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La conquista negociada

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Marina Zuloaga Rada

Epílogo

Texte intégral

Las guarangas, los caciques y el poder local en Huaylas después de 1610: nuevas tendencias y desafíos

  • 1 Salomon señala que si bien en la memoria histórica de las comunidades de Huarochirí se sigue perci (...)

1¿Qué pasó con las guarangas y sus caciques durante los siglos Xvii y Xviii? El hecho de que la abrumadora documentación referente a las guarangas y pachacas de inicios de la época colonial haya ido disminuyendo hasta casi desaparecer durante el XVIII, ha dado pie a algunos autores a pensar en la progresiva pérdida de estas organizaciones conforme avanzó el sistema colonial.1 Sin embargo, como hemos visto, la estructura organizativa de las guarangas y el liderazgo de sus caciques resistieron el embate de las profundas reformas de la década de 1570, manteniéndose intactos, aunque limitadas sus funciones a la esfera fiscal. Por otro lado, hay muchas evidencias de la perduración de las guarangas y de la relevancia social y política de sus caciques hasta el final de la época colonial.

2Desde luego, la suerte que corrieron los caciques de guaranga y la estructura organizativa que lideraban estuvo muy ligada a la particular forma política y social que fueron adquiriendo las reducciones conforme se desarrolló el sistema colonial. Los modos en que los principales actores sociales del ámbito local enfrentaron la implantación de las reducciones y el propio discurrir del sistema colonial tuvieron repercusiones —la mayoría de ellas imprevistas—, no solo en el corto plazo sino también en el mediano y largo, que necesariamente afectaron política y socialmente la legitimidad, el poder, la autoridad y la capacidad de gobierno de los caciques de guaranga. Algunos de estos procesos tendieron a afianzar a los caciques, mientras que otros propiciaron su debilitamiento.

3Como hemos podido apreciar, a corto plazo, los caciques de guaranga lograron amortiguar el brutal impacto de la implantación de las reducciones en las bases de su poder. La imposición de esta reforma no pudo borrar de un plumazo la experiencia, el prestigio y la autoridad de que disfrutaban sobre la población india a ellos sujeta, a la par que retuvieron dentro de las reducciones varias funciones centrales a partir de las cuales pudieron ir recuperando y reconstruyendo una buena parte del poder perdido: además de la función fiscal y de la organización de la mano de obra, que les daba mucho poder de negociación con las demás autoridades y fuerzas locales, lograron recobrar el control de los recursos comunitarios y el manejo de su propio patrimonio.

4Sin embargo, desde fines del siglo xvi es posible atisbar ciertos procesos desarrollados en el seno de las reducciones que, más bien, se confabularían para debilitar el poder de los caciques de guaranga. En el análisis que sigue destacaré tres de ellos: la multiplicación de los cabildos dentro de las reducciones; la ruptura del pacto de los caciques con la Iglesia, que propició el aumento de las tensiones por el control del patrimonio comunitario indio; y la incorporación en los pueblos de indios de un número cada vez mayor de población foránea de diferentes etnias y calidades, que desbordó el concepto de las reducciones como una república gobernada por y para indios “originarios”.

5Todos estos procesos, relacionados de alguna manera entre sí, me parecen particularmente significativos para entender la nueva situación que enfrentaron los caciques de guaranga en el siglo xvii, pues contribuyeron a la dispersión y atomización del poder, con el consiguiente fortalecimiento de los caciques subalternos y la aparición de nuevos actores políticos locales que compitieron con ellos para lograr más cuotas de poder.

La multiplicación de los cabildos

6Una de las manifestaciones más características del debilitamiento del sistema toledano que se atisba en el periodo analizado, pero que se manifiesta con fuerza en el periodo posterior y que sin duda afectó a los protagonistas de nuestra historia —los caciques de guaranga—, es la paulatina fragmentación del poder indígena propiciada por la creciente autonomía de las localidades urbanas que componían una reducción.

7La existencia de diversas localidades separadas unas de otras, delimitadas territorialmente, con un marco urbano concentrado, con una población numerosa —en comparación con las aldeas anteriores— y con referentes simbólicos propios (su nombre particular asociado a un santo patrono, y su iglesia) propició una mayor delimitación y diferenciación de los espacios locales. Su propia configuración les permitió desarrollar una fuerte identidad social frente a la cabecera y buscar los mecanismos necesarios para alcanzar una autonomía política que terminaría por debilitar primero y romper después los lazos que las unían.

