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Indigeneidades contemporáneas: cultura, política y globalización

 | 
Marisol de la Cadena
, 
Orin Starn

Quinta parte. La autorrepresentación indígena, los colaboradores no indígenas y la política del conocimiento

Capítulo 13. Glaciares que se derriten e historias emergentes en las montañas San Elías

Julie Cruikshank

Note de l’auteur

Note portant sur l’auteur1

Texte intégral

1Andre Beteille (1998) nos recuerda que los conceptos viajan con un equipaje que puede ganar un inesperado peso ideológico. Él pone en la mira el uso casual de “indígena”, una idea con significados históricos superpuestos que se acumularon inicialmente durante el expansivo colonialismo europeo y que, en tiempos más recientes, proliferaron en los discursos poscolonia-les. Indígena es un concepto que ahora es acogido en todo el mundo, sugiere Beteille, el mismo que es aplicado de manera indiscriminada a pueblos que antes los antropólogos denominaban “tribus”. Beteille se refiere a las ironías de la exportación de este término desde las clásicas sociedades de colonizadores (Norteamérica, Australia, Nueva Zelanda, etc.) a escenarios geográficos donde complejos movimientos populares desafían tal abreviatura.

  • 2 El Oxford English Dictionary define indígena como “nacido o producido naturalmente en una tierra o (...)

2No obstante, el concepto “indígena” se ha expandido en términos retóricos desde una categoría exógena hacia una de autodenominación, la cual significa reconocimiento cultural, defensa de los derechos humanos y protección bajo la legislación internacional (Stavenhagen 1996).2 En un mundo hoy en día universalizado en términos abstractos como poscolonial, la investigación etnográfica de las identidades indígenas emergentes podría contribuir al análisis social en escenarios donde siguen siendo controver-siales los derechos a la tierra y el estatus legal, económico y social de las minorías. Las investigaciones antropológicas sobre el compañero de viaje del indigenismo, el término igualmente esencializado de nacionalismo, han demostrado que el nacionalismo no es una cosa, y que lo que podría parecer superficialmente como una categoría europea, con frecuencia esta inserta en ideologías radicalmente divergentes.

3En las prácticas cotidianas, el término indígena ahora es empleado con más frecuencia en contextos relacionales, antes que como una categoría principal de autoadscripción. Por ejemplo, en el Canadá, los términos “aborigen” o “primera nación” surgieron como las formas preferidas de auto-rreferencia durante los años 1980 y 1990. “Primera nación” sustituyó al término administrativo de “banda india” empleado durante mucho tiempo por el gobierno de Canadá, mientras que “aborigen”, el término más inclusivo, abarca a los inuit y los métis. En el norte del Canadá, las autodenomi-naciones en las lenguas locales son de uso frecuente. Sin embargo, indígena está convirtiéndose en la primera opción de algunos jóvenes activistas urbanos, quienes describen los términos “aborigen” y “primera nación” como muy entrampados por los discursos estatales oficiales. Invocada con referencia a las emergentes alianzas internacionales, la indigeneidad resalta las similitudes con otras poblaciones que comparten historias de despojo, empobrecimiento y escolaridad obligatoria. Cada vez más autorizado por las comisiones de trabajo de la ONU, el indigenismo ha sido identificado como una nueva clase de entidad global que cobra impulso en la actualidad (Niezen 2000: 119). No obstante, su uso creciente, tal como muestran los artículos de este libro, evidencia las tensiones.

4En el Canadá, si bien el nuevo indigenismo es crecientemente un proceso relacional y construido, este emerge de una historia de distintos encuentros y se elabora sobre diversas conexiones. Los procesos tempranos de formulación de tratados en la Norteamérica británica, sugieren que los poderes coloniales reconocieron tácitamente la soberanía local. La posterior demarcación de una frontera internacional a través de Norteamérica en 1867, separó al Canadá de Estados Unidos y asignó arbitrariamente a las poblaciones aborígenes a un Estado-nación o al otro. Un siglo después, una nueva generación de jóvenes activistas, envalentonados por la protesta social y el activismo radical que caracterizaron a los años 1960, empezaron a reconstruir alianzas transfronterizas. En la costa oeste canadiense, las primeras naciones forjaron vínculos con los maoríes de Nueva Zelanda durante los años 1970 (Tsing en este volumen). Más al Norte, redes circumpolares han unido a los pueblos de las regiones ártica y subártica en pro de causas comunes (Minority Rights Group 1994; Smith y McCarter 1997). Encuentros en curso con los estados poscoloniales, con la ciencia y con las organizaciones internacionales, son temas explorados en este capítulo.

5La teoría poscolonial nos obliga a mirar críticamente cómo fueron exportadas desde Europa las categorías de la Ilustración —mediante la expansión imperial— a lugares como el noroeste norteamericano —considerado alguna vez como “el borde del mundo”—, y cómo es que estas categorías se han sedimentado en la práctica contemporánea. En este capítulo, presto atención al concepto de indigeneidad a través de los lentes del conocimiento local, en un escenario donde tal conocimiento, por lo visto, está ganando terreno, pero que, en gran medida, todavía es recibido y adjudicado dentro del marco de las normas científicas del universalismo. Rastreo algunas de las continuidades o similitudes en las formas como son desplegados los conceptos de conocimiento —considerados diversamente como siendo “locales”, “indígenas”, “occidentales” o “universales”—, argumentando, al mismo tiempo, que la colonialidad de la indigeneidad es a veces reforzada por las jerarquías, incluso en aparentes contextos progresistas.

