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En el cruce de caminos

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Montserrat Ventura i Oller

I. Crónicas en el cruce

Capítulo 2. La gente de referencia

Texte intégral

1La palabra que emplean los Tsachila para marcar la distancia entre ellos y el resto de la humanidad no carece de ambigüedad. Lejos de utilizar el término autóctono Tsachila en toda circunstancia, los indígenas no politizados siguen usando el término Colorado cuando hablan castellano. Y es que se trata de dos términos con diferentes usos. En efecto, Colorados es el término étnico por el que han sido designados en castellano desde el principio de la colonización debido a su costumbre de pintarse el cuerpo y los cabellos con achiote. Pese a la extensión de este rasgo entre los Amerindios, ello no ha provocado confusiones en el lado occidental de los Andes. Colorados es un término muy arraigado en la sociología ecuatoriana y se empleaba en casi todos los ambientes hasta hace relativamente poco, incluso en los universitarios. Con excepción de algunos Tsachila militantes, la mayoría se proclama indios colorados con un cierto orgullo, a veces oculto, según sea el interlocutor, a causa de la discriminación de la que han sido objeto históricamente. A diferencia de otros términos étnicos claramente peyorativos (como auca o jivaro), colorado no tiene una connotación especialmente negativa para los Tsachila. No obstante, fue eliminado de los Estatutos en la revisión de 1996 -en la que se cambió Tribu de los Indios Colorados por Comunidad Tsachila- y los jóvenes profesores bilingües y también algunos dirigentes lo rechazan explícitamente. En la última década el cambio en la percepción de los pueblos indígenas, tanto nacional como internacional, ha contribuido al giro dado en este sentido y un ejemplo lo tenemos en la conversión del topónimo Santo Domingo de los Colorados en Santo Domingo de los Tsachilas aprovechando la transformación del cantón Santo Domingo en provincia, en el año 2007.

Referencia de la humanidad

  • 1 Obsérvese la semejanza con el etnónimo de los vecinos chachi (Cayapas).
  • 2 Doy las gracias a Connie S. Dickinson por haberme facilitado la versión preliminar del “Morphologi (...)
  • 3 Viveiros de Castro (1996: 443) explica esta recurrencia en los etnónimos de las lenguas indígenas (...)

2En cambio, establecer el contenido semántico de su etnónimo es menos evidente. Según las épocas, ha sido recogido con diversas variantes: Sigcho, Sacchi, Satchela, Tsachela, Chachila1, y Tsachila, siendo éste último el empleado en la actualidad. Tsachila ha sido traducido en varias ocasiones como “la verdadera gente” (Robalino, 1989), una de las acepciones más admitidas hoy, y que ha permitido, además, incluir a los Tsachila en la tradición etnológica que atribuye ese etnocentrismo riguroso a las sociedades llamadas primitivas. Si nos atenemos a la morfología de la lengua, la puede ser considerado un sufijo de pluralidad. En cambio, Tsachi plantea más problemas. Generalmente utilizado para referirse a “la gente”, sería difícil dividirlo en partículas más pequeñas: tsa sólo se utiliza para reforzar y confirmar detrás de afirmaciones sorprendentes: -Poyo sona janae. Tsa ?- (-La mujer de Poyo ha venido. ¿De verdad?-), probablemente por influencia del castellano “¿Cierto?”. Tsa constituye efectivamente un prefijo traducible por “verdadero” como en las palabras tsakela (el verdadero kela-tigre-, el jaguar, por oposición a otros felinos), tsapini (la verdadera pini -serpiente-, que designa a la más peligrosa, Bothrox athrox), tsa ano, (el verdadero plátano, el más corriente -Plátano dominico en castellano-); también se puede traducir por “justamente” o “precisamente (en tsaina, justamente ahora; en tsanke, justamente así). Pero dividiendo Tsachi como acabamos de hacer, la partícula restante, chi, no tiene sentido estricto, ya que toma diferentes valores según el contexto: incoativo, locativo, posesivo, dativo o instrumental2. Así, para que el término signifique “la gente verdadera”, debería ser Tsatsachila (en el que el primer Tsa sería “verdadero” y tsachila, “la gente”); en este caso, habría que aceptar la hipótesis glotocronológica de elisión de uno de los sufijos iniciales. Por último, para hablar del colectivo Tsachila, se oye también Tsachilala, es decir la pluralización de lo que etimológicamente sería ya un plural (añadiendo el morfema de plural al de colectividad). Por último, y es la interpretación propuesta por algunos Tsachila contemporáneos, la división podría hacerse entre tsa (verdadero) y chila, indicando éste último el pronombre de la primera persona del plural, “nosotros”, lo que daría “los verdaderos nosotros”. Pero también hay que reconocer que, si bien el uso de un morfema o raíz que exprese “verdadero” está muy extendido en el etnónimo de muchas sociedades amerindias, el etnocentrismo atribuido por este hecho a los indígenas podría muy bien deberse a una dificultad de traducción de los propios etnólogos. En este sentido, Erikson (1996: 74) propone la traducción de este término no por “verdadero”, sino como un indicativo de referencia, lo que en nuestro caso es totalmente aceptable. En efecto, tsa se utiliza como complemento para las especies, ya sean las más comunes (tsa ano, el plátano más extendido), o las más potentes (tsakela-el jaguar-, tsapini, la serpiente Bothrox athrox). En definitiva, las que podrían considerarse el arquetipo de todas las especies de la misma clase, reuniendo el máximo de rasgos distintivos atribuidos a las especies en cuestión y que, por eso, sirven de referencia para el resto de las especies de la clase determinada. El tsa del etnónimo no sería, pues, más que un marcador del concepto universal tsachila de la humanidad social, de los que los Tsachila han pasado a ser referente3. Pero, si bien esto queda por el momento en el terreno de las especulaciones lingüísticas, vamos ahora a detenernos y considerar la utilización del término Tsachi cuando se aplica a la gente.

La gente

3Aunque hoy se tiende a definir el término Tsachi por oposición a los blancos o a los otros indígenas, es evidente que eso no es más que una definición a posteriori y que la oposición en el origen del término es relativa a otra alteridad. En efecto, cuando un niño corre hacia la casa para avisar de que vienen visitas, dirá simplemente palu tsachila jalainae! en el caso de que estén tan lejos que todavía no pueda identificarlas. El niño no sabe todavía de quién se trata y bien pudiera ser que los dos visitantes fueran feto (blancos). Pero el niño ha avisado de que “dos personas están llegando” y para ello ha empleado el término tsachi que corresponde aquí a la significación genérica de “persona”. Tanto el conocimiento del medio como el contexto hacen del tsafiki una lengua muy precisa, y para sus hablantes, los dos niveles de uso del término tsachi -la gente en general, los hablantes de tsafiki en particular- no plantean ninguna dificultad de comprensión. No obstante, todos los Tsachila tienen, desde la infancia, una intuición muy grande en este tema y saben distinguir con gran precisión el origen étnico de las personas por indicios que para nosotros son imperceptibles, igual que ocurre en el dominio que tienen de los elementos y acontecimientos del mundo de la selva. Pero, si existe desde el principio la menor duda o si sólo se ha oído ruido en la casa o en plena selva, dirán simplemente titi janae, siendo titi un genérico para alguien o algo que incluye tanto a los tsachi, los feto, y los animales, como a los oko (espíritus). Ahora bien, si se trata de personas de cualquier origen, la palabra correcta será tsachi. De manera que, para toda referencia a la humanidad, y para designar el cuerpo humano (tsachi puka), utilizarán el genérico tsachi aunque estén hablando del cuerpo de un mestizo.

  • 4 En una de las versiones recogidas, los Mimiyo iban vesridos como verdaderos Tsachila, pero ofrecía (...)

4Tsachi remite, pues, a la “gente” en general si ocurre que no sea necesario o que no se pueda distinguir entre el tipo de “gente”. Pero hay que señalar también que esto valdrá para toda clase de gente, incluidos los no humanos. El universo cosmológico tsachila está lleno de estos personajes, algunos de los cuales tienen una identidad individual bien definida, como Luban oko, (luban, rojo y oko, espíritu o alma), casi omnipresente. Otros, como Suyun o Tsabo ayan, tienen elementos de la naturaleza por hogar (arco iris y madre de las estrellas respectivamente). Otros personajes también forman parte de su mitología pero no participan ya casi de su cotidianidad, como Isansowe, el que tenía una boca detrás de la cabeza. Pero existe una categoría de personajes de identidad colectiva, como los Wa tsachi y los Tsanin naka tsachi (la “gente grande” y la “gente pequeña” respectivamente), que entran en la categoría de tsachi. Los primeros, casi gigantes, habitan el mundo de arriba, se organizan en sociedad y llevan una vida muy parecida a la de los Tsachila, pintura corporal incluida. Los otros, los Tsanin naka tsachi, muy bajitos, llamados en algunas versiones Mimiyo o Fimiyo, habitan el mundo de abajo, también se organizan en sociedad y, al igual que los Tsachila, son gente muy tranquila pero representan la antítesis de la humanidad civilizada: van completamente desnudos y no se peinan, siendo el peinado uno de los marcadores identitarios para los Tsachila4; son cazadores en un mundo edénico que ofrece todo tipo de caza, la cual consumen sin ninguna clase de distinción ni prevención; guisan, pero sólo pueden alimentarse del vapor pues no son capaces de defecar por carecer de ano. Ahora bien, estos personajes entran, no obstante, en la categoría de tsachi, de “gente” lo que cuestiona la teoría tan extendida, no sólo del etnocentrismo universal basado en la etnonimia de las sociedades indígenas, sino también del antropocentrismo que también con tanta frecuencia se les ha atribuido.