8El principal instrumento de que dispusieron las diferentes localidades para fortalecer su identidad se encontraba en el ámbito jurisdiccional religioso. La red parroquial —cada vez más segmentada— proporcionó a las nuevas localidades urbanas una identidad y cohesión social independientes, que se vieron reforzadas gracias a la posibilidad de disponer de rentas propias (pertenecientes a los hospitales, fábricas de la iglesia y cofradías) para sus celebraciones religiosas particulares. La autonomía y la independencia de los pueblos se vieron incrementadas en virtud de la nueva legislación eclesiástica promulgada por el arzobispo Lobo Guerrero en el sínodo de Lima de 1513, en el que se ordenaba que se celebraran misas en todas las iglesias de una parroquia y no solo en la principal, como se había hecho hasta entonces, y que los visitadores eclesiásticos visitaran no solo los pueblos principales sino también sus anexos. Las visitas eclesiásticas —con toda su pompa y majestad— a pueblos urbana y demográficamente insignificantes, incrementaron la conciencia de esos pueblos de su valor como entidades independientes.

9La creciente tendencia de las localidades que no eran cabeceras de las reducciones a asumir funciones gubernativas y administrativas con relación a los asuntos locales, a la par que la expansión de los lazos sociales y políticos basados en los vínculos territoriales que se intensificaron tras la implantación de las reducciones, las llevó a ser cada vez más autónomas. Este hecho hizo más complejas las relaciones entre los caciques de guaranga y los caciques de piscapachaca y pachaca, autoridades que en este contexto adquirieron un gran protagonismo como representantes, no solo de sus parcialidades dentro del cabildo, sino de las diversas localidades, en su relación con los curas y como conductores de la economía local a través de sus cargos, entre ellos, el de mayordomos de los hospitales, fábricas de la iglesia y posteriormente de las cofradías. Significativamente, estos caciques que proliferaron en las reducciones y localidades del corregimiento de Huaylas comenzaron a ser denominados en la documentación como “caciques de sus pueblos” —término que expresa un concepto territorial— y no caciques de piscapachaca o pachaca —cuyas relaciones con sus indios eran de índole personal.

  • 2 Karen Spalding, De indio…, p. 75.

10La Corona terminó reconociendo legalmente esta situación y la institucionalizó en 1618 al legislar que “cada pueblo indio debía tener un alcalde elegido de su propia población, y en los pueblos de ochenta o más casas, dos alcaldes y dos regidores”.2 A partir de ese momento, pequeñas localidades de la reducción de Recuay, como Maravia, Llacllín o Cotaparaco, lograron tener su propio gobierno, quedando equiparadas a grandes pueblos del corregimiento de Huaylas, como Recuay, Guaraz o Yungay. Sin embargo, si bien todos estos pueblos tenían su cabildo, la complejidad política y social de dichos cabildos era muy diferente. Mientras que muchos de los nuevos cabildos, como el de Llacllín, gobernaban sobre pequeñas porciones de población de un ayllu o una pachaca, otros, como el de Guaraz, representaban a la población de las dos guarangas que se habían asentado en el pueblo y que seguían representadas por sus caciques que habitaban en él.

11El hecho de que los cabildos de las reducciones y de los pueblos surgidos como consecuencia de ellas no hayan dejado muchas huellas de su actuación, no implica —como algunos autores han supuesto— que ellos no existieran. A inicios del siglo xvii las cuatro reducciones de Huaylas tenían su cabildo y sus alcaldes bien constituidos, como se aprecia en la visita que hizo el corregidor de dicha provincia en el contexto del juicio de residencia que se le hacía a su antecesor en el cargo. A lo largo del siglo xvii hemos podido constatar la constitución de cabildos con sus alcaldes en los pueblos de Huaylas.

12La multiplicación de los cabildos liderados por sus alcaldes en los pueblos de indios muestra su experiencia como gobernantes locales durante casi dos siglos antes de hacer una aparición fulgurante en la vida política colonial en el último tercio del siglo xviii, cuando después de la rebelión de Túpac Amaru, se suprimieron los cacicazgos indios. Si bien en ese momento su presencia se hizo más visible y protagónica, su importancia en la conducción de los asuntos locales se remonta a fines del siglo xvi y se iría afianzando durante todo el xvii, y no aparece de pronto a fines del siglo xviii, como pareciera desprenderse de la historiografía.