6Mi capítulo nace a partir de un enigma de mi investigación etnográfica —la aparición de los glaciares en las historias de vida contadas por mujeres indígenas ancianas que nacieron a finales del siglo xix y que vivieron toda su vida en el interior, cerca de las montañas San Elias. Pasé los años 1970 y principios de los 1980 en el territorio Yukon, donde trabajé con varias mujeres, ávidas por documentar sus memorias para generaciones más jóvenes. Entre los relatos que ellas grabaron, había algunos acerca de un año desesperantemente frío a mediados del siglo xix cuando no llegó el verano, y acerca de los glaciares que maldijeron a los lagos y que eventualmente estallaron con consecuencias catastróficas. Sus historias registraban también los viajes hechos por sus ancestros athapaskan de tierra adentro y los tlingit de la costa, quienes se casaron entre sí, comerciaron y viajaron entre la meseta de Yukon y el golfo de Alaska. En ocasiones, los protagonistas atravesaron a pie los glaciares, y otras veces viajaron en canoas de álamo talladas a mano, bogando bajo puentes de glaciar que periódicamente cubrían los principales ríos que desembocan en el Pacífico y que provienen de las alturas del interior de país. Otras narrativas contaban cómo los extraños, k’och’en (“la gente de las nubes”, sin color), llegaron por primera vez a tierra adentro procedentes de la costa, atravesando glaciares, y las transformaciones que preludiaba su arribo.

7Inicialmente, me sentí perpleja por las referencias a glaciares en estas historias de vida. Hacia los años 1970, las mujeres que conocí estaban viviendo bastante tierra adentro, lejos de los campos de nieve de San Elias; no obstante, insistieron en incluir relatos sobre los glaciares para explicar la historia humana regional. Las conexiones que establecieron ellas me llevaron a cierta literatura centrada en tres temas aparentemente distintos que empleo para enmarcar esta discusión: historias de cambio medioambiental, el análisis de los encuentros coloniales y los debates acerca del conocimiento local.

8En primer lugar, las historias de glaciares me orientaron hacia los relatos sobre cambios medioambientales que sucedieron en el noroeste norteamericano durante la vida de los padres y abuelos de estas mujeres. Las narraciones de riesgos geofísicos que predominan en estos relatos están asociadas con las últimas fases de un período que algunos científicos denominan “Pequeña Edad de Hielo”. Jean Grove, el geógrafo físico que acuñó este término para referirse a un intervalo de enfriamiento global entre la Edad Media y principios del siglo xx, rastrea algunas de sus ambigüedades en su texto clásico La Pequeña Edad de Hielo (1988), donde señala que las cronologías varían de región en región. Con el mismo título, el libro reciente del arqueólogo Brian Fagan (2000) sugiere que el periodo fue de 1300 d. C.-1850 d. C. para la Europa Occidental, pero también anota que los científicos no están de acuerdo con respecto a las fechas. En el noroeste del Pacífico, el período que se menciona por lo general es el que va desde 1500 d. C. hasta 1900 d. C.

9En segundo lugar, sostengo que las historias de glaciares retratan también los encuentros humanos que coincidieron con fases tardías de esta Pequeña Edad de Hielo. En el golfo de Alaska coincidieron dos procesos fundamentales que con frecuencia son discutidos por separado: cambios geofísicos (el territorio de las ciencias naturales) y las incursiones coloniales europeas (una esfera de las ciencias sociales y las humanidades). Hacia finales de los años 1700, cuando los campos de hielo estaban especialmente activos, también lo estaba el comercio de pieles transportadas desde el lejano noroeste americano a Londres, París y Moscú. Tanto los relatos escritos como orales retratan encuentros con paisajes cambiantes, pero también con los europeos que estaban cruzando los glaciares desde el Pacífico hasta alcanzar el interior hacia fines del siglo xviii. De manera particular, otro tipo de encuentro se seguía de tales contactos —entre las historias escritas y orales contadas acerca de tales eventos, y sus subsecuentes lectores y oyentes, a medida que fueron absorbidas en diferentes tradiciones de conocimiento. Las historias de glaciares se mueven a través del tiempo, conectan con otros, y están siendo revitalizadas a medida que el cambio de clima global influye en las condiciones glaciales locales.

10En tercer lugar, empleo el término conocimiento local para referirme al conocimiento tácito encarnado en las experiencias de vida y que es reproducido en el comportamiento y el discurso cotidianos. Caracterizado de modo diverso como “superstición primitiva”, “sabiduría ancestral” o “ciencia indígena”, desde hace mucho que ha sido enmarcado como un estorbo para los conceptos de la racionalidad occidental. Por lo tanto, el conocimiento local es un concepto usado con frecuencia en forma selectiva y de maneras que revelan más acerca de las historias de la ideología occidental que sobre las formas de aprehender el mundo. Luego sigue su encarnación a fines del siglo xx como conocimiento “indígena” o “ecológico”, el mismo que presenta el conocimiento local como un objeto de la ciencia —como dato potencial—, antes que como un tipo de conocimiento que podría informar a la ciencia. Sostengo que el conocimiento local no es algo que esté esperando ser descubierto, sino que, más bien, es continuamente producido en situaciones de encuentro humano; entre vecinos de la costa y de tierra adentro, entre visitantes coloniales y residentes, y entre científicos, administradores y ambientalistas y las primeras naciones contemporáneas.

