticia de que había sido víctima por su propio partido, el comandante de la guerrilla de los Valles, Eusebio Lira, entabla conversaciones con los realistas. Pero no hay guerra de liberación sin un caudillo, por lo cual las tratativas de Lira ponen en riesgo toda la causa independentista. Dios habrá de intervenir.

48Vargas cuenta los hechos, en los que las cosas pueden cambiar de un momento a otro, y lo hace de acuerdo a muy viejos modelos de predicación popular. La conversión del comandante Lira tomará la forma de un artificium Dei propio de la piedad popular. La secuencia narrativa comienza de esta manera:

  • 46 Id., p. 64.

Hallándose ya en sus últimos períodos o agonías el sistema patriótico del interior de los Valles de Sicasica y Hayopaya. la divina providencia que vela sobre sus oprimidos permite se trasluzca por medio de un caso impensado el total trastorno que se iba a hacer a favor de la causa opresora46.

49Tres oficiales de la guerrilla, dispersados después de la derrota, se encuentran por casualidad y se enteran de la traición de su comandante. En audaz bluff, redactan, en nombre del coronel French, comandante de las tropas argentinas, una declaración que convoca a la tropa y reclama el castigo de los felones. Sólo queda pendiente la difusión de la noticia.

  • 47 El autor acumula los “pequeños detalles verídicos”, como en todo relato milagroso destinado a gana (...)
  • 48 Id., p. 66.
  • 49 Ibid.

50“El poderoso Dios que destina aparece improvisamente un soldado del comandante Lanza (que se había segregado de su piquete en las cercanías de Potosí, llamado José María Aguilar, indio natural del curato de Coroico en las Yungas de La Paz) a proporción del deseo”47. El enviado providencial acepta la misión y, mejor todavía, ofrece sacrificarse. “Revestido de un ardiente deseo de sacrificar su sangre por la Patria aceptó Aguilar cumplir exactamente, por medio de un juramento solemne [...]”48. Se va, “tomándose por la perfecta guía a Dios omnipotente y a María Santísima de las Mercedes”49.

  • 50 Id., p. 67.

51Al regreso de una misión sin dificultad se encuentra - “¡Oh disposiciones divinas! -con la madre del comandante Lira, a la que no había visto nunca, y habla con ella. Prevenido Lira de inmediato manda capturar al mensajero y lo hace matar. “Lo agarran al infeliz de los cabellos, lo arrstran por el suelo, y luego a los filos agudos de unos topos (que usan las mujeres en este país a manera de prendedores) le someten hasta sacarle los ojos, y así muere mártir”50. Sacrificada la víctima inocente, el desenlace no ha de demorar.

  • 51 Ibid.

52Lira acto continuo mandó cortar la cabeza de Aguilar para demostrar que ya había empezado a operar al servicio de su majestad51. Envía el trofeo al subdelegado de Ayopaya, Don Julián Oblitas, comisionado para negociar las condiciones del paso de Lira a las filas del rey. Pero Lira se ausenta. Oblitas se encuentra con la amante de Lira, pasa la noche con ella, y a la mañana siguiente se la lleva consigo.

  • 52 Id., p. 68.
  • 53 Ibid.

53La causa del rey pierde desde entonces todo atractivo para Lira. “Hé aquí por donde se disuelven los vínculos de la alianza de estos dos amigos [Lira y Oblitas], permitiendo Dios de este modo la conversión de un desleal a su Patria52. El episodio termina con la persecución del seductor por Lira, en la mañana del 21 de marzo; Oblitas cabalga en la bruma y se desvanece “en medio de unas nubes densas que hizo aquella mañana”53. La cielo protege a Oblitas, que no ha sido sino un instrumento de su voluntad.

54Es pues a través del sacrificio que se realiza el plan providencial, un sacrificio voluntario (del cual da testimonio el juramento del indio Aguilar) y sangriento. Definición misma del martirio, como Vargas subraya (así muere mártir).