La ruptura de la alianza de los caciques con la Iglesia y la nueva reestructuración del patrimonio comunal

13A partir de 1610, cuando la alianza entre la Iglesia y los indios se quebró abruptamente con el cambio de obispo y la imposición de las campañas de extirpación de idolatrías, el sistema alternativo de manejo de los bienes comunes resguardados en las instituciones eclesiásticas (particularmente de los hospitales e iglesias) estaba ya consolidado, pero había generado nuevas tensiones, ahora ya entre los curas y los indios, debido a la cada vez más manifiesta presión de la Iglesia y de los curas por garantizar para ellos una parte de las jugosas rentas de las instituciones indias.

14Este fenómeno, como muchos otros de este periodo, ha pasado desapercibido, o al menos ha quedado opacado en los análisis historiográficos por el papel central que se le ha adjudicado a la extirpación de idolatrías para entender las relaciones entre los indios y la Iglesia en el ámbito local. Sin negar la importancia de ese proceso, considero que muchas de las claves de esta complicada relación constituyen el legado y son consecuencia directa o indirecta de los desequilibrios producidos por la implantación de las reducciones. Ya otros autores han puesto de manifiesto que muchas de las acciones, acusaciones y denuncias realizadas en el marco de las campañas en contra de las idolatrías expresaban otros conflictos. Acosta las relaciona con la angurria de los curas por controlar los recursos y la mano de obra de los indios; para Estenssoro, ellas muestran una “desconfianza renovada y creciente hacia la cultura indígena” y una voluntad “de hacer irreductible la diferencia religiosa, la especificidad indígena”, es decir de “esencializar su diferencia”; De la Puente analiza su utilización en las luchas de poder entre los caciques. Por mi parte, considero que uno de los temas más importantes de fricción entre los indios y los curas en los pueblos de indios fue la lucha permanente de los indios por mantener la autonomía en el manejo de sus bienes y por evitar las detracciones económicas que los curas y la Iglesia fueron imponiendo sobre estas rentas indias, que les aseguraban porcentajes netos de ganancia.

15En 1613, el sínodo de Lobo Guerrero institucionalizó el cobro de las quartas (es decir, la cuarta parte) del “multiplico anual” de los ganados de las iglesias que le correspondería a los curas como administradores de las mismas. La justificación era que ello constituiría un fuerte incentivo para que los curas propiciaran el aumento del ganado. Por otro lado, las autoridades del cabildo eclesiástico quisieron asegurarse el cobro del diezmo de los ganados de las iglesias y hospitales que los indios se negaban a pagar por considerarlos “obras pías de caridad y limosna”. A pesar de la lucha generalizada de los indios contra estos impuestos, la Iglesia logró generalizar su cobro.

16El aumento del control de los curas y de la Iglesia sobre estos bienes y las exacciones provocaron que los indios buscaran nuevos flancos para evadirlos. Así, vieron en la dotación de bienes o a veces simplemente en el traspaso a las cofradías —que no estaban sujetas al cobro de las quartas ni a los diezmos— una forma de esquivar la creciente supervisión e intervención de los curas como administradores y la mengua de sus bienes comunes destinados al culto y a las celebraciones. La tendencia a crear cofradías se fue generalizando desde la segunda década del siglo xvii hasta fines de la época colonial. Desde luego, la Iglesia trató de cobrar quartas y diezmos de las cofradías, pero en esta ocasión la férrea resistencia de los indios hizo que finalmente ellos consiguieran —ya en la segunda mitad del siglo xvii— la confirmación de que las cofradías no estaban sujetas a estos impuestos.

17Evidentemente, la profusión de cofradías no solo se explica por estos motivos, sino también por el afán de la Iglesia de aumentar la devoción en el contexto de las extirpaciones de idolatrías (y porque las misas asociadas a ella redituaban jugosamente a los curas), amén de reflejar mejor las identidades cada vez más complejas y fragmentadas que estaban surgiendo en los pueblos de indios, un aspecto ligado al cariz multiétnico que fue adquiriendo su población.

La incorporación de población de distintas calidades a una república de indios que había sido ideada para los indios originarios

18El asentamiento permanente (avecindamiento) y creciente de indios forasteros, españoles, mestizos y personas de otras castas en los pueblos, paralelamente a la pérdida de indios originarios que migraban a otras localidades, generaron el surgimiento de nuevas y diversas identidades y la lucha por el reconocimiento y el poder de los grupos de población no originaria. La convivencia de los indios con estas personas venidas de afuera se fue construyendo poco a poco. Fue necesario para ello ir generando bases estables para la relación, pues el aparato político de la república de indios no las contemplaba. Esta población cada vez más numerosa carecía de derechos políticos en el cabildo, que era exclusivo de los indios originarios, pero por otro lado escapaba a su control gubernativo y judicial, dado que el gobierno indio no tenía jurisdicción sobre ella.