11Empiezo con unas cuantas palabras sobre las dimensiones físicas de las montañas y de los glaciares en este lugar. Luego bosquejo algunas historias viejas y nuevas que muestran cómo los temas de cambio medioambiental, encuentros humanos y conocimiento local son todavía centrales para las luchas en lugares descritos como “lejanos” a pesar de su vieja imbricación con los mercados mundiales. Concluyo con una referencia a las historias contradictorias que circulan en estas montañas y a sus conexiones en curso con la memoria, la historia y los derechos indígenas. No es de sorprender, los marcos interpretativos parecen estar permanentemente reformulados por todos lados para satisfacer las especificaciones contemporáneas. Perspectivas perspicaces de los estudios actuales sobre la memoria y el olvido, permiten esclarecer cuán profundamente trenzadas están estas tres hebras —medioambiente cambiante, encuentros humanos transformadores y debates sobre el conocimiento local— a medida que circulan en contextos transnacionales bajo nuevas rúbricas como ambientalismo, poscolonialismo y “conocimiento ecológico tradicional” en sus diversos acrónimos.

12De manera importante, los campos de hielo Ranges incluyen a glaciares emergentes —de gran interés para las ciencias geofísicas. Los glaciares emergentes pueden avanzar varios kilómetros, a veces sin previo aviso tras varios años de estabilidad, y con frecuencia crean lagos represados por hielo, los mismos que crecen hasta reventar cuando el hielo se adelgaza y la represa se rompe. Los glaciares emergentes también se dan en Groenlandia y la Antartica, pero aspectos de escala y accesibilidad hacen que sea más fácil estudiarlos en las montañas San Elias. De más de cuatro mil glaciares existentes en estos campos de hielo, un conjunto relativamente grande —por lo menos 200— tiene esta característica. En este lugar, vemos ahora la naturaleza representada de muchas formas —como “tierra salvaje primordial”, o un “laboratorio de cambio climático”, o un “gigante parque de diversiones infantil” para los ecoturistas. En el noroeste canadiense, tales descripciones compiten hoy con perspectivas de los residentes indígenas locales que vivieron y cazaron en estas tierras hasta 1943, cuando fueron reubicados al este de la autopista Alaska, luego de que el Santuario Kluane Game (y, más tarde, Parque y Reserva Nacional Kluane) fuera establecido como la primera “área protegida” de Yukon.

13Comienzo con una historia acerca de un glaciar, hoy oficialmente conocido como glaciar Lowell, que escuché por primera vez en noviembre de 1978 cuando la señora Kitty Smith, de casi 90 años en ese entonces, me pidió que lo grabara. Nacida aproximadamente en 1890, ella creció en el valle del río Tatshenshini. Cuando niña, llegó a estar bien familiarizada con las oleadas glaciares impredecibles y los desafíos interpretativos de vivir con glaciares. El glaciar Lowell, por ejemplo, ha cruzado el río Alsek más de una vez. La señora Kitty Smith lo identificó con el nombre de Nálùdi, o “el que detiene a los peces”, porque interrumpió las migraciones del salmón río arriba hasta el interior, dejando salmones sin salida al mar en el lago Kathleen.

14Su narrativa muestra las consecuencias de la arrogancia, un tema clásico en las historias aquí contadas. Nálùdi, señala ella, fue provocado para surgir como avalancha cuando un niño atolondrado, que viajaba al interior con comerciantes tlingit de la costa, se burló de un chamán athapaskan calvo. “¡Ah, ese anciano —dijo supuestamente—, la parte superior de su cabeza es justo como el lugar donde juegan las ardillas, un tronco tirado pelado!”. Para castigar su trasgresión, el chamán se retiro a lo alto de un gran risco frente al glaciar, y empezó a soñar, invocando al glaciar para que avanzase a través del valle del río Alsek. Convertido en avalancha, llegó a este risco y construyó un inmenso muro de hielo que represó el río y creo un lago aguas arriba de cientos de kilómetros de largo. Cuando eventualmente reventó esa represa de hielo, el aluvión resultante barrió el paisaje, las familias tlingit anegadas acamparon en la confluencia de los ríos Alsek y Tatshenshini. Nálüdi surgió como avalancha nuevamente, señala ella, poco después de su propio nacimiento. Ese verano, el glaciar bloqueó el río e inundó la cuenca del valle durante solo unos días antes de drenarse (Cruikshank y Sidney, Smith y Ned 1990: 205-208, 332-333; McClellan 2001 [1975]: 71-72).

15Estos eventos están preservados en los registros de las ciencias geológicas, aunque los científicos brindan diferentes explicaciones causales para las avalanchas (Clague y Rampton 1982). Ellos estimaron que el avance del glaciar Lowell creó un represamiento de doscientos metros de altura hasta que se detuvo frente a la montaña Goatherd y confinó el lago neoglacial Alsek a mediados del siglo xix, tal como lo había hecho repetidas veces durante los 2.800 años previos. Cuando la represa se quebró, descargó agua a lo largo del valle Alsek con un caudal impresionante, vaciando el lago en uno o dos días. Ondulas gigantes dejadas a su paso son todavía visibles desde el aire y sobre el suelo. Los científicos ahora se refieren a las historias orales, ligadas a genealogías de personas específicas, que sugieren el año 1852 como una fecha posible de la última avalancha importante (De Laguna 1972: 276).