  • 5 Este término se emplea en otras muchas situaciones de comparación, como en la terminología del par (...)
  • 6 El análisis de Eduardo Viveiros de Castro (1996) sobre el perspectivismo amerindio se revela muy ú (...)

5En cambio, otros seres de su cosmología no son “gente”, pero pueden tomar esta apariencia para engañar a los Tsachila. Es el caso de muchos personajes, como el jaguar, cuyos ojos negros confunden fácilmente a los Tsachila cuando aparece en la tierra. Kela, cuando está en su mundo, vive también como los humanos sin serlo, se organiza en familia y tiene incluso chamanes muy poderosos que a veces vienen a luchar contra los chamanes tsachila. En ese caso, no se trata de tsachi sino de tsachi kuwenta -el giro empleado para referirse a los innumerables casos de transformaciones que narran los mitos, pues kuwenta significa “como si” o “pareciéndose a”5- o bien tsachi kirano -lit.: “tsachi ver”, en el sentido de que se le ve como a un tsachi- o también tsachi molde -lit.: “tsachi forma”, por “forma de tsachi”, siendo molde una tsafikización de la palabra castellana molde-. En efecto, existe un gran abanico de personajes que se manifiestan antro-pomórficamente por costumbre con el fin de engañar a los humanos y los mitos nos ofrecen excelentes descripciones. Sin embargo, pese a la confusión inicial, siempre llega el momento -y éste es el tema del mito- en que su engaño se descubre porque su inhumanidad se hace evidente por rasgos irrefutables: comer gusanos, no trabajar, cazar escarabajos, etc., en resumen, rasgos que marcan su identidad corporal distintiva6. Pero eso no impide que sean descritos como tsachi hasta el momento en que son descubiertos aunque el narrador conozca perfectamente el fin de la historia que está contando.

  • 7 Ka aparece como sufijo al final de las palabras que designan las frutas como katika (el fruto de l (...)

6Todavía encontramos otra palabra con la raíz tsachi: tsachika se traduce habitualmente por carne. Ka indica generalmente un complemento del verbo o un clasificador nominal pero también “trozo” o “fruta”; es decir una parte significativa fuera del todo del que proviene7. Tsachika se emplea para referirse a la idea occidental de “carne”, es decir, la “carne” fuera del ser vivo, destinada al proceso de elaboración del alimento. Los Tsa-chila hacían antiguamente una distinción muy clara entre peke, la pieza de caza viva o abatida pero todavía entera, y tsachika, la carne desde el momento en que está destinada al consumo, cuyo contenido semántico se ha ampliado actualmente hasta incluir a los animales domésticos. Tsachika se emplea tanto para las especies animales -kuchi tsachika (carne de cerdo) jodo tsachika (carne de armadillo)- como para los vegetales -papayo tsachika (carne de papaya, para referirse a la parte comestible de esta fruta). Además, tsachika keno (lit.:“carne hacer”), se refiere al proceso de maduración, tanto para las especies comestibles y las de utilidad doméstica o comercial, como para la madera. Ahora bien, si tsachika, con su sufijo ka, indica un conjunto significativo de materia, se emplea también para referirse a la “carne” del cuerpo, tanto humano como animal, pudiendo así sugerir la idea de cuerpo como conjunto significativo.

7Por otra parte, cuerpo en general es puka, que también significa fruta, mientras que tsachi puka remite explícitamente al cuerpo humano a partir del momento del nacimiento. Tsachi puka, ya lo vimos y volveremos sobre ello, se refiere tanto al cuerpo de los Tsachi como al de los feto o al de la gente de otro origen, pero nunca al de los animales, (que serán designados por su nombre identificador: su puka para “cuerpo de perro”) y aún menos a los espíritus o a la gente no humana, pues el cuerpo y la carne no forman parte de la constitución de éstos últimos.

La diversidad interna

  • 8 Según Jeambrun y Sergent, que investigan las fuentes históricas para hacer el análisis comparado d (...)
  • 9 El albinismo óculo-cutáneo en los amerindios es de tipo tirosinasa positiva, que comporta un ciert (...)
  • 10 Contado pot Catalina Calazacón y recogido y ttaducido por Ramon Aguavil, este mito fue publicado e (...)

8Entre los Tsachila, existe un porcentaje considerable de albinos, y aunque no haya sido registrado por los investigadores que los han estudiado -con la excepción de Wiener (1885)-, este rasgo forma parte de su cotidianidad. Sin embargo, a diferencia de otros indígenas en los que esta falta de pigmentación es causa de estigmatización -como los Cuna de Panamá (Jeambrun y Sergent, 1991)8-, los Tsachila no marginan a sus congéneres que lucen este rubio extraño. Casi todas las familias tienen al menos un miembro con un grado mayor o menor de albinismo, que va desde los cabellos ligeramente rubios o castaños con los ojos claros, hasta un albinismo extremo que provoca dificultades de visión9. Nadie tiene teorías sobre el rubio de estas personas -excepto una broma bastante recurrente que se refiere al adulterio de la madre con un gringo- y, aparte de una historia inverosímil de circulación local- que atribuye los cabellos claros de algunos Tsachila a una expedición sueca perdida en plena selva a finales del siglo xix-, ningún mito desvela el extraño origen de este rasgo como tampoco justifica cualquier tipo de ostracismo hacia los albinos. Sólo se ha recopilado un mito en el que se destacan los rasgos excepcionales de una mujer albina: existía antiguamente una luban misu sona (lit.: cabeza roja -por mujer “rubia”), muy dotada para la pesca. Iba a pescar con su nuera, que la ayudaba a machacar el barbasco (bun, Lonchocarpus sp.); esta mujer aseguraba que los verdaderos peces kere (campeche en castellano de la región) nadaban en aguas profundas y que los de las aguas superficiales del río no eran más que pequeñas Conchitas. Así que se sumergía y sacaba peces enormes. Era, pues, la única mujer capaz de pescar bajo el agua, algo de lo que las demás mujeres -insiste la narradora- no eran capaces10. Se supone que los albinos son concebidos las noches de luna llena, al contrario que los Tsachila de piel oscura, que lo han sido en noches de luna nueva. Pero, si bien esto no conlleva rasgos negativos, existen en cambio prescripciones que tratan de evitar su concepción: en otro tiempo si un hijo, niño o niña, comía mucha miel de bisala (de bisola en castellano, Wettinia quinaria) o chupaba sus frutos maduros, enseguida era reprendido por su madre, que le recordaba que, si abusaba de esa golosina, se arriesgaba a concebir, en su día, hijos rubios. Pese a estas precaudones, los albinos son respetados y aceptados como el resto de los individuos, pues la sociedad tsachila ofrece una variedad fenotípica que no podría conducir al racismo biológico.

  • 11 Según Jeambrun y Sergent (1991: 152-155), el hecho de que los amerindios presenten en conjunto la (...)
  • 12 Valentín me contó la historia de su vida durante varios días en mi segunda estancia en el campo en (...)
  • 13 Ya sea la donación de hijos no deseados por parte de mujeres solteras, o de familias que tienen de (...)

9Por otra parte, junto a estas familias de cabellos y ojos muy claros, existen otras con una pigmentación muy oscura, como sus vecinos chachi, o también algunos individuos bajos y delgados mientras que otros tienen un físico mucho más desarrollado. Muchos Tsachila remiten al apellido y a la diversidad de orígenes de estos subgrupos para explicar tal variedad, pero en el momento actual ésta es muy difícil de analizar11. A todo esto se pueden añadir los “mestizajes” procedentes de los matrimonios mixtos, tanto con los feto como con los Chachi, los otavaleños y los morenos de la costa. Y, aunque sus descendientes no sean considerados Tsachila puros, el aprendizaje de la lengua por los recién llegados y sus hijos así como el uso del tunan por parte de las mujeres, son considerados factores de integración más eficaces a veces que la sangre. Aunque se trate de un caso extremo, la vida de Valentín Aguavil es un buen ejemplo: huérfano de padre y madre y habiendo sido criado por un misionero evangelista12 hasta los dieciocho años, volvió a su casa para casarse. Valentín ya no hablaba tsafiki, no quería saber nada de la vestimenta tradicional ni de la pintura de achiote, lo que en aquel momento le valió varios castigos por parte de los líderes de su comunidad así como un cierto ostracismo por parte de los suyos. Como la pareja resultó ser estéril, decidió adoptar un niño mestizo abandonado13, que aprendió la lengua y sigue siendo hoy uno de los pocos jóvenes no politizados que luce el achiote en sus cabellos.

  • 14 El tunan y el manpe tsanpa se distinguían antiguamente por el grosor de las rayas, más estrechas e (...)
  • 15 La pintura se obtiene aplastando pequeñas semillas contenidas en el fruto del achiote a las que se (...)