55Retengamos, de la crónica de José Santos Vargas, estos elementos que ponen fin, por el momento, a nuestra investigación: una influencia clerical que se extiende a los modelos narrativos usados en su diario de guerra, y la confirmación del modelo interpretativo elaborado en el Cuzco -la guerra de independencia es deseada por Dios, y llevada a cabo por un elegido. En el Cuzco, los portavoces de la insurrección insistían en la elección divina de José Angulo; en los Valles serán la herencia paterna - Eusebio Lira sucede a su padre fusilado- y el deber de venganza lo que justifica el carismático poder del comandante de la guerrilla. Quizás estos fundamentos hacen de él un personaje menos artificial, cuya legitimidad se basa en valores y normas familiares a la sociedad andina (y, más generalmente, hispánica). Ha nacido el caudillo.

Conclusión

  • 54 España había conocido anteriormente otra guerra de liberación, la de Flandes, en el curso de la cu (...)

56Al término de este estudio se precisa una definición de nuestro tema. En los Andes (quedaría por estudiar, desde este punto de vista, el conjunto de América española), la guerra de independencia puede parecer una guerra religiosa porque el discurso de su legitimación es religioso, procede de un fondo enseñado y forjado por la Iglesia, se funda en una visión providencialista de la historia, toma en préstamo esquemas narrativos de la predicación, y se inspira en su modelo en la guerra de liberación en el Antiguo Testamento54. Pero esta definición no nos exonera de regresar sobre ciertos aspectos de estas guerras.

  • 55 L. de HEUSCH, Ecrits sur la royauté sacrée, Bruselas, Ediciones de la Universidad de Bruselas, 198 (...)

571. “Las armas de los sacerdotes son las oraciones y las lágrimas.” Resulta banal subrayar la dimensión de creencia irracional que poseen una guerra de independencia y una revolución. Es así como un conocido antropólogo se ha arriesgado a interpretar la Revolución Francesa como el retorno a una imagen femenina de la divinidad55. La originalidad hispano-americana no reside en la cercanía de lo político y de las creencias, sino en el apego de los revolucionarios a los referentes católicos, incluso a través de las formas mestizas que adoptaron en los Andes.

58La Iglesia, incluso cuando los dirigentes de los insurrectos no salen de sus filas, aporta modelos de interpretación y de expresión. A ella deben los combatientes la interpretación de lo que están viviendo, las palabras y las imágenes que emplean para relatarlo y describirlo, y es en gran parte gracias a ella que se manifiestan supervivencias religiosas indígenas que coloca en un contexto cristiano, sin prestar demasiada atención a los detalles. Así, tropas indias, mestizas y criollas se encuentran unidas por una misma interpretación de origen clerical: su lucha se halla protegida por Dios, y deseada por la Providencia; su causa es sagrada, y, por ello, vencerá a pesar de todos los reveses; los hombres que combaten por ella se ofrecen en sacrificio. Una serie de signos milagrosos confirma tales creencias: a fin de cuentas, los combatientes y su jefe, el caudillo, no son guerreros como los demás.

59¿Por qué ese monopolio de la interpretación clerical? ¿Cómo explicar que a comienzos del siglo xix no existiese en los Andes otro modelo interpretativo que el forjado por la Iglesia? Sólo se puede señalar, sin poder aportar una explicación al respecto, el fracaso del modelo burocrático que defendían los dirigentes realistas fundado en el respeto al orden establecido.

  • 56 Fue así como los libros de los Macabeos, en los que se inspiraba el canónigo Carrascón y Solá, hab (...)

60La Iglesia, entre varios modelos posibles (el de la guerra justa teorizada por Francisco de Vitoria, o el del derecho natural), había optado por el de la guerra de liberación de tipo bíblico. ¿Cómo explicar que se vuelva a encontrar a principios del siglo xix, en un universo tan católico, el modelo al que con tanta frecuencia apelaron los ejércitos protestantes (los hugonotes, los Harapientos [Gueux ?] de Flandes, los soldados de Cromwell y los camisards56)?