16Aquí están en cuestión dos nociones divergentes de agencia e interpretación. Una diferencia clave entre las tradiciones orales athapaskan y el discurso científico, es que las narrativas de los mayores mezclan la historia natural y social, mientras que los científicos que evalúan el cambio medioambiental describen como uno de sus objetivos la separación de los factores naturales de los culturales. Los mayores, por ejemplo, mencionan lo tonto que es “cocinar con grasa” cerca de los glaciares, para que esto no excite al glaciar o al ser que vive dentro del glaciar. La comida debe ser hervida, nunca frita, en la presencia de los glaciares, y no se debe permitir que algo de grasa escape de la olla. Inevitablemente, tales explicaciones quedan fuera de la mayoría de los estudios contemporáneos del “conocimiento local”, puesto que no encajan fácilmente en las comprensiones científicas contemporáneas de la causalidad y tampoco contribuyen a las bases de datos.

17Otras historias acerca de glaciares son más difíciles de comprender, como aquellas que retratan a los glaciares emitiendo un calor tan intenso que la gente se veía obligada a sumergirse en los ríos glaciales para evitar ser consumida. Sabemos de las terribles consecuencias de las epidemias, especialmente de la viruela, que arrasaron la costa del Pacífico Norte durante el siglo xix, y que sudar y sumergirse en agua alternadamente fue una estrategia empleada por sus víctimas en busca de alivio (Gibson 1983). Pero se conocen pocos detalles acerca de las epidemias que se propalaron hasta Alsek. El médico de salud pública Robert Fortuine (1989) identifica la epidemia costeña de viruela que ocurrió entre 1835 y 1840 como uno de los eventos más significativos en la historia de Alaska. Comenzando por Sitka, se expandió hacia el Norte hasta el canal Lynn. La antropóloga Ca-tharine McClellan estima que barrió Alsek en 1838, y que otra epidemia de viruela siguió en 1862 (McClellan 2001 [1975]: 24, 223). Dos epidemias y una avalancha deben haber coincidido en una sola generación, pero la magnitud de pérdidas parece haber impedido la transmisión de relatos de primera mano hasta el presente.

18El historiador Mike Davis ha documentado cómo es que la expansión imperial a través de Asia fue posible cuando coincidió con las sequías y hambrunas inducidas por El Niño a fines del siglo xix (Davis 2001). En el noroeste del lejano noroeste americano, los mercaderes tlingit encontraron intrusiones similares durante las fases tardías de la Pequeña Edad de Hielo. Ellos viajaron tierra adentro en 1852 y destruyeron Fort Selkirk, un punto de comercio que el negociante Robert Campbell de la Hudson Bay Company había establecido tres años antes para desviar el comercio desde las redes aborígenes hacia las manos británicas.

19Los antropólogos, geógrafos e historiadores han demostrado el poder perdurable de los elementos del paisaje que sirven como puntos de referencia que anclan memorias, valores y conocimiento tácito. Un creciente cuerpo de investigaciones acerca de la memoria social, sugiere que los paisajes son lugares de rememoración y sitios de transmisión, y que las formas de la tierra culturalmente significativas con frecuencia proporcionan un tipo de archivo en el que las memorias pueden ser mentalmente almacenadas (Boyarin 1994). No obstante, en las montañas San Elias podemos ver también cómo los rasgos cambiantes del paisaje, como los de los glaciares fluctuantes, han provisto también un material imaginativo para comprender las cambiantes circunstancias sociales que afectan los asuntos humanos. En efecto, los relatos oralmente narrados ofrecen observaciones empíricas sobre los cambios geofísicos y sus consecuencias, pero también demuestran cómo los glaciares brindan material para evaluar los cambios provocados por las historias coloniales.

20Tales interpretaciones superpuestas y contrapuestas de los glaciares tienen consecuencias en el siglo xxi. Ellas parecen tipificar o inclusive modelar pugnas clásicas y permanentes acerca de los significados culturales, las que se replican en los debates contemporáneos. Las implicaciones de lo que Bruno Latour denomina esta “gran divisoria” que diferencia la naturaleza de la cultura, prosiguen difundiéndose internacionalmente a través de debates acerca del medioambientalismo, la biodiversidad, el cambio climático global y los derechos indígenas (Latour 1993; véase también Franklin 2002; Hornborg y Pálsson 2000; Macnaghten y Urry 1998).

21Ahora paso a algunas narrativas contemporáneas que ofrecen puntos adicionales de superposición y contraste.

Nuevas historias de glaciares que se derriten

22En los años 1990, los campos de hielo San Elias empezaron a revelar novedosas sorpresas. Tres “descubrimientos” recientes muestran justo cuán resbaladizas pueden ser nuestras visiones sobre la naturaleza y la sociedad. En 1991, un biólogo avistó una pieza rectangular de piel de animal, de aproximadamente un metro de largo y medio metro de ancho, como producto del descongelamiento de un glaciar cercano al centro de lo que ahora es el Parque Nacional Kluane. La piel había sido trabajada por humanos —con cortes alrededor del borde y un posible fragmento de tira de cuero—, y parecía vieja. En cumplimiento de la legislación canadiense, el biólogo Hik informó al personal del Parque Kluane, quien se encargó de la piel y luego la envió a las oficinas centrales del Parque en Winnipeg, donde ha permanecido en una congeladora. Parece haber sido dejada en los campos de hielo centrales por un viajero, aproximadamente mil años atrás (1110 de nuestra era +/- 50, calibrado para dar cuenta de las fluctuaciones de carbón en la atmósfera). Luego de ser identificada como piel de oso, los científicos del parque tenían la esperanza de que podría revelar información acerca de las relaciones y diversidad genéticas en la población de osos pardos de Kluane a través del tiempo; sin embargo, ninguna información genética ha sido recuperable debido a los repetidos congelamientos y descongelamientos (comunicación personal de David Hik, Universidad de Alberta, 1992; y David Arthurs, Parks Canada, 2003).