10Sin embargo, a pesar de la indiferencia frente a este enorme abanico de caracteres físicos, los Tsachila dan gran importancia a la apariencia. Las madres contemporáneas visten a sus hijos al modo mestizo y tratan siempre de ponerles los vestidos más bonitos especialmente los días de escuela y los de fiesta. El cuidado de los cabellos es muy frecuente y siempre forma parte de los momentos de descanso, tanto para los niños como para los adultos. En cuanto a las mujeres, la mayor parte del tiempo lucen el tunan. Éste, antaño tejido por las mujeres tsachila con hilos de algodón crudo, rojo y negro14, ha incorporado colores más alegres gracias a los tonos más luminosos de las lanas sintéticas desde que lo tejen los otavaleños. Pero las mujeres tsachila siguen poniendo un toque personal ya que han convertido el tejido del nuevo tunan en falda, sobre todo las que han aprendido las técnicas de costura. Los hombres en cambio ya no lucen el manpe tsanpa, excepto los de más edad y algunos chamanes. La comodidad del pantalón ha extendido el uso de esta prenda a toda la comunidad masculina y a una gran parte de la juventud femenina y la única seña de identidad externa que permanece es la coloración de los cabellos con achiote15, una operación que obliga a cuidados semanales y a ciertas precauciones en los gestos para conservar el peinado en buenas condiciones, pero que confiere a los hombres un magnífico aspecto y un aire de dignidad.

  • 16 Hablaré de esta técnica más ampliamente en el capítulo 3.
  • 17 La historia de una mujer de Peguche (Otavalo) que, habiendo sido aclcanzada pot el arco iris, conc (...)

11Por si los cuidados tan valiosos para la identidad tsachila, como la pintura de achiote, no bastan, las madres conocen y aplican muchas medidas para asegurar la belleza y el bienestar de sus hijos. No solamente las deformaciones del cráneo de los recién nacidos con tablillas de madera16 -para alisar el cráneo en la parte posterior de la cabeza, lo que la hace más bonita a ojos de los Tsachila- sino también medidas preventivas para la descendencia. Además de la citada más arriba para evitar los hijos rubios, hay otras prescripciones muy frecuentes. Si una mujer embarazada orina en el cruce de dos caminos, sus hijos serán calvos. Si pesca el pez-serpiente doma -cuyas escamas tienen el aspecto de una tela con lunares- los niños tendrán manchas negras en la piel. Si alguien, hombre o mujer, come mucho wa ano (el plátano barganeta, según la tipología ecuatoriana) que parece producir muy a menudo frutos gemelos, él o ella corre el riesgo de engendrar, o bien gemelos, o bien niños con seis dedos en los pies, fenómeno poco frecuente en los Tsachila pero considerado, no obstante, como temible. Por otra parte, si Suyun (el arco iris) orina, lo que ocurre cuando la lluvia e iris coinciden en el firmamento, los niños se tienen que esconder so pena de ser devorados por Suyun, lo que se traduciría en enfermedades cutáneas. A propósito de esto, hay que constatar que, a diferencia de las tierras altas ecuatorianas, en las que el arco iris es considerado portador tanto de enfermedades de la piel como de cromatismo cutáneo17, no se ha encontrado en los Tsachila esta última asociación.

  • 18 Ver más adelante en este capítulo.
  • 19 Hay que distinguir el discurso de los Tsachila de la ideología procedente de los Estatutos de la T (...)

12Ahora bien, si la apariencia externa es lo más importante, y la mayoría de los Tsachila confiesan además preferir una piel clara para sus hijos, eso no impide que sea muy poco frecuente que la identidad se exprese en términos de fenotipo y que, incluso en las eternas discusiones a propósito de los matrimonios mixtos18, este rasgo jamás se ponga de relieve. Al contrario, como en la mayor parte de los movimientos etnicitarios entre los pueblos indígenas americanos, hay que relacionar el problema del contacto con el mundo mestizo con la preservación del territorio como soporte del modo de vida, y no con una cuestión de sangre o del color de la piel19.

13En general, el proceso de contacto acelerado que han vivido los Tsachila ha producido una visión del mundo diversificada. Ésta, muy evidente a nivel intergeneracional, se razona en primer lugar en términos de diferenciación civilizadora. Por ello, como se les ha enseñado que “el salvajismo” es un rasgo de las sociedades que tienen una forma de vida más próxima a la selva, algunos Tsachila de Cóngoma no dudan en caracterizar así a la gente de Naranjos. Éstos, más alejados de las rutas comerciales, han conservado zonas de selva que les permiten practicar la caza, la recoleción y la horticultura. Así, no habiendo incorporado completamente la cultura agrícola ni, por lo tanto, la economía monetaria como los demás, suelen ser tachados de vagos, igual que los antiguos Tsachila. Ahora bien, si los jóvenes acusan de vagos a los Tsachila que no han asimilado el concepto capitalista de trabajo, los de más edad hacen responsables a los “otros”, feto y paban, de las actitudes más negativas que se atribuyen a los Tsachila de la nueva generación, como la violencia, el abuso del alcohol, la falta de respeto a la palabra de los mayores y a las tradiciones, o la mentira.

14De todos modos, la sociabilidad sigue siendo muy apreciada por los Tsachila. Así, aunque el término “salvaje” tal y como se concibe en Occidente no existe en tsafiki, se emplea una palabra para designar a las personas o los animales que no muestran los rasgos relacionales básicos o que tienen fama de rehuir la relación social: Uyan, traducido también por “otro” o “diferente”, “raro” e incluso “sucio” según los contextos, se utiliza como “huraño”, “salvaje”, “intratable”, “no domesticado”, incluso “miedoso” cuando va seguido de ciertos complementos, como en uyan oko (lit.: “otro espíritu) o uyan pun (lit.: “otro puesto”). Sin embargo, este término sólo se aplica a colectividades en el caso de algunas especies de animales claramente huidizos, como los cerdos (kuchu), las gallinas (walpa), los agutíes (kuru), los peces (watsa), los ratones (iyu) o las mariposas (punpu), mientras que para otras especies animales y para la humanidad en general, sólo se utiliza en el caso de individuos especialmente reticentes o poco sociables y no se emplea nunca de manera global para descalificar a un grupo étnico. Además, la falta de sociabilidad se distingue bien de toda deficiencia que pudiera ocasionar dificultades de comunicación o de relación, pues a los mudos (epela) o a los locos (misu palan) por ejemplo, no se les considera uyan oko.

La alteridad circundante

15Desde el punto de vista sociológico, los Tsachila exteriorizan una identidad bien marcada en oposición manifiesta con su alteridad humana más inmediata: los blancos, los indígenas de otras etnias y los negros. Visto desde fuera, la vestimenta, el tinte rojo de los cabellos en los hombres, las formas de comensalidad y la propia alimentación constituyen marcadores evidentes de su identidad. A esto habría que añadir además unas aptitudes que se les atribuyen por el simple hecho de su pertenencia étnica, como el poder de curar, pues el chamanismo tsachila es uno de los más reconocidos de Ecuador. Y la lengua, el tsafiki, ésta gran desconocida que los Tsachila, unos dos mil hablantes, siguen utilizando.

  • 20 C.S. Dickinson, comentario personal.

16En general y en términos sociológicos, actualmente Tsachi se refiere al grupo étnico por oposición a los feto. Feto indica etimológicamente “la tierra de arriba” (de fe, hasta /lo alto -como en fechi, la parte de arriba- y to, tierra)20, siendo la parte de arriba la dirección de la que llegaron los primeros blancos. Geográfico o étnico, el término abarca actualmente también la categoría ecuatoriana de mestizo, muy poco utilizada por los Tsachi incluso en castellano, a la cual se refieren siempre como “gente blanca”. Feto es, pues, un genérico que incluye subcategorías como blanco, mestizo e incluso gringo, un término colectivo que designa a los extranjeros en general, especialmente a los que no son latinoamericanos.

17Como la oposición entre Tsachi y feto es la más cotidiana, los Tsachila recurren a ella de manera muy persistente: todo lo que proviene del mundo de los blancos será así definido primero por su origen, incluso en situaciones muy evidentes, como estando en la capital, donde la presencia generalizada de feto no impide la utilización continua del calificativo étnico.

  • 21 Viveiros de Castro (1996: 449 y sig.) centra su análisis del cuerpo como diferenciador en la etnol (...)

18Si bien el término feto remite a los blancos, lo que define a este colectivo normalmente a los ojos de los Tsachila no es el color de la piel sino su apariencia, en oposición a la de ellos, sobre todo a la falta de achiote en los cabellos de los hombres y el uso de camisa y pantalón. Así, al primer Miya (jefe) que estableció relaciones permanentes con los colonos de Santo Domingo de los Colorados, Joaquín Zaracay, se le recuerda siempre como Palon Uni, el hombre del pantalón, el primer Tsachila que adoptó esta prenda de vestir de forma cotidiana. Ahora bien, aunque esta definición se ha quedado obsoleta por el hecho de que la mayoría de los Tsachila contemporáneos se visten como los feto, no por eso se utiliza menos cuando se trata de marcar la diferencia, sobre todo por los ancianos cuando critican la “aculturación” de los jóvenes. De hecho, la totalidad de los Tsachila a los que planteé la cuestión, definía su identidad étnica en primer lugar por su apariencia, seguida por la lengua y las prácticas alimentarias, entre las cuales los rasgos esenciales eran comer en el suelo y consumir ano ila (el plátano molido). Rasgos que remiten en su totalidad a una oposición clara a los usos de los mestizos aunque, en el momento actual, otros grupos indígenas que tienen una relación continua con estos últimos también los compartan. Rasgos que remiten también a la tendencia de los indígenas de las tierras bajas suramericanas a expresar las categorías de la identidad -individuales, colectivas, étnicas o cosmológicas- por lenguajes corporales, y muy especialmente a través de la alimentación y el adorno21.