  • 57 Ver en el vol. VIII de la Col. De Angelis, el relato del obispo Moscoso.
  • 58 Así el cura Merino, jefe de guerrilla en España (1808-1814). se convirtió en brigadier del ejércit (...)

612. “Ecclesia abhorret a sanguine.” En los Andes había antecedentes de participación del clero en acciones militares. En 1781, el obispo del Cuzco, sitiado por las tropas de Tupac Amaru, emprendió una movilización de su clero y de los colegiales de la ciudad57. El mismo fenómeno se produjo en España durante la guerra de independencia, y después durante las guerras carlistas58. Ahora bien, la Iglesia prohibía a sus miembros empuñasen las armas. Durante las guerra de Vendée, llevadas a cabo en nombre de la fe, los clérigos no ejercieron otras funciones en el seno del ejército real que las de capellanes. Y, durante la guerra de los camisards, en 1702, el obispo de Alès debió intervenir ante el papado a fin de obtener autorización para que su clero pudiese armarse, en vista de las amenazas que pendían sobre la vida de los sacerdotes desde el asesinato del cura de Chayla. ¿Qué sucedía, pues, en el universo hispánico, con la prohibición de que los clérigos portasen armas?

62Esta prohibición separaba el mundo de éstos, universo sagrado, del de los combatientes, profano. A la inversa, la acostumbrada transgresión de los clérigos hispánicos podía conferir a la guerra una sacralidad que le negaban las reglas canónicas. La prohibición de portar armas significaba que el hombre consagrado no podía derramar sangre; pero no por ello el clero que desafiaba la prohibición se tornaba impuro, sino que quizás ponía el homicidio en combate del lado de lo sagrado.

63Se puede explicar de esta manera esa inflexión del sentido de la guerra de liberación: se pone el acento sobre una forma particular de sacrificio (morir por la Patria), cercana al martirio, sobre la cual se basa el ideal del guerrillero. Ideal tenaz, que resurge una y otra vez, como se puede constatar en el marco de las guerras de liberación contemporáneas. Recuérdese al respecto los escritos y la vida ejemplar del guerrillero Ernesto Che Guevara, el elogio fúnebre que le dedicó Fidel Castro, y el que pronunció el mismo Guevara con motivo de la muerte de Camilo Cienfuegos. El hombre nuevo, el guerrillero, es el elegido prometido al sacrificio.

Notes

1 En el orden cronológico de la instalación de sus respectivas juntas: en 1809, Chuquisaca (la actual Sucre), La Paz y Quito. En 1810. Buenos Aires, Santa Fe de Bogotá, Caracas, Santa Marta, Popayán, Quito por segunda vez...

2 Una historia que no se confunde con la del proceso que conduce a la independencia. Hay sin embargo un equívoco frecuente, que consiste en tratar la “guerra de independencia” sin hablar jamás de guerra. Sobre el complejo proceso político que comienza con la ocupación de España por las tropas francesas, para desembocar en la guerra en América, consultar los artículos que he publicado en colaboración con F. X. GUERRA. “La révolution de Cadix”, La pensée politique. París, 1993, pp. 152-176, y “Un proceso revolucionario desconocido: la adopción de formas representativas modernas en España y en América (1808-1810)”, Caravelle, cahiers du monde hispanique et luso-brésilien [Cuadernos del mundo hispánico y luso-brasileño], Toulouse, N° 60, 1993, pp. 5-57.

3 Bajo el término de “Valles” se designa la región accidentada comprendida entre el altiplano andino y las cuencas de Chuquisaca (Sucre) y de Cochabamba.

4 Modernidad real, incluso si no correspondía a los criterios de Tocqueville. Sobre la adopción y desviación de los principios democráticos por las repúblicas andinas, consultar mi obra L'invention politique. Bolivie, Equateur, Pérou au xxixe. siècle. París, ERC, 1992.