23Seis años más tarde, en 1997, un biólogo de la vida silvestre que caminaba cerca de una cuenca de tipo alpino que mira al Norte, a unos 1830 metros sobre el nivel del mar, tropezó con una concentración de un kilómetro cuadrado de excrementos de caribúes deshelándose de un parche de hielo de tipo alpino. Los artefactos estaban literalmente manando de un deshielo. Investigaciones posteriores revelaron evidencia de antiguos caribúes pastoreando en la montaña denominada Thandlät —en la lengua tutchone del Sur.

24Los científicos describen esto como una oportunidad rara para explorar cuestiones acerca de la ecología prehistórica de grandes poblaciones de caribúes, las consecuencias del cambio climático para los caribúes, y el uso humano de los sitios de caza de elevada altitud. Los excrementos contienen DNA mitocondrial y nuclear que los biólogos intentan comparar con el de las poblaciones de caribúes vivientes, así como el polen antiguo que podría ayudar a reconstruir los climas del pasado (Kuzyk et ál. 1999). Al 2003, en el sudoeste de Yukon han sido identificados 72 parches de hielo de tipo alpino, generalmente de no más de un kilómetro cuadrado y 50 metros de profundidad. Dieciocho de estos han revelado herramientas, y el trabajo prosigue. Las fechas de radio carbono para el caso de las herramientas de maderas raras y otros materiales orgánicos que se deshielan de estos parches, demuestran una relación perdurable entre los caribúes y los cazadores humanos a gran altitud y latitud durante por lo menos 8000 años, justo hasta fines del siglo xix (Farnell et ál. 2004; Hare et ál. 2004; Krajick 2002).

25Los arqueólogos que trabajan en los territorios athapaskan están acostumbrados a realizar sus inferencias a partir de escaso registro material. Los cazadores subárticos elaboraron sus herramientas, en gran medida, a partir de materiales perecibles —pieles, maderas, tendones—, los usaban, los abandonaban y rehacían a medida que los necesitaban, una tecnología construida a partir de principios ingeniosos y llevada en la cabeza antes que en la espalda. Por lo tanto, y de manera comprensible, las herramientas perfectamente preservadas hechas a partir de materiales orgánicos y que se revelan en los deshielos de los glaciares, son espectacularmente interesantes para los científicos así como también para la gente local, si bien por razones diferentes. En las subsiguientes investigaciones de los parches de hielo en Yukon, los arqueólogos y las primeras naciones de Yukon han formado asociaciones, y los miembros de las comunidades han participado en la investigación arqueológica de campo. Campamentos culturales organizados por la primera nación champagne-aishihik en torno al tema de los parches de hielo, han incluido la visita de científicos para que se reúnan con estudiantes locales. En Alaska, los arqueólogos están empleando ahora modelos del sistema de posicionamiento global (GPS) para “realizar prospecciones” en sitios de deshielo potencial que podrían entregar evidencia similar al otro lado de la cadena San Elias.

26Mucho más ampliamente publicitado fue el descubrimiento accidental de los restos de un joven cazador, un hombre de alrededor de 20 años de edad. Él se estuvo deshelando de un glaciar ubicado en los territorios tradicionales de la primera nación champagne-aishihik (ubicados también dentro del Parque Provincial Alsek - Tatshenshini). Su muerte probablemente fue accidental. Su sombrero tejido de raíces de abeto, parte de su manto de piel de ardilla, algunas herramientas (incluido un cuchillo de hueso con restos de hierro) y una pieza de pescado que llevaba consigo se preservaron junto a él. Su manta, fechada por radio carbono en el 550 de nuestra era, contenía trazas de polen de abeto y de pino y algunas escamas de pescado. Los ancianos locales le pusieron el nombre de Kwäday Dän Ts'ínchi o “persona hallada de hace mucho tiempo” —en la lengua tutchone del Sur.

27Desde un comienzo, existió una estrecha cooperación entre los científicos y los miembros de la relevante primera nación champagne-aishihik, sin quienes la investigación científica no habría podido proseguir. Si bien el Acta sobre Tumbas de Nativos Americanos y Repatriación estructura tales relaciones en Estados Unidos (véase Brown 2003; Starn 2004; Thomas 2000), en Canadá las asociaciones están siendo cuidadosamente negociadas como parte de la implementación de los recientes acuerdos sobre reclamos de tierras. Los miembros de esta primera nación estuvieron interesados en aprender más acerca de este potencial ancestro y sobre cómo los viajes de este se superponen con sus historias orales. Aceptaron permitir las investigaciones científicas que incluyesen representantes de la primera nación en su equipo de gestión, y permitieron que los materiales fuesen transportados para la realización de análisis científicos. Los científicos están particularmente interesados en saber cómo esta rara evidencia —carne y cabello, así como también huesos— podría contribuir a entender la salud, la nutrición y la enfermedad, pero también lo que podrían revelar acerca de la vida cotidiana de ese tiempo el sombrero, herramientas y fragmentos de manta tan perfectamente preservados (Beattie et ál. 2000). Como se acordó, los restos de este hombre fueron devueltos a la comunidad dentro del plazo especificado. El 21 de julio del 2001, la primera nación realizó un funeral ceremonial (potlatch) para él, y sus cenizas fueron devueltas al lugar donde fue hallado. Las pruebas de radio carbono y ADN prosiguen, pero hasta el momento el ADN indica tan solo que el joven tenía vínculos más cercanos con otros nativos americanos que con poblaciones de Asia o Groenlandia (Monsalve et ál. 2002). Los botánicos han determinado más acerca de su dieta a partir de muestras de huesos (Dickson et ál. 2004). Las conexiones transfronterizas entre las primeras naciones tlingit de la costa y champagne-aishihik de tierra adentro se han visto fortalecidas durante las negociaciones comunales en torno a esta investigación y los ritos fúnebres para Kwäday Dän Ts’ínchi.