  • 22 Como señalé en el capítulo 1, en su paso por la región, Charles Wiener (1885: 273) informa de la p (...)

19Por último, como el abanico de sus relaciones es muy diverso, habría que definir otras categorías étnicas. Así, los paban (de paban, el color negro) son los afroamericanos que, procedentes de la provincia de Esmeraldas, trabajan habitualmente en sus casas o en las plantaciones de los alrededores, conocidos por los Tsachila al menos desde finales del siglo xix22. En cuanto al término “indio” de creación colonial, no forma parte del léxico tsafiki y a los indígenas se les designa por su referente castellano tanto a los Cayapas -que, sin embargo, pertenecen a la mima familia lingüística y cuyo etnónimo, Chachi, presenta una gran similitud fonética y conceptual- como a los otavaleños. Los que proceden de la Amazonia son llamados Orientanos de los que sólo se distingue a veces a los Shuaras, mientras que todos los demás son nombrados por su origen geográfico: Tacungas (para los de Latacunga, siendo Tacunga la palabra en uso durante el período colonial), y así sucesivamente. Como ya hemos visto, algunos jóvenes líderes han estado en relación con las federaciones políticas indígenas tales como la CONAIE, sobre todo los profesores bilingües, y conocen perfectamente las implicaciones ideológicas de la palabra “indio”. Pero ése no es el caso del resto de la sociedad tsachila, sobre todo de las personas mayores, para quienes las connotaciones de la indianidad llevan siempre a confusiones. Así, si el término castellano indios remite a menudo a la gente de la sierra, rara vez se oye esta palabra en conversaciones en las comunas. La diferencia étnica de los indígenas de las tierras altas se percibe más bien por los marcadores distintivos externos, tales como el poncho o la ropa de los otavaleños, que se mantiene a veces incluso con el calor del trópico. Dicho esto, una anciana tsachila me preguntaba un día si los Cayapas eran indios: para ella no había ninguna duda de que los Shuaras lo eran, dado que vivían en la selva, y de ahí la deducción de que los primeros, que vivían en una vasta reserva forestal, deberían serlo también.

20Los Tsachila en cambio, con el proceso de deforestación de su hábitat, y dependiendo cada vez menos de la caza y la recolección, no podrían considerarse ya indios pues el contenido del término está para ellos más próximo a “salvajes” que a indios coloniales.

Las relaciones con la alteridad

  • 23 Son las versiones recogidas por la autora de Liborio Calazacón (Chigüilpe, 9-11-1993), Eloy Alopi (...)

21En líneas generales, la vida de los Tsachila se desarrolla de una forma extremadamente pacífica. La tradicional dispersión del hábitat, lejos de suscitar antagonismos, ha favorecido la mudanza cada vez que estallaba un conflicto social. Como veremos más adelante, se despliegan muchos mecanismos lingüísticos y comportamentales para alejar toda posibilidad de iniciativa violenta en la vida cotidiana, desde la evitación de la mirada y la sobriedad de los saludos, hasta la desaparición discreta cuando amenaza estallar una pelea. Esta manera de actuar, característica de la sociabilidad interna dentro del grupo, se aplica igualmente hacia los no Tsachila y sólo un mito se ha encontrado en su repertorio que tuviera relación con una batalla con enemigos muy poderosos. Curiosamente, aunque sea la única historia bélica en un corpus mítico exento de toda belicosidad, la historia de Wela empieza siempre con un prólogo: en otro tiempo los Tsachila eran muchos y solían hacer la guerra. Pero toda la memoria oral se reduce a esta única guerra, contra los Dobes, enemigos temibles procedentes del Occidente. Pese a la existencia de otro prólogo, el que asegura que los Tsachila eran tan poderosos como sus enemigos y que la guerra no se había decidido nunca por adelantado, ésta se gana durante una batalla en la que un ser Wela es requerido para ayudar a los Tsachila y lo hace con una técnica y un valor sobrehumanos, como los héroes nacionales salvadores de Occidente. Salvo que este Wela no era Tsachila: personaje mítico según varias versiones, un narrador le atribuye un origen blanco, incluso soldado de profesión, y otro lo describe con una apariencia tsachi, pero subrayando su carácter de mowin, especie de “fuerza espiritual”23. Pero Wela aparece también en otro relato mítico:

  • 24 Ver Tsachi manka moso (M3) en Ventura (2000a, Tomo II).

Los chamanes habían lanzado un hechizo sobre un tsachi, porque era muy guapo y buen cazador de puerco bravo (para). Por esto, desde que volvió a la selva, la piara de puercos bravos apareció ante sus ojos como un grupo de Tsachila. Éstos le convencieron de que no podía cazarlos porque no se pueden matar los tsachi entre sí y le invitaron a unirse al grupo. Pero el grupo, que quería a su vez cazar a ese Tsachi, tomó el camino de Quito para ir a buscar a Wela, que les ayudó y consiguió atraparlo. Atado en la casa, no comía ya el alimento de los Tsachila y acabó muriéndose. Una vez muerto, su espalda empezó a cubrirse de pelos de puerco bravo24

22Aquí, como en el relato anterior, Wela es un personaje venido del exterior y ayuda, no a los Tsachila, sino a los jabalíes que son vistos como Tsachila y que tratan de hecho de cazar a uno de ellos, el cual termina por convertirse en jabalí. Además del carácter perspectivista propio de las ontologías animistas, según la definición de esta última noción propuesta por Descola (2005), en este relato se ve la ayuda prestada por un personaje externo, Wela, a unas entidades pertenecientes a la cosmología tsachila. Poco importa el punto de vista del momento del relato, Wela es necesario porque los Tsachila (o las entidades así disfrazadas) no tienen el dominio suficiente de las técnicas de la guerra, aquí en forma de caza.

  • 25 En Calazacón et al. (1985: 138-143).
  • 26 Este relato me lo proporcionó en castellano Ignacio Calazacón, uno de los hombres más ancianos de (...)

23En otra colección de mitos, los Tsachila, a menudo a través de los chamanes, recurren a los soldados, otra vez personajes exteriores, que reemplazarían a Wela para resolver sus problemas. Es el caso de Basanini kuwenta joe25, en el que los soldados terminan con los Basanini, enemigos caníbales. Todavía una última versión relata la eliminación de los Takama (negros), haciendo el mismo papel que los Dobes, gracias a la intervención de Wela y de su hijo primero, y de los militares después, por la acción de los cuales estos enemigos desaparecen26.

  • 27 En efecto, existe un verbo que designa la lucha que tiene por finalidad matar (totaano, totekaa-no (...)
  • 28 Ver, por ejemplo, el relato de guerra de un anciano achuar en Descola (1993: 296-300) y el análisi (...)

24Por otra parte, no existe ningún término tsafiki para nombrar la guerra y en la versión publicada del mito de Wela, se la llama soldado kikaa-ka, añadiendo la idea militar (soldado), a la de lucha física (kikaaka)27. Sin embargo, aunque la guerra en sentido abstracto no exista y la violencia no sea cotidiana entre los Tsachila, eso no significa que no se produjeran luchas dentro del grupo: durante la kasama, el período de Pascua, tenían lugar batallas rituales todavía recordadas por los más viejos, y algunas personas de Naranjos se vanaglorian aún hoy de haber sido los más valientes. Más tarde, con la llegada de los fusiles, el objetivo no era ya la lucha con lanza, sino simplemente la producción de una enorme detonación lo más espectacular posible. Dicho esto, el valor durante estas batallas o en las expediciones de caza casi no se exhibe y pocos relatos narran con detalle los combates individuales con los animales o con el enemigo, en comparación con los relatos de caza y de guerra de otros grupos tradicionalmente guerreros, como los Achuar28. Aquí, como en las relaciones con el mundo de los espíritus, priman la prudencia y la discreción. Más aún, la violencia dentro del grupo está maldita por la tradición: uno de los espíritus más temibles, luban oko, que supuestamente chupa la sangre a los Tsachila, surgió a raíz de los asesinatos que cometieron los Tsachila entre sí en la época mítica.

25Por último, la triste historia de este último medio siglo pone bien de manifiesto el pacifismo de estos indígenas que han visto desaparecer en una sola generación la mayor parte de su territorio, que ha pasado a manos de los blancos, sin el menor indicio de rebelión. La única venganza verdadera se ha tomado por medio de la brujería y eso en conflictos particulares, nunca contra la colectividad que de un día para otro empezó a invadir sus tierras. Actualmente, una aparente indiferencia preside los primeros contactos con desconocidos, por contraste con la esquiva prudencia que caracterizaba los primeros encuentros con los blancos. Pero la curiosidad que manifiestan los Tsachila justo después parece una demostración de etnografía avant la lettre e incluso da fe de un admirable afán de etnología comparada. Pues los Tsachila muestran un gran respeto por las costumbres de los demás y sienten su interés recompensado cuando descubren costumbres comparables a las suyas, sobre todo cuando se trata de costumbres generalmente menospreciadas en su universo circundante.