5 Se trata del manuscrito conservado en los archivos nacionales de Bolivia, cuyo descubrimiento se debe a Don Gunnar Mendoza (Diario histórico de todos los sucesos ocurridos en las Provincias de Sicasica y Ayopaya Durante la Guerra de la Yndependencia Americana desde el año de 1814 hasta el año de ¡825. Escrito por un comandante del Partido de Mohosa, Cño. José Santos Vargas. Año de 1852), publicado bajo el título de Diario de un comandante de la guerra de independencia, 1814-1825. introducción, transcripción e índices de Gunnar Mendoza, México, Siglo xxi, 1982. Las demás fuentes que he utilizado provienen de fondos ecuatorianos, principalmente los archivos del Banco Central, en Quito (ABCE, fondo Jijón y Camaño) y los archivos municipales de la ciudad (AMQ). Importantes datos relativos a la insurrección del Cuzco han sido publicados en la Colección Documental de la Independencia del Perú, Lima, 1971 -1977 (CDIP); algunos pueden ser consultados en la Biblioteca Nacional, Lima (BNL) y el AGI de Sevilla (Cuzco, 70, 71 y 73).

6 Para mayores detalles sobre este tema remito al lector a la obra que he publicado en colaboración con Yves SAINT-GEOURS, Jérusalem et Babylone. Religion et politique en Amérique du Sud. le cas de l'Equateur. Paris, ERC, 1989 (principalmente el capítulo V); la versión española apareció en Quito, Editora Nacional, en 1988.

7 En efecto, no se le conoce ningún proyecto político concreto, y no contó nunca con medios para oponerse a la lucha de facciones que debilitó la república. Las clientelas de los grandes linajes se enfrentaron sin que él pudiese intervenir para conservar la concordia en el seno de la ciudad rebelde.

8 Según las propias palabras de Monseñor Cuero y Caicedo, que no fue el único en poner el acento sobre el poder espiritual del obispo. Volvió con firmeza aún mayor al respecto a lo largo de la investigación que siguió al fracaso de la primera insurrección (“Siempre los obispos somos los que independientemente de otra potestad, debemos dirigir, gobernar y arreglar...” AMQ, proceso de 1810, vol. LIX, t. 1, № 1194, f. 70). Debemos recordar el renacer de las tendencias episcopalistas de los prelados de América liberados de la tutela del rey de España por las guerras europeas, como atestigua la cínica reflexión de un canónigo realista de Arequipa: “Las cosas de España, si para mucho han sido malas, para algunos males de este reyno han sido favorables, especialmente para el deprimido y abatido gobierno de los prelados eclesiásticos por el despotismo de aquellos [intendentes]. Puede, pues, V. S. I., gloriarse que ya no hay sombra de aquello.” Cf. mi artículo “La política de los prelados. El alto clero y el absolutismo”, en América Latina: dallo stato coloniale allo stato nazione, Milán, ed. Franco Angeli, 1988, vol. II, pp. 471-483.

9 Los dirigentes vendeanos habían confiado, de buena fe, la dirección espiritual de su guerra a un simple sacerdote, que pretendía ser obispo in partibus de la diócesis de Agra (sic). Cuando el papado puso a luz la impostura, guardaron el secreto, a fin de no privar a sus tropas de una presencia episcopal, así fuese falsa. (F. GABORY, La Révolution et la Vendée, Paris, Fayard, 1992).

10 J. G. NAVARRO, La revolution de Quito del 10 de agosto de 1809, Quito, 1962, circular del obispo a su clero, p. 449.

11 Ibid.

12 “Edicto pastoral del 8 de agosto de 1812, citado por J. G. NAVARRO, op. cit., pp. 452-492.