28Durante un tiempo, estos eventos recibieron amplia publicidad —en los ámbitos local, nacional e internacional, y en fuentes que variaban desde medios de noticias hasta revistas científicas. En tales circunstancias, los científicos y la gente aborigen están encontrando evidencia concreta y material del pasado, pero también se están encontrando entre sí de manera muy cercana. Los encuentros contemporáneos caen dentro de contextos trasnacionales nuevos —cambio climático global, medioambientalismo, justicia social, y estudios científicos de restos humanos—, y vemos cómo la misma evidencia produce diferentes interpretaciones. La pieza de piel de oso les ofrece a los científicos la posibilidad de aprender acerca de las antiguas poblaciones de osos pardos, y les brinda a los residentes locales una posible evidencia de un antiguo ancestro que viajó por los campos de hielo centrales. Las herramientas que brotan de los glaciares sugieren que los paisajes de alta latitud y gran altitud fueron intensamente compartidos por los humanos y los caribúes durante miles de años. Las ancianas que nacieron antes del siglo xx, con quienes trabajé, se acordaban todavía de grandes rebaños a principios del siglo xx antes de que desaparecieran, y los biólogos no pueden precisar la causa de su desaparición. Los narradores de relatos no separan las herramientas de los fabricantes de herramientas: las mujeres, por ejemplo, especulan acerca de la mujer costeña que podría haber hecho el sombrero de Kwäday Dän Ts'ínchi o la abuela que podría haber tejido su manta de tierra adentro. De modo que su arribo confirma las tradiciones orales en las mentes de la gente local, y certifica la antigüedad de tal viaje realizado por los ancestros. Los glaciares en descongelamiento vienen revelando evidencia material de interés para los científicos, pero también están reforzando las antiguas historias orales acerca de viajes e intercambios en las proximidades de las montañas San Elias. Una vez más, surgen interrogantes acerca de dónde se conectan y dónde se apartan las historias contadas por los científicos y los ancianos.

29De manera crucial, las tradiciones orales athapaskan y tlingit atribuyen a los glaciares características más bien distintas de aquellas descubiertas a través de la ciencia. Desde antaño, los glaciares ofrecieron rutas de viaje o “autopistas” que posibilitaron los vínculos humanos entre la costa y el interior. En muchas narrativas, los glaciares son descritos como con capacidad de sentir. Ellos escuchan, prestan atención y rápidamente se ofenden cuando los humanos se burlan o se comportan indiscretamente. Yo me he sorprendido por la forma en la que la gente que habla sabiamente acerca de los glaciares se refiere a la escucha, la observación y la participación en relaciones de respeto ritualizadas (véase también Anderson 2004). Tales visiones se originan en un compromiso intenso con el medio ambiente, mantenido a través de milenios, el cual crea lo que el antropólogo Tim Ingold denomina una “perspectiva de morada”, tan profundamente relacional, que todos comprenden cómo es que los humanos y la naturaleza coproducen el mundo que comparten (Ingold 2000: esp. 153-156; véase también Basso 1996). Los paisajes glaciares descritos en las tradiciones orales, por lo tanto, son espacios intensamente sociales que incluyen relaciones con seres no humanos (como los glaciares y los rasgos del paisaje), los que comparten características de la condición de ser persona.

30En este lugar, las memorias de la Pequeña Edad de Hielo son sedimentadas tanto en procesos físicos estudiados por los científicos (bandas de arena y cascajo, estratos de hielo y roca, etc.), como en las memorias de los residentes más antiguos. Ambos tipos de conocimiento son adquiridos a través de una relación cercana con un entorno físico. Durante el siglo pasado, un discurso (la ciencia) ganó autoridad, y gerentes de parques, ecotu-ristas y el público en general han adoptado concepciones de los glaciares como lugares de “naturaleza en bruto”. Una vez más, los glaciares parecen estar cumpliendo un rol activo en la negociación del terreno moderno de la ciencia, la historia y la política en estas montañas.

31Las narrativas acerca de los glaciares en descongelamiento reflejan los tres marcos interpretativos identificados antes, pero incorporan también preocupaciones contemporáneas. Las nuevas narrativas acerca del cambio medioambiental asociado con los glaciares en descongelamiento, ahora se refieren al cambio climático global antes que a los avances de la Pequeña Edad de Hielo. Los relatos acerca de los encuentros humanos que alguna vez retrataron las incursiones euroamericanas a través de los glaciares, ahora hablan de la implementación de los reclamos de tierras en el contexto de la justicia social. Nuevamente, el conocimiento local está siendo producido en nuevos contextos y está asumiendo un rol en expansión en la retórica de la cogestión de políticas. En el resto de este capítulo, por lo tanto, presento unas visiones panorámicas de estos contextos rápidamente cambiantes.