26Aunque en parte remite al pasado, sigue existiendo una barrera étnica en lo referente a la alimentación, que tiende a atenuarse sobre todo a causa de la escasez de las especies más apreciadas. Así, algunas especies de caza como el hormiguero (ipili), el armadillo (jodo) o el coatí (kuchuchu) parecen tener un gusto demasiado fuerte, huelen mal y sólo se consideran apropiadas para la alimentación de los morenos o de los mestizos. No obstante, empiezan a ser consumidos por los Tsachila, sobre todo en algunas comunas en las que escasea más la caza.

27Pese al contacto cada vez más frecuente entre los Tsachila y los feto, las relaciones diferenciales se acusan también en otros ámbitos de la vida cotidiana. En las fiestas con baile, como las que proliferan actualmente en las comunas, a las que acuden invariablemente mestizos de la vecindad, se oye a menudo decir que la fiesta no es buena porque no hay gente, aunque esté llena. Eso ocurre cuando predominan los mestizos y quedan pocos Tsachila con quien bailar. Los comportamientos culturales diferenciales son muy evidentes durante estas fiestas, en las que tanto la rapidez con que se consume el alcohol como la soltura para bailar en público e incluso para pelearse pronto por la noche, marcan una distancia entre los blancos, los morenos y los Tsachila, éstos últimos mucho más discretos en todas estas cuestiones.

28Así, el menor acto que pueda asociarse al comportamiento atribuido a los feto se hará notar rápidamente y la persona que actúe de esa forma será acusada de feto, lo que ocurre a veces en los juegos de los niños. Del mismo modo y tomando en cuenta la facilidad de los Tsachila para poner apodos a la gente, las comparaciones con tal o cual clase de feto, se convierten fácilmente en un apodo del tipo Pastor (si es parecido a un pastor evangelista) o Patele (cura, del castellano tsafikizado “padre”). Esta práctica afecta también a otras colectividades étnicas, como los indígenas chachi, cuyo término étnico castellano Cayapa se utiliza para apodar a Blanca, una niña tsachila que, pese su piel blanca, habla muy poco, rasgo que se atribuye a estos indígenas por no conocer bien el castellano.

29Los matrimonios mixtos, así como el trabajo, han introducido actitudes relacionales especiales. La sociedad tsachila disponía antes de mecanismos culturales para, por un lado, reducir el coste económico de las familias demasiado numerosas o que habían sufrido desequilibrios coyunturales, y por otro, ayudar en los hogares en los que faltaba mano de obra masculina. Antes la cesión de un adolescente a otra familia era una solución corriente, pero ahora ésta se ha reemplazado por jornaleros del exterior debido a la reducción del número de hijos por familia y a la disminución de las actividades masculinas colectivas, tales como las expediciones de caza o la construcción de canoas. En cambio, como vimos en el capítulo primero, la intensificación de la agricultura ha hecho necesaria la incorporación de jornaleros del exterior. A éstos se les encomiendan también pequeños servicios como ir a comprar gas para cocinar o cigarrillos a los mestizos de la vecindad. No obstante, a medida que se va desarrollando la confianza entre patrón y jornalero, éste será invitado cada vez con mayor frecuencia a acompañar al jefe de la familia a la selva o a la pesca y, si los trabajadores están solos, dispondrán de una habitación en la casa de quien los ha contratado. Estas personas, sin llegar nunca a ser consideradas como Tsachila, acompañan a éstos durante las comidas, las salidas y las veladas de fiesta, siendo incluso objeto de los juegos de los niños. No obstante, sobre todo cuando acaban de llegar, si se cometiera un robo o una estafa, los jornaleros serían los primeros acusados, habiéndose probado a veces su culpabilidad. Como las relaciones con los trabakadores son muy ambivalentes, éstos suelen ser objeto de burlas como cualquier extranjero, sin llegar nunca a la maldad. Si, por el contrario, el jornalero llega con toda su familia, construirá una casa aparte en el recinto familiar. Hay que decir que, debido a los problemas que esto ha planteado, puesto que estas familias tratan de quedarse y de apropiarse de una parte de la tierra alegando el tiempo que han vivido en ella, esta fórmula se acepta cada vez menos y los Tsachila prefieren a los trabajadores que llegan solos. Su soledad ha acarreado muchas relaciones con mujeres tsachila, que unas veces se mantienen ocultas, y otras desembocan en uniones más estables.

30Pero las uniones mixtas no están tan bien aceptadas. En primer lugar, las uniones entre mujeres tsachila y hombres mestizos son claramente rechazadas por las leyes de la comunidad, lo que las hace doblemente temibles a los ojos de las familias que verán a su hija partir y sufrir las dificultades de las clases más desfavorecidas de la sociedad ecuatoriana. A menudo, en cuanto una mujer frecuenta a un hombre mestizo, la familia comienza negociaciones para intentar encontrarle un hombre tsachi. El objeto explícito es que se olvide de aquel que no le traerá más que problemas, de los cuales el más grave es la expulsión de la comunidad, pues las uniones mixtas se consideran una estratagema de los mestizos para apropiarse de territorio indígena. Pero la experiencia es también una buena consejera y las madres tsachila saben que las hijas unidas con hombres mestizos corren el riesgo de ser abandonadas, como lo han sido otras muchas, pues la presión social ejercida para evitar tal resultado no surte ningún efecto.

  • 29 En Cóngoma, la comuna en la que se llevó a cabo la mayor parte del trabajo de campo, siete de los (...)

31En cuanto a las uniones entre hombres tsachila y mujeres mestizas, si bien las que existen han terminado por ser aceptadas después de muchas discusiones, no por eso son deseadas29. La presencia de extranjeros que van a tener que ser considerados como autóctonos plantea, efectivamente, muchos más problemas que la presencia de otros extranjeros en la comunidad, ya sean misioneros o investigadores. Las mujeres están obligadas por los estatutos a llevar el tunan, la falda femenina tradicional, lo que la mayoría de las mujeres mestizas unidas con hombres tsachila no aceptan.

32Además, dejando aparte las leyes, la tradición y el deseo colectivo hacen que se considere buena esposa aquella capaz de elaborar buen ano ila para su marido y sus hijos y también de transmitir las buenas costumbres tsachila, incluida la lengua, a su descendencia. Por más que el resto de costumbres estén en proceso de cambio, incluso el bilingüismo que está entrando en los hogares tsachi, la alimentación no lo está. Incluso la juventud tsachila no puede concebir muchas comidas seguidas sin la presencia del plato tsachila por excelencia, el plátano molido, que preparan las mujeres. A decir verdad, todas las uniones mixtas antiguas han terminado por ser más o menos aceptadas y algunas mujeres se han integrado en la vida tsachila. Así, una mujer de Otavalo luce el tunan y habla tsafiki en su hogar del trópico, y vuelve a ponerse sus vestidos ota-valeños y recupera su quichua en cuanto vuelve a casa de su familia andina. Igualmente, una mujer morena de Esmeraldas habla tsafiki y se pone su tunan en la comuna, y se lo quita cuando va a visitar a sus parientes de la costa. Otras mujeres que no están totalmente integradas, se han visto forzadas, no obstante, a comprender el tsafiki y, por supuesto, a elaborar cotidianamente el ano ila para su nueva familia. Pero eso sí, según dicen los Tsachila afectados, en cuanto surge un problema con los niños, rápidamente se le echará la culpa a la mala educación dada por su madre. Además, si bien no se puede entrar en las intimidades conyugales, sin embargo, se ha oído decir a una esposa tsachila que vive en la vecindad, que su marido mestizo la golpeaba y la acusaba de ser una india mala y sucia cuando volvía ebrio a casa. Es decir, que por ambos lados resulta muy difícil olvidar los orígenes cuando se rompe el equilibrio cotidiano. Por lo demás, el hecho de estar casado con una mujer no tsachila se utiliza a menudo para descalificar a alguien que intenta ser líder comunitario. En definitiva, hay que reconocer que este problema, lejos de estar resuelto, se hace cada día más importante pues los jóvenes se ven obligados a priorizar una elección etnicitaria antes que sus deseos amorosos.

33Por último, en el curso de los viajes chamánicos de los pone, inducidos por el alucinógeno nepi (Banisteriopsis caapi), la presencia de espíritus con una apariencia étnica es cada vez más habitual. Un vistazo al repertorio mítico ofrece también ejemplos de la presencia de esta alteridad. Es el caso de uno de los numerosos relatos dedicados a la época en la que los jaguares venían a comerse a los Tsachila:

  • 30 Ver Kela 1 (M5) en Ventura 2000a, Tomo II).

Los tigres llegaron en forma de indios cayapas [kayapa molde, “forma de Cayapa” o kayapanan kiranla, “se les veía como Cayapas”] vestidos con su poncho tradicional. Con la agilidad de los felinos, se subieron al árbol donde los Tsachila se habían escondido, y lograron matar a unos cuantos. Los ahumaron y se los comieron, pues los Tsachila, como los perros, eran para ellos carne de caza [el narrador utiliza la palabra castellana tsafikizada animalila]. Los tigres se sirvieron de los tigrillos (na kela) obligándoles a cocinar para ellos. Los tigrillos, molestos, decidieron vengarse tomando las pieles de tigre, a las que llamaron tapi [justamente, especie de poncho que los Tsachila se ponían antes en la espalda] y los quemaron. Los tigres, dándose cuenta del desastre, apenados, se preguntaron cómo podrían vivir a partir de entonces. Uno de ellos dijo: “Me voy a transformar en búho, así podré comer ratones”30.