13 Sobre esta confusión entre la remisión de la penitencia y la absolución de los pecados, cometida frecuentemente, incluso entre los más altos dignatarios de la Iglesia (H. PISSARD, La guerre sainte en pays chrétien. Essai sur l'origine el le développement des théories canoniques, Paris, 1912, pp. 25, 53 y 123), leer E. KANTOROWICZ, Mourir pour la patrie, Paris, PUF, 1984, p. 121). Primera edición publicada bajo el título de “Pro Patria Mori in Medieval Political Thought”, American Historical Review, 56 (1951), pp. 472-492.

14 ABCE, Fondo Jijón y Caamaño. manuscritos, vol. 10, “Informe general de los empleados de Quito […] con notas exactas de la conducta que han observado durante la revolución de Quito.”

15 Id. f. 263.

16 Id., f. 264.

17 Además de su participación militar, la Iglesia financió en parte la insurrección -los cobradores entregaron el producto del diezmo, y el provincial de los mercedarios la suma reservada al rescate de los cautivos, mientras que el capítulo aprobó vender las bulas de cruzada. En fin, fue entre el clero que la junta reclutó a sus principales ideólogos, después de la desaparición de los abogados Juan de Dios Morales y Manuel Rodríguez de Quiroga, asesinados en la prisión el 2 de agosto de 1810. El magistral Calixto Miranda fue autor de la constitución promulgada en febrero de 1812; otro canónigo, Miguel Rodríguez, redactó el proyecto de otra, que no fue aprobada, y tradujo la Declaración de los Derechos del Hombre.

18 ABCE, vol. 13, f. 239, oficio del marqués de Selva Alegre al obispo presidente del Estado de Quito, 1812.

19 Informe de la Audiencia al Virrey, 21 de abril de 1815. “[...] Los ecclesiasticos seculares y regulares que, a excepcion de unos pocos, abrazaron con tan entusiasmo este sistema destructor que muchos de ellos han sido caudillos de tropas armadas; debido todo al ejemplo del obispo de esta diócesis, don José Pérez Armendáriz. que en su ancianidad, mejor diremos su decrepitud de ochenta y siete años, dirigido por su provisor don Hermenegildo de la Vega, ha dado las lecciones más escandalosas de su insubordinación a Su Magestad que podemos asegurar con verdad que ha hecho más estragos en la justa causa con sus órdenes a los ecclesiásticos de la diócesis, con sus conversaciones familiares y con la admisión y autorización con su clero del juramento para que obedeciesen al Tirano [José Angulo] que con toda la fuerza armada que este tenía a su orden.”

20 Designado para pronunciar los principales sermones que marcaron las celebraciones político-religiosas de la revolución, y autor de algunas de las proclamas lanzadas en nombre de la ciudad, Francisco Carrascón y Solá fue asimismo nombrado plenipotenciario ante Buenos Aires, encargado de concertar una alianza entre ambas ciudades. Se presentaba a sí mismo como “Don Francisco Carrascón y Solá, socio de la Real Sociedad aragonesa, profesor de varias ciencias y artes,” según los términos de un mapa conservado en el Archivo de la Nación en Buenos Aires, que mandó grabar en 1802 para obsequiarlo a Carlos IV. Este canónigo revolucionario no era criollo, sino chapetón.

21 AGI, Cuzco 71. Sermón pronunciado en la catedral del Cuzco, el 8 de septiembre de 1814, con ocasión de la bendición de las banderas y de su consagración a la Virgen.

22 Archivo general de la Nación, Buenos Aires, cortesía de Th. Saignes.

23 En el momento en que se pronunció el sermón Buenos Aires y Lima se hallaban separadas también por las opciones políticos que habían elegido: Buenos Aires representaba por entonces la capital de la independencia, y Lima la del realismo.

24 AGIA, Cuzco 71. Proyecto que el caudillo de la revolución cuzqueña consideraba ya realizado cuando se adornaba con el título de “brigadier de los ejércitos nacionales, comandante general de los ejércitos de la provincia del Cuzco, proclamado por el pueblo y confirmado por las corporaciones eclesiásticas y civiles de la metrópoli del Perú.” (Proclama de José Angulo, publicada por primera vez en El Pensador del Perú, Lima, 1814, p. 174. Subrayado por mí misma).