19Las reducciones se habían realizado con el doble objetivo de fijar la vida de los indios en comunidades hispanizadas política, social y territorialmente, y de facilitar su control fiscal y laboral (como tributarios y mitayos) en el nuevo contexto económico colonial. En ese sentido, se pensaban como asentamientos ordenados, censados y controlados perfectamente por las autoridades imperiales, para lo cual se había realizado un censo de los habitantes que había quedado rigurosamente registrado. Esa base social fija, estable, permanente, que se reproduciría socialmente de generación en generación, constituiría (en la imaginación de quienes diseñaron el proyecto) la base del sistema político local y del sistema económico colonial.

20La estabilidad y el orden se habían garantizado al construir esas repúblicas de indios sobre la base de población organizada políticamente en torno a sus caciques. Aunque el gobierno de estas nuevas comunidades políticas fue asumido por un órgano diferente, la población se mantuvo ligada a sus antiguos gobernantes en aspectos esenciales, particularmente el fiscal. Es conveniente resaltar en este punto que la elección de los repartimientos o encomiendas como la base demográfica y política de las reducciones implicó de alguna manera la hispanización o municipalización de conjuntos políticos de muy larga data: para el establecimiento de las reducciones se tomó en cuenta la organización política preinca, es decir la de los señoríos andinos.

21La cada vez más desconfigurada y compleja base demográfica de los pueblos desató fuertes desequilibrios en su interior. Si bien en el papel cada república de indios seguía rigiéndose por los registros tributarios de los indios originarios, basados en la tasación toledana, la realidad social y política de los pueblos los había sobrepasado ampliamente. La adecuación de la realidad burocrática a la más compleja realidad demográfica surgida del desarrollo de la vida colonial supuso uno de los retos más difíciles de enfrentar, no solo para el Estado colonial —un hecho destacado profusamente por la historiografía—, sino también para la convivencia de los nuevos habitantes de los pueblos con los “antiguos” (los indios tributarios) y para las autoridades indias. Esa nueva comunidad tuvo que inventar otros medios de integración política y social que los que se habían previsto en las ordenanzas toledanas.

22Así como la multiplicación de las iglesias llevó a la multiplicación de los cabildos, la multiplicación de identidades dentro de los pueblos —reflejada en la proliferación de las cofradías— implicó la reformulación de las normas de convivencia y de los sentimientos de pertenencia, que no era posible canalizar dentro del esquema de la república de indios. La reestructuración formal, informal y simbólica de los derechos y obligaciones de los habitantes de múltiples calidades étnicas y sociales de los pueblos complicó y enriqueció sus dinámicas sociales y generó luchas por el poder y el reconocimiento.

23Efectivamente, conforme avanzaba el tiempo, la población no india avecindada en los pueblos y los propios indios forasteros fueron desarrollando vínculos cada vez más fuertes de pertenencia a ellos y tuvieron que buscar nuevas formas de expresar esa identificación, ya que no lo podían hacer dentro del sistema político del pueblo del que estaban excluidos. Los esfuerzos de estos grupos cada vez más influyentes y numerosos (cuya vecindad, entendida como pertenencia reconocida a una comunidad, no otorgaba derechos políticos dentro de la república) por buscar vías alternativas de participación e integración a la comunidad y por hacerse un lugar desde donde participar de manera más organizada en la vida pública de los pueblos, necesariamente influyeron en las relaciones sociales y políticas de estas localidades y en el rol de sus caciques y órganos de gobierno. Por eso, todavía en pleno siglo xviii se crearon en algunos pueblos del Callejón de Huaylas las guarangas de forasteros, a cargo de sus propios caciques.

Notes

1 Salomon señala que si bien en la memoria histórica de las comunidades de Huarochirí se sigue percibiendo a la guaranga como el elemento “más significativo en su historia colectiva” y el “fundamento de su constitución”, “el gobierno colonial y republicano se olvidó de las huarangas hace aproximadamente dos siglos” (Salomon, “Academias…”, p. 300). Posteriormente, el historiador peruano José Carlos de la Puente menciona que en Jauja, desde fines del siglo XVI, “los términos guaranga y pachaca están del todo ausentes en la documentación” (De la Puente, Los curacas…, p. 115).

2 Karen Spalding, De indio…, p. 75.

© Institut français d’études andines, 2012

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