34Este mito constituye un ejemplo excelente de la aprehensión de la alteridad étnica en el pensamiento tsachila. En efecto, según el perspectivismo amerindio antes mencionado, las transformaciones muestran las mutaciones de las apariencias por medio de la ropa. Aquí estas apariencias están representadas, en primer lugar, por el poncho típico de los Chachi (Cayapas), después por la piel de jaguar que, en esa ocasión se considera como traje tradicional de los hombres tsachila. Así que serían los Tsachila los que habrían tomado la apariencia de jaguares, y éstos los que habrían tomado la apariencia de Cayapas. Estas apariencias proporcionan a su vez un punto de vista. Aquí, los Tsachila son caza para los jaguares, pero también para los Cayapas, lo que equivaldría a decir que estos indígenas vecinos practican simbólicamente el exocanibalismo hacia los Tsachila. La vestimenta étnica desempeña aquí la función de funda en la misma medida que la piel del jaguar, aunque parece que la última es necesaria para que la primera pueda existir, siendo la identidad étnica probablemente posterior a la de la humanidad que el perspectivismo de este mito representa.

35Los mestizos también han entrado en el sistema de transformaciones propio de la mitología tsachila. Tsabo 1 (Estrella 1), nos proporciona un buen ejemplo de ello:

  • 31 Un plato corriente entre los mestizos.
  • 32 Ver Tsabo 1 (M6) en Ventura (2000a, Tomo II).

La madre de las estrellas tenía dos hijas que estaban realizando un aprendizaje para ser chamanes. Una seguía cuidadosamente las restricciones, pero la otra no, y al desobedecer a su madre, fue comida por el buitre. Este quería más y se puso a perseguir a la otra hermana que, huyendo como en una odisea, fue encontrando poco a poco personajes que habitaban su mundo: el tucán, el pavo real, después una mujer con apariencia de mestiza en su habitación. Ésta, que era una mujer-loro, invitó a la hija de la estrella a comer un sancocho31 de maíz32.

36Después la historia continúa en otra parte y la mujer-loro ya no vuelve a aparecer. Aquí, la presencia de la mujer mestiza se enmarca en el ritmo episódico de los encuentros de personajes arquetípicos en búsquedas o huidas. Esta presencia, que parece haber sido incorporada recientemente, no tiene connotación negativa sino cotidiana. Sin embargo, la necesidad de la hospitalidad de los mestizos existe dese hace mucho, y los relatos que toman el hilo narrativo de la historia reciente recurren a ella con frecuencia pero no siempre son tan neutrales. Teto Minu 2 (El camino de Quito 2), cuenta los avatares de un grupo de Tsachila a la vuelta de una expedición comercial a Quito, como las que tenían lugar probablemente hasta los años cincuenta:

  • 33 Ver Teto Minu 2 (M7) en Ventura (2000a, Tomo II).

Los viajeros tsachila se detuvieron para pasar la noche en casa de una vieja mestiza que vivía sola al borde del camino y les invitó. En el grupo había un chamán que, mascando tabaco, se dio cuenta de que si la vieja ofrecía su hospitalidad a los Tsachila, era sólo para chuparles los ojos. Les chupó los ojos a uno tras otro, salvo al chamán, que logró escapar mostrándole las nalgas. Al día siguiente los Tsachila, al despertarse, comenzaron a reír extrañamente y el chamán, dándose cuenta de que se habían vuelto malos, los lanzó al río Toachi33.

37Aquí la vieja muestra el lado agresivo de la alteridad mestiza bajo una apariencia de bondad, pues la experiencia ha demostrado a los Tsachila que hay que ser siempre prudente con los mestizos. Pese a estas asociaciones negativas, algunas relaciones estables con ciertos feto se consideran deseables y, por ejemplo, en un bautizo católico, es corriente la búsqueda de un kopare económicamente fuerte y más todavía si es mestizo; de manera que los que tienen kopares feto de un cierto nivel están muy orgullosos de ello y valoran mucho esta relación.

Vistos desde el exterior

38Como los demás grupos indígenas de Ecuador, los Tsachila han conseguido que las instituciones oficiales reconozcan su existencia. Pero, a diferencia de otras etnias que tienen una situación económica más desahogada, como una parte de la sociedad otavaleña, los Tsachila siguen sin estar valorados más que por sus virtudes exóticas que atraen al turismo. En el curso de un rápido paseo por la ciudad de Santo Domingo, el visitante tendrá la ocasión de darse cuenta de hasta qué punto la imagen de estos indígenas sirve para atraer a la clientela, sea del sector que sea: la radio y los hoteles exhiben su nombre étnico o el nombre de una de las familias, junto a una serie de tiendas que se sirven de su imagen caricaturizada como logotipo, desde el banco a la peluquería pasando por los vendedores de helados, las empresas de transporte por carretera o las imprentas. Una estampa de niños tsachila con falda tradicional y achiote en los cabellos, en compañía de mendigos, servirá a una campaña publicitaria encaminada a atraer donaciones para “los niños de la calle” cuando jamás se ha visto mendigar a niños tsachila. A su vez, un Tsachila jugando al fútbol servirá para promover las competiciones deportivas. Viendo este exceso de referencias a los Tsachila se podría casi creer que se está en una ciudad con predominio indígena cuando, de los cerca de 200 000 habitantes de Santo Domingo, se podrían contar con los dedos de una mano los Tsachila que viven allí. Se dirá quizá que las comunas tsachila pertenecen a esta provincia, llamada ahora Santo Domingo de los Tsachilas, y que es una señal de consideración concederles tanta presencia en calidad de autóctonos. Pero nada está más lejos de la realidad pues los Tsachila siguen sin tener derechos en su región, ni como minoría, ni a título individual. Al contrario, aunque la tendencia mundial al tratamiento políticamente correcto de las minorías étnicas hace que sean respetadas cuando exhiben su vestimenta tradicional, el paternalismo, cuando no el desprecio, preside las relaciones que la población mestiza mantiene con ellos. Así, si bien en cualquier manifestación lúdica con ocasión de una fiesta cantonal en Santo Domingo resulta imprescindible la presencia de un Tsachila con vestimenta tradicional -en ocasiones todavía llamado Colorado- lo más probable es que la persona así disfrazada sea un mestizo. Si un cargo elegido de la ciudad se toma el trabajo de ir a visitar a una comuna tsachila, ésta será seguramente Chigüilpe, la más cercana al centro de la ciudad y será preciso que los indígenas exhiban su vestimenta étnica para la ocasión. Pues, aunque su cultura nunca ha sido valorada, en cambio, se ha hecho hincapié en el aspecto más externo de su etnicidad. Este aspecto folclórico es el que proporciona todavía a la ciudad algunos ingresos turísticos, que van disminuyendo progresivamente desde que otros destinos en la Amazonia se han hecho más accesibles. Este es también el motivo por el que se han empezado a crear grupos de danza y música folclórica en el seno de las comunidades tsachila pues ese tipo de espectáculos se han hecho necesarios en las fiestas de la región.

  • 34 Ver Velasteguí (1989:63).

39Precisemos que los instrumentos de música autóctona -entre los que hay una gran variedad de flautas y tambores- han desaparecido, y que el único que sobrevive es la marimba, de origen africano y adoptada por los Tsachila probablemente a partir de sus contactos con los Chachi, vecinos a su vez de la población morena de la provincia de Esmeraldas. Según un músico local, de 36 piezas que puede tocar con la marimba, sólo 16 son de origen tsachila -cantadas en tsafiki-, el resto son ritmos chachis y, en menor medida, ritmos negros34. Dos museos dedicados a su cultura material están incluso gestionados por familias rsachila en Chigüilpe y Cóngoma. Se ve, pues, el vuelco que ha experimentado la imagen pública de los Tsachila. Hasta hace muy poco tiempo, les estaba prohibido el acceso a los hoteles con el pretexto de que manchaban las sábanas con el achiote. Y mientras que los viejos tsachila se siguen avergonzando de salir a la ciudad sin pintarse, lo que les da la sensación de estar enfermos, algunos jóvenes empiezan a preferir ir a la ciudad con la cabeza pintada, sobre todo cuando tienen que tratar con la administración, convencidos de que serán mejor tratados así que si pasaran desapercibidos.

40Efectivamente, sin el adorno identificador, tanto por su dominio imperfecto del castellano como por su timidez, se encuentran siempre en situación de inferioridad. Sería demasiado decir que han aprendido a manejar su identidad con éxito, como los Shuar de Ecuador o los Kayapo de Brasil, pero empiezan a saber gestionar su aspecto exterior según sus necesidades. Un joven tsachila que tenga un conflicto con los mestizos no irá nunca a la ciudad pintado aunque lo esté en su aldea, con el fin de pasar desapercibido. En cambio, los chamanes, que tienen que exteriorizar su pertenencia étnica para atraer, tanto a los espíritus como a los pacientes mestizos, no podrán llevar a cabo sus curaciones más que si están vestidos con su ropa tradicional. Sólo se la quitarán durante los viajes de aprendizaje o de curación hacia lugares lejanos donde los peligros de estar pintado -exhibir su identidad indígena aumenta el riesgo de sufrir robos en las aglomeraciones-, superen a las ventajas: “Donde fueres, haz lo que vieres”, me resumía con sus palabras un viejo chamán tsachila para justificar esta actitud.