25 Lo atestigua la presencia, en las bibliotecas contemporáneas de la insurrección, de ese best-seller que fue la obra de Alciati.

26 CDIP, t. III, vol. 7, p. 553.

27 El origen socio-étnico de la familia Angulo se prestaba a esta interpretación. Después de su derrota, los hermanos Angulo fueron tratados por las autoridades como cholos, mestizos apenas salidos de la gleba. Sin embargo los rodeaban y apoyaban una gran parte del clero, principalmente por el cabildo eclesiástico y por el obispado, que no tenían nada de plebeyos. José Angulo era capitán del regimiento de milicias de Abancay, Vicente miembro del gremio de comerciantes de la ciudad y teniente de caballería; y Juan, doctor en teología, era cura de Lares. La familia Angulo no era noble, es verdad, pero la aristocracia era poco numerosa en el Cuzco. Los Angulo, oficiales, comerciantes y propietarios acomodados, eran gamonales, como los había en gran número en el interior del Perú, y a los que la situación del Cuzco había dado una cierta importancia. Curiosamente, el personaje de José Angulo, uno de los primeros caudillos americanos, no ha interesado mayormente a los historiadores, más atraídos por la figura del cacique Pumacahua.

28 Las instrucciones que los electores del Cuzco habían confiado a sus diputados en las Cortes de Cádiz trazaban un retrato bastante desalentador del estado económico, social e intelectual de la ciudad: falta de recursos, falta de salidas, competencia de La Paz, lejanía de la capital, decadencia de los estudios y del clero, etc. (Archivo de las Cortes, Madrid, documentación electoral.)

29 Traducción de la Biblia de Jerusalén, que comenta: “Tal como se han conservado aquí, estos versos se aplican a Moisés, pero se ha planteado la cuestión de si primitivamente podían haber hecho referencia a José.”

30 “Por lo tanto, ya no sois ni extranjeros ni huéspedes; sois conciudadanos de los santos, perteneces a la Casa de Dios, porque la construcción que gormáis tiene como cimientos a los apóstoles y a los profetas y como piedra angular al mismo Jesucristo.”

31 T. GISBERT, Iconografía y mitos indígenas en el arte. La Paz, 1980.

32 La obscuridad del calabozo en que se acurrucaba José Angulo corresponde a la de la cisterna en la que abandonaron a José sus hermanos. La luz de la libertad, signo de la elección divina de José, es también una metáfompleada con frecuencia por los independentistas, bajo la forma “sueño dela tiranía / despertar de la conciencia”.

33 Tema recurrente en los Andes. En 1780, Tupac Amaru recurrió a esa referencia bíblica para calificar a los corregidores.

34 1 Mac. III, 18-19: “Al cielo le es indiferente el lograr la salvación mediante muchas o pocas vidas, porque la victoria en la guerra no radica en la cantidad de soldados: la fuerza proviene del cielo.”

35 CDIP, t. III. vol. 6. pp. 219-220. Mensaje de la ciudad del Cuzco al virrey, 17 de septiembre de 1814.

36 Este registro no excluía otras reminiscencias, y el canónigo Carrascón enriquecía los temas bíblicos con referencias indígenas: la protección de los ancestros, el recuerdo de los Incas, la simbólica solar... Y, a través de su héroe. Carrascón proponía una teoría del mestizaje, como síntesis de dos razas conquistadoras. Quizás tales imágenes estaban destinadas más a la aristocracia india del Cuzco que a las tropas campesinas que tomaron parte en los combates bajo las órdenes del cacique y brigadier Mateo Pumacahua (CDIP. t. III. vol. 7, pp. 552-553).

37 Sobre la novedad del personaje del caudillo, consultar mi artículo “Genése et figures du caudillo”. Social Anthropology, París-Cambridge, II/2. 1994, pp. 19-41.