Cambio medioambiental

32A comienzos del siglo xx, desde los Andes hasta el Ártico, el cambio medioambiental preocupante es el clima global, simbolizado por el evidente deshielo de los glaciares. La evidencia cada vez mayor indica que el calentamiento será extremo en latitudes árticas y subárticas. Los científicos pueden no estar de acuerdo con la magnitud de los cambios de temperatura promediados globalmente, o acerca del rol de los humanos en el proceso, pero coinciden en que se están experimentado valores extremos en las regiones árticas y que esto proseguirá así (IPPC 2001). El cambio climático es un proceso global, pero tiene consecuencias locales profundas. Las primeras naciones de Yukon, que ahora están concluyendo las negociaciones por los reclamos de tierras y se hallan involucradas en la planificación económica como parte de los acuerdos de autogobernanza, vienen planteando interrogantes acerca de las consecuencias regionales para los niveles de agua, la producción forestal, el permacongelamiento, la vida silvestre y las actividades humanas. Su experiencia pasada con la variabilidad climática evoca tiempos y territorios riesgosos (Cruikshank 2001).

33Existe un creciente interés por saber cómo pueden trabajar juntos los pueblos aborígenes y los diseñadores de políticas sobre preguntas en torno al cambio climático, y se reconoce que algunas soluciones deben venir de los niveles locales. No obstante, vistas más de cerca, las consultas pueden conducir a intercambios complicados. Por ejemplo, los científicos establecen una distinción entre tiempo (weather) y clima (climate). Por definición, nos dicen, el clima es la estadística del tiempo, incluidas las mediciones promedios (temperatura promedio o precipitación promedio) y varianza. Los científicos del clima hablan acerca de datos precisos y mensurables —temperatura, presión atmosférica, precipitación y velocidad del viento— (Weaver 2003). Tal como los antropólogos informan a partir de un estudio colaborativo en el norte de Finlandia, es poco probable que las tradiciones orales brinden “datos” transferibles a los científicos especializados en el cambio climático; en parte, debido a que la gente local con frecuencia se está refiriendo al tiempo cuando habla de cambio medioambiental. Por ejemplo, las memorias trasmitidas en el Yukon prestan atención al calor del verano durante los días plenos de sol o, en el invierno, al frío cortante de los profundos valles de río. La gente recuerda vientos boreales helados y desagradables granizadas. “El clima es registrado”, anotan Ingold y Kurttila de manera sucinta, “el tiempo se experimenta” (2000: 187). El conocimiento acerca del tiempo, señalan ellos, no puede ser transmitido como un conjunto de fórmulas o prescripciones convencionales; se acumula a partir de toda una vida de experiencia que atraviesa y habita lugares bien conocidos, y está inserto en el conocimiento tácito.

34La ciencia del clima presenta un cuadro más comprensivo que el tiempo. Pero de manera similar, la tradición oral trasmite comprensiones que son más integrales que los datos. Las dos no pueden siempre ser fusionadas, pero ambas revelan mucho sobre la experiencia humana relativa al cambio medioambiental. Un primer valor de las tradiciones locales acerca del tiempo, es el de desplegar tradiciones locales bien informadas en la solución de problemas durante eventos inesperados del tiempo (McIntosh et ál. 2000). Un tema predominante en el Yukon, se refiere a vivir con la incertidumbre que acompaña al comportamiento de los glaciares —avances inesperados, surgimientos violentos, inundaciones catastróficas y las variaciones concomitantes del tiempo. Otras preocupaciones viajan: los pasos cubiertos de glaciar entre la costa y el interior brindaron viejas rutas de viaje. En un relato muy conocido acerca de dos socios comerciantes que cruzaban los glaciares para llegar a la costa —un tlingit costeño y un athapaskan del interior—, las consecuencias dramáticas se centran en un accidente cuando el tlingit costeño cae en una grieta de glaciar, y el socio, sabiendo que se le responsabilizaría, debe tomar decisiones y diseñar un plan de rescate. Las narrativas que son útiles en tiempos de crisis tienen que ver con las relaciones convenientes con la tierra y cristalizan respuestas sociales rápidas y oportunas. Kwäday Dän Ts'ínchi' probablemente se extravió durante una tormenta inesperada, especulan los arqueólogos. Las historias que ahora son asociadas con su aparición, su contribución a la ciencia, su cremación ceremonial y su retorno al glaciar donde fue hallado, apuntan a prácticas que son cruciales para mantener el equilibrio en un mundo moral. Los científicos pueden distinguir, necesariamente, entre datos medioambientales y la historia social, pero los narradores aborígenes igualmente están prestos a identificar los efectos desastrosos del cambio medioambiental (específicamente, la contaminación) con la historia del colonialismo y sus desequilibrios, antes que verlos como problemas físicos aislables que la ciencia podría ayudar a “arreglar”.

Encuentros humanos

35Mi proyecto mayor es rastrear el rol que juegan los glaciares en la imaginación social —en las tradiciones aborígenes, pero también en narraciones dejadas por visitantes rusos, españoles, franceses, británicos, estadounidenses y canadienses durante los siglos xvii y xix (Cruikshank 2005). La idea del encuentro parece especialmente útil debido a lo que revela acerca de la escala y la subjetividad. En un inicio, los actores en esta región fueron relativamente pocos, y sus motivos, intenciones e imaginarios pueden ser rastreados parcialmente en diarios e informes, pero también en historias narradas oralmente que todavía hoy se cuentan. A medida que los sueños nacionales irrumpieron en este rincón del noroeste norteamericano, el poder cambió decisivamente.