  • 35 “Los colorados tienen iguales derechos que nosotros sobre esta tierra. También son inmigrantes [.. (...)

41En cambio, no existe ninguna ambigüedad para los campesinos mestizos que rodean a las comunas: a sus ojos, los Tsachila son ignorantes y perezosos, además de afortunados, porque sin tener que demostrar su eficacia agrícola, se les ha concedido, nada más que por su origen indígena, el título de propiedad de sus tierras. Los colonos olvidados por la Reforma Agraria en la sierra, donde su autoctonía no les ha servido de nada para obtener ventajas territoriales, se quejan normalmente de su lucha diaria, en su opinión mucho más dura que la de los Tsachila. Esta actitud lleva incluso a revisar la historia y a que algunos hagan hincapié en el carácter igualmente extranjero de los indígenas en el territorio de Santo Domingo35.

42En cuanto al conocimiento práctico agrícola, para los pequeños productores de plátanos, la imagen de los campos a medio cultivar de los Tsachila es la prueba más evidente de su pereza sin que nadie haya intentado explicarles nunca que la agricultura intensiva para los Tsachila es una innovación reciente y que sus campos, más que empresas de plátanos, son los últimos suspiros de las selvas antropogénicas que rodeaban antiguamente sus chacras. Por este hecho y por la misma razón, los jornaleros mestizos o indígenas que trabajan para los Tsachila están siempre muy satisfechos del trato que reciben, muy lejos de la arrogancia de los patronos mestizos y mucho más flexibles en cuanto a producción y horarios. Los que los conocen desde hace mucho tiempo, no vacilan nunca en invocar el proceso “civilizador” por el que han pasado en comparación con el “salvajismo” que les caracterizaba tres o cuatro décadas antes.

43También hay que reconocer que, si bien algunos mestizos que viven en los alrededores han tratado de invadir su territorio por la política de los hechos consumados, en cambio los primeros colonos de la región siguen siendo muy respetuosos hacia los Tsachila. Reconocen haber obtenido su confianza y su amistad, gracias a las cuales han establecido relaciones de padrinazgo y de ayuda mutua. Relaciones que les han valido la apelación de amiko (del castellano tsafikizado “amigo”) o bien la de kopare (del castellano tsafikizado “compadre”).

44Tanto los ciudadanos nacionales como los extranjeros en general tienen una imagen doble y contradictoria de los Tsachila. Por un lado, no serán considerados ciudadanos de primera antes de su completa asimilación. Se aceptan mal los particularismos culturales, sobre todo cuando suscitan problemas de cohabitación. Por otro lado, cuanto más se desprenden del “salvajismo”, más se les acusa de estar corrompidos, siendo el exotismo el único rasgo valorado de las minorías étnicas. Esta ambigüedad se hace más evidente cuando uno se adentra en el complejo mundo del chamanismo. Los chamanes tsachila son muy famosos en Ecuador y se dice que, incluso las elites, incluidos los clérigos, recurrían a ellos anuguamente. Actualmente, en parte por la influencia del movimiento New Age y las medicinas alternativas, en parte debido a la revalorización de la diversidad local gracias al movimiento indígena, los elementos progresistas de las elites del país no dudarán, llegado el caso, en consultar a los chamanes tsachila, coincidiendo en eso con la gran masa de mestizos de las clases populares que nunca dejaron de acudir a ellos. Pero lo que busca esta nueva clientela en los chamanes no son maleficios o sortilegios procedentes de la tradición indígena, sino encantamientos, bendiciones de casas, o conjuros de paz que sólo tienen sentido para los poseedores de una cultura india genérica recientemente inventada en Occidente.

45En cuanto a los extranjeros, tanto los turistas como los que mantienen relaciones con los Tsachila en el marco de las ONG para el desarrollo, comparten los mismos prejuicios. Por un lado, la cooperación nacional o internacional se obstina en negar la posibilidad de poner en marcha proyectos de desarrollo en sociedades que no muestran rasgos comunitarios acusados o desprovistas de jefaturas políticas centralizadas (cf. Ventura, 1996a y 1996b). Por otro, los cambios culturales que están teniendo lugar chocan con la voluntad de conservación propia del turismo que busca lo exótico, como con las asociaciones indigenistas de vocación reservista. En cuanto a qué es lo que se valora en el chamanismo tsachila, no es tanto el sistema de relaciones con el mundo de los espíritus, que le ha valido su prestigio local, como el saber fitoterapéutico que, aunque importante, no es su característica principal. En resumen, los Tsachila están condenados a gestionar como sea este conflicto permanente entre tradición y modernidad, cuyo éxito será alcanzar un compromiso que asegure la supervivencia de una identidad tsachila, al mismo tiempo que una adaptación que les permita obtener los máximos beneficios del mundo que los rodea, pero garantizando su propia

Notes

1 Obsérvese la semejanza con el etnónimo de los vecinos chachi (Cayapas).

2 Doy las gracias a Connie S. Dickinson por haberme facilitado la versión preliminar del “Morphological Gloss of Tsafiki” (1996, ms).

3 Viveiros de Castro (1996: 443) explica esta recurrencia en los etnónimos de las lenguas indígenas por el hecho de que designan, no tanto la humanidad como especie natural, sino la condición social de la persona; y que funcionan, sobre todo cuando se modifican mediante intensificadores del tipo “de verdad” o “realmente”, más como pronombres, indicando la posición del sujeto, que como sustantivos. Este análisis podría aplicarse a los Tsachila sobre todo en cuanto a la relatividad situacional del término, aunque la explicación “referencial” propuesta por Erikson (1996: 74) explica claramente el conjunto de aplicaciones del sufijo tsa en la lengua tsafiki.

4 En una de las versiones recogidas, los Mimiyo iban vesridos como verdaderos Tsachila, pero ofrecían igualmente el resto de rasgos antisociales que se describen a continuación. Para la versión completa del mito, ver “Tsanin naka tsachi (M1)” en Ventura (2000a, Tomo II).

5 Este término se emplea en otras muchas situaciones de comparación, como en la terminología del parentesco (siendo suegro apa kuwenta, “como el padre”). Kuwenta tiene actualmente dos acepciones, una corresponde a “como si” y la otra equivale a “cuenta” que podría ser de origen castellano, en el sentido de “narrar”. Ésta última es la que se utiliza para hablar de los mitos (matu to kuwenta, las historias del tiempo antiguo). Por otra parte, la lengua quichua tiene también estas dos acepciones, cuenta o kuwenta -según la grafía utilizada- para “lo mismo que” y cuentana o cuintana -o kuwentana o kuwintana, también según la grafía utilizada-, para hablar o recitar. Es muy posible que un gran número de anriguos hispanismos de la lengua tsafiki hayan sido introducidos a través del quichua, pero no hay unanimidad en cuanto al sentido de los préstamos del léxico que presentan una correspondencia entre el tsafiki y el quichua, debido a que la lengua utilizada en la sierra en la época pre-inca hubiera podido ser de la misma familia lingüística que el tsafiki.

6 El análisis de Eduardo Viveiros de Castro (1996) sobre el perspectivismo amerindio se revela muy útil para la comprensión de los mitos tsachila. Lo que él llama “roupas” -en su versión portuguesa- , “vêtements” -en la francesa-, es decir “ropa”, transformada en “formas corporales” no hace referencia a una fisiología distintiva o a una morfología sino a afectos o capacidades que singularizan cada clase de cuerpo: lo que come, la forma en que se desplaza, como se comunica, dónde vive, si es gregario o solitario... (1996: 447).

7 Ka aparece como sufijo al final de las palabras que designan las frutas como katika (el fruto de la palmera real kati). Así, para la palmera silvestre siwide, tendremos siwideka (el fruto de siwide), siwide lunka (el fruto maduro de siwide), siwide tsotsoka (el fruto todavía verde -tierno- de siwide). Para la palmera culrivada Awe (chonta), el fruto será awe puka mientras que aweka significa el corazón de la palmera, siendo este corazón un manjar y por tanto un producto final significativo fuera de un todo, como decíamos antes. Para conocer en mayor profundidad las relaciones de los Tsachila con su entorno, ver Ventura (2000a, Tomo I, esp. Capítulos 4 y 5).

8 Según Jeambrun y Sergent, que investigan las fuentes históricas para hacer el análisis comparado del albinismo en los amerindios, parece haber una ambigüedad en los Tule (Cuna) de Panamá con respecto a los albinos que empujaría a éstos a los márgenes de la sociedad, tanto hacia arriba -considerándoles superiores, atribuyéndoles relaciones especiales con el mundo de los espíritus y confiándoles funciones sociales eminentes -como hacia abajo- infanticidio y prohibición de matrimonio en los albinos adultos -, ambigüedad compartida por otras sociedades amerindias (Jeambrun y Sergent, 1991: 61-105 y 215).

9 El albinismo óculo-cutáneo en los amerindios es de tipo tirosinasa positiva, que comporta un cierto grado de producción de melanina, que se desarrolla con la edad; produce una coloración que va in crescendo tanto de la piel como de los ojos y los cabellos a lo largo de la vida de la persona afectada, motivo por el cual se conoce también como albinismo parcial (Jeambrun y Sergent, 1991: 150-153).