38 Sobre el origen y los cambios de status socio-étnicos de José Santos Vargas, remito al lector a mi ponencia “Je suis oiseau ; voyez mes ailes... Je suis souris : vive les rats!”, en las Actas del Coloquio L'expression des identités américaines a partir de 1492, número especial de Caravelle, Cuadernos del Mundo Hispánico y Luso-brasileño, Tolosa, junio de 1994. n° 62. pp. 179-191.

39 ¿Un descendiente inca? El problema fue debatido en el congreso de Tucumán (1816), en el cual participaron representantes del Alto Perú, pero se trata de una hipótesis a la que no se refiere nunca José Santos Vargas, mezclado muy de cerca con la sociedad india, en la cual acabará su vida. Semejantes construcciones de los doctores criollos le eran extrañas.

40 J. S. VARGAS, op. cit., p. 6.

41 Para vengar la muerte de su padre, o vengar la traición de que él mismo fue víctima.

42 J. S. VARGAS, op. cit., pp. 36-37.

43 J. S. VARGAS, op. cit., p. 336.

44 Id. p. 335.

45 Id., pp. 336-337.

46 Id., p. 64.

47 El autor acumula los “pequeños detalles verídicos”, como en todo relato milagroso destinado a ganar la adhesión de los incrédulos.

48 Id., p. 66.

49 Ibid.

50 Id., p. 67.

51 Ibid.

52 Id., p. 68.

53 Ibid.

54 España había conocido anteriormente otra guerra de liberación, la de Flandes, en el curso de la cual tanto españoles como rebeldes recurrieron a las imágenes del Antiguo Testamento para describir e interpretar su historia. Así, el ayuda de campo del duque de Alba manifiesta: “Un milagro parecido (al de la travesía del Mar Muerto) tuvo lugar en los Países Bajos a beneficio de las banderas y soldados de nuestro Rey cuando hacía la guerra a los heréticos y rebeldes: Dios le dio valor y la audacia de atravesar el mar vadeándolo, iluminó la noche para ayudarles en su marcha, mediante signos y resplandores que aparecieron en el cielo, la noche de la travesía del Ziericzée.” B. de MENDOZA, Commentaires sur les événements de la guerre des Pays Bas, 1567-1577, Bruxelles, 1860 (1589), pp. 31-32. Utilizo esta edición por no haber tenido acceso al vol. 28 de la BAE (ed. 1853).

55 L. de HEUSCH, Ecrits sur la royauté sacrée, Bruselas, Ediciones de la Universidad de Bruselas, 1987, p. 212.

56 Fue así como los libros de los Macabeos, en los que se inspiraba el canónigo Carrascón y Solá, habían sido solicitados en favor de la causa protestante, con ocasión de la guerra de los Países bajos contra Felipe II. F BICKERMAN, The God of the Maccabees. Studies on the Meaning and Origin of the Maccabean Revolt, Leiden, 1979. pp. 90-91.

57 Ver en el vol. VIII de la Col. De Angelis, el relato del obispo Moscoso.

58 Así el cura Merino, jefe de guerrilla en España (1808-1814). se convirtió en brigadier del ejército realista al regreso de Fernando VII, antes de formar parte de los guerrilleros, en el curso de la primera guerra carlista.

Notes de fin

1 Este trabajo prolonga y amplía al conjunto de los Andes un estudio consagrado al Diario del tambor-mayor Vargas (“Les croyances du tambour-major. Le journal d’un guerrillero, 1814-1825”, Andes et Méso-Amérique, cultures et sociétés, Etudes en hommage à Pierre Duviol, Publicaciones de la Universidad de Aix-en-Provence, 1991, vol. 1, pp. 193-216).

Auteur

Centre de Recherches Historiques,
Centre National de la Recherche Scientifique
Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales, Paris.

© Institut français d’études andines, 1997

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