36Hace más de medio siglo, Harold Innis (1950), el historiador de la economía canadiense, identificó que las regiones árticas y subárticas proveían un ejemplo clásico de la tendencia modernista a conceptualizar el tiempo como espacialmente distribuido, segmentado mecánicamente, y lineal. Observó que los proyectos coloniales avanzan por medio del diseño y reforzamiento de categorías —tales como objetividad, subjetividad, espacio y tiempo. Una vez normalizadas como “sentido común”, estas clasificaciones proporcionan una matriz visual para la anexión de territorios y la subyugación de sus antiguos habitantes. El análisis de Innis es especialmente adecuado en este caso. Irónicamente, una localidad que obtiene buena parte de su fuerza imaginativa como un lugar donde las fronteras estuvieron siendo negociadas siempre (entre los socios de intercambio, entre costa e interior, entre glaciares y humanos, y entre residentes y extranjeros), ahora se ha convertido en un lugar repleto de fronteras antes que de historias. La frontera internacional se demoró casi un siglo en su construcción, mapeo, adjudicación y producción (1825-1915). Como si fueran capas de una cebolla, los sucesivos tribunales y comisiones que trabajaron afanosamente para resolver el espinoso problema de por qué, cómo y dónde sería trazada esta frontera, demuestran cómo es que una naturaleza imaginada puede ser arrastrada en la formación de naciones, y cómo es que los sueños de nacionalidad pasan a insertarse en las fronteras. Tal como otros han señalado, estas fronteras nacionales fueron mucho más difíciles de negociar que los glaciares.

37Las fronteras se propagan. En esta región, algo fundamental para las recientes historias humano-ambientales es la transformación de territorios de caza en naturaleza preservada mediante pasos vinculados que privan de derechos a los cazadores indígenas en un abrir y cerrar de ojos. Durante la Segunda Guerra Mundial, Estados Unidos llegó a preocuparse por una posible invasión japonesa a través de Alaska. Concibió la idea de una autopista militar que conectase sus distantes territorios noroccidentales con el centro nacional, una tremenda operación que llevó a 34 mil trabajadores al Norte entre abril de 1942 y diciembre de 1943. Tras la sobre caza atribuida al personal militar estadounidense y a los civiles canadienses durante la construcción de la autopista a Alaska, en 1943 se estableció el Santuario Kluane Game. Las nuevas regulaciones que prohibían la caza dentro del santuario, incluida la caza de subsistencia, significaron que un cazador que mataba un borrego justo al este de la frontera era considerado un gran proveedor, mientras que alguien que cogía un borrego a tan solo unos cuantos metros al Oeste podía ser procesado. Cuando esas fronteras fueron modificadas para crear el Parque Nacional Kluane en 1979, la región se unió a una red nacional de administración de parques. La posterior designación de la frontera Estados Unidos-Canadá como patrimonio cultural del mundo por la UNESCO, incorporó a la región en la agenda internacional. Una frontera internacional separa a la gente de Alaska de sus familiares en el Canadá; las fronteras provinciales y territoriales separan a las familias de Columbia Británica de las que se encuentran en el Yukon; y las fronteras colocadas en torno a las áreas protegidas en 1943, y un parque nacional en 1979, encerraron territorios ancestrales tras una frontera, o dejaron fuera de la frontera a la gente, dependiendo del punto de vista. Para quienes fueron separados por las fronteras, constituye un problema crucial el cómo trasmitir el conocimiento acerca de los lugares a quienes nunca los experimentaron —de ahí su aparición en las historias de vida.

Conocimiento local

38Los glaciares en descongelamiento han generado asociaciones entre los científicos y las primeras naciones que inevitablemente animan los debates locales acerca del conocimiento. En términos internacionales, durante la última década se ha dado una explosión de interés con relación al conocimiento indígena o “conocimiento ecológico tradicional (CET)”. No obstante, la “localidad” de tal conocimiento desaparece en ocasiones, a medida que las metodologías prescriptivas pasan a ser sacralizadas. “El conocimiento local” se ha convertido en un término de sentido común en la retórica de inicios del siglo xxi. Lo acrónimos CET ahora están por todas partes en los planes de manejo de las investigaciones y con relación a tópicos tan diversos como piscigranjas, manejo de la vida silvestre y forestería, pero con frecuencia retratan el conocimiento local como estático, imperecedero y herméticamente sellado dentro de categorías como “indígena”, de maneras que refuerzan la colonialidad del concepto.

39La implicación es que las fuentes orales son de algún modo estables, como documentos de archivo, y que una vez habladas y registradas, están simplemente ahí, esperando una interpretación. No obstante, la investigación etnográfica demuestra que el contenido de las fuentes orales depende en gran medida de lo que sucede en las discusiones, el diálogo y la relación personal en la que son comunicadas. El testimonio oral jamás es dos veces el mismo, incluso cuando se emplean las mismas palabras, debido a que, tal como nos lo recuerda Allesandro Portelli (1997: 54-55), la relación —el diálogo— está siempre cambiando. Las tradiciones orales no son “productos naturales”. Ellas tienen historias sociales que adquieren significados en las situaciones donde