10 Contado pot Catalina Calazacón y recogido y ttaducido por Ramon Aguavil, este mito fue publicado en Calazacón y Otanzona (1982: 250-253).

11 Según Jeambrun y Sergent (1991: 152-155), el hecho de que los amerindios presenten en conjunto la misma forma de albinismo, parece constituir una prueba suplementaria de su homogeneidad genética; homogeneidad propia de las sociedades consideradas como grupos genéticos aislados, procedentes del elevado número de matrimonios consanguíneos. Ahora bien, aunque la idea de grupo genético aislado entra en contradicción con la hipótesis de la etnogénesis reciente expresada por Frank Salomon (1997) mencionada en el capítulo anterior, el albinismo podría proceder de uno de los grupos principales en el momento de la constitución del actual grupo tsachila, y son muchos los documentos que hablan de albinismo, tanto en ciertos grupos del pie-demonte oriental andino como de la sierra.

12 Valentín me contó la historia de su vida durante varios días en mi segunda estancia en el campo en Cóngoma. Tres años después tuve la ocasión de conocer la otra cara del relato según las memorias de un misionero evangelista que había hecho su apostolado en San Miguel de los Colorados (ver Elliot, 1975).

13 Ya sea la donación de hijos no deseados por parte de mujeres solteras, o de familias que tienen demasiados hijos en general o de un sexo en particular, la práctica de la adopción es corriente y puede alcanzar incluso a niños no tsachila, sin que ello plantee grandes problemas de integración.

14 El tunan y el manpe tsanpa se distinguían antiguamente por el grosor de las rayas, más estrechas en el tunan de las mujeres. Algunos Tsachila explican que en otro tiempo tanto uno como otro eran sólo de dos colores, e! blanco natural del algodón, y negro, obtenido de un tinte procedente de las hojas de la planta tsechoro (Synechanthus warseewiczianus). Más tarde, las mujeres habrían añadido el rojo.

15 La pintura se obtiene aplastando pequeñas semillas contenidas en el fruto del achiote a las que se añadía antiguamente la grasa de las semillas aplastadas del lonko (Carapa guianensis). Hoy los Tsachila realizan la mezcla con vaselina del mercado. Hasta hace muy poco, las mujeres se teñían también la parte frontal de los cabellos con achiote, pero a excepción de las muy mayores, el resto ya no lo hace. En cambio, casi todos los hombres mayores y algunos jóvenes, comprometidos o por su efecto estético, exhiben este aspecto que tiene ya un valor identitario. Completan su peinado con un corte redondo en la cabellera acompañado del afeitado de la parte inferior de la cabeza. Este peinado ha experimentado cambios a través del tiempo, según la moda de cada época, como testimonian los grabados antiguos y las fotografías de que disponemos desde principios del siglo xx. Algunos Tsachila han confesado que los de antaño no se peinaban con achiote pues este tasgo obedece tan sólo a una decisión del jefe Joaquín Zaracay para alejar la epidemia de disentería (asan pe) que les estaba diezmando y que fue la causa de la migración de su grupo desde Cocaniguas, al norte de Santo Domingo, hasta el actual emplazamiento de la ciudad. Sus descendientes constituyeron más tarde la actual comuna de Bua, en los márgenes del río del mismo nombre. Esta afirmación no carece de lógica, dado que el achiote forma parte de los rituales de curación chamánicos, y es posible que antes los Tsachila no lo utilizatan de forma permanente. De hecho, Stevenson (1826: 491-496) publica un grabado de un indio colorado -en ese caso, acompañado de otro grabado, diferente, representando un indio yumbo- que no solamente no exhibe los cabellos rojos, sino que se viste de manera completamente distinta de la de ahota. De rodas formas, podría ser que Stevenson se equivoque de etnia en su representación, pero también pudiera ser que, como ocurre desde hace un cierto tiempo, los Tsachila, al igual que muchos otros grupos humanos, se pongan sus mejores galas para ofrecer su imagen al exterior. También Wiener (1885: 273-275) describe un aderezo tsachila diferente del representado por Stevenson, y que a su vez es diferente del que hoy se tiene por tradicional. Sea como fuere, el rojo del achiote ha valido a los Tsachila el nombre castellano de Colorados y no parece que sea sin motivo si leemos las descripciones que tenemos desde el siglo xvi.

16 Hablaré de esta técnica más ampliamente en el capítulo 3.

17 La historia de una mujer de Peguche (Otavalo) que, habiendo sido aclcanzada pot el arco iris, concibió un hijo albino, es recogida por Parsons, E.C. (1945) Peguche, canton of Otavalo, Province of Imbabura, Ecuador. A study of Andean Indians, University of Chicago Press y citada por Jeambrun y Sergent (1991: 256).

18 Ver más adelante en este capítulo.

19 Hay que distinguir el discurso de los Tsachila de la ideología procedente de los Estatutos de la Tribu de los indios colorados, redactados en 1975 y revisados en 1979 por primera vez. En este texto, en el que se constata un énfasis en la racialización de la identidad, se consideran miembros de la tribu: “los hijos de padres de raza colorada, aceptados en calidad de miembros en la comuna en la que residen, que se hubieran casado con personas de la misma raza y se decide irrevocablemente que el que no respetara esta disposición, sería expulsado definitivamente de la tribu de indios colorados, dado que es imperativo salvaguardar la pureza de la raza y por tanto su autenticidad y permanencia en América” (Art.5c, Cap.III); y que por otra parte “No serán considerados miembros de la tribu los que, siendo personas de otra raza, se hubieran casado con un miembro de la comunidad de indios colorados” (Art.6j, Cap.III). Pero pese al extremismo de estas declaraciones, dado que no se ha oído nunca un discurso exclusivo en estos términos, hay que señalar que la redacción de la ley tsachila no tiene nada que ver con la “pluma” india. Ver también CAAP (1985).

20 C.S. Dickinson, comentario personal.

21 Viveiros de Castro (1996: 449 y sig.) centra su análisis del cuerpo como diferenciador en la etnología regional amazónica. Me permito ampliarlo aquí al conjunto de las tierras bajas, puesto que, pese a las diferencias, los Tsachila parecen encontrar su sitio en muchos rasgos característicos de las cosmologías amazónicas.

22 Como señalé en el capítulo 1, en su paso por la región, Charles Wiener (1885: 273) informa de la presencia de jornaleros negros recogiendo el caucho entre los Indígenas pero, como informan ciertos relatos, éstos los habrían conocido mucho antes.

23 Son las versiones recogidas por la autora de Liborio Calazacón (Chigüilpe, 9-11-1993), Eloy Alopi (Cóngoma, 24-11-1993) y Juan Evangelista Aguavil (Naranjos, 28-11-1993).

24 Ver Tsachi manka moso (M3) en Ventura (2000a, Tomo II).

25 En Calazacón et al. (1985: 138-143).

26 Este relato me lo proporcionó en castellano Ignacio Calazacón, uno de los hombres más ancianos de Cóngoma en aquel momento.

27 En efecto, existe un verbo que designa la lucha que tiene por finalidad matar (totaano, totekaa-no), otro para designar la lucha sin más (Jalaano), otro para matar (orakino), otro para esforzarse (tenfeno) y otro para vencer (feino). Pero lo que hace interesante la utilización del término “soldado” en castellano es la atribución a Wela de esta concepción guerrera, igualmente extraña para los Tsachila.

28 Ver, por ejemplo, el relato de guerra de un anciano achuar en Descola (1993: 296-300) y el análisis de este tipo de relatos autobiográficos en Taylor (1997).

29 En Cóngoma, la comuna en la que se llevó a cabo la mayor parte del trabajo de campo, siete de los casos de uniones mixtas entre hombres tsachila y mujeres mestizas fueron aceptados después de haber sido objeto de largos debates en las asambleas comunales. En algunos casos, mujeres unidas a no-Tsachila tuvieron que dejar su comuna. La tendencia a casarse con Tsachila sigue siendo fuerte. Así, ciertas familias que se quedaron fuera de las comunas cuando tuvo lugar la adjudicación del territorio étnico, potencialmente más próximas a la población mestiza, no solamente preservan les cultígenos y los rituales tradicionales, quizá incluso más que los otros, sino que han establecido todas sus alianzas con miembros de la comuna de Cóngoma, lo que matiza la hipótesis de que la tierra comunal es la única causa del mantenimiento de la unidad étnica.

30 Ver Kela 1 (M5) en Ventura 2000a, Tomo II).

31 Un plato corriente entre los mestizos.

32 Ver Tsabo 1 (M6) en Ventura (2000a, Tomo II).

33 Ver Teto Minu 2 (M7) en Ventura (2000a, Tomo II).

34 Ver Velasteguí (1989:63).

35 “Los colorados tienen iguales derechos que nosotros sobre esta tierra. También son inmigrantes [...] No es la falta de tierra que les hizo venir hasta aquí pero más bien algún tipo de enferdad [...] A diferencia del indio de Chigüilpe, tuvimos que luchar bastante para lograr el título de propiedad de la finca [...] el Estado no me regala ninguna tierra por ser nativo de allá...”(De Suremain, 1990: 12-13). El testimonio se refiere al desplazamiento partiendo de Cocaniguas bajo la égida del Jefe Joaquín Zaracay mencionado antes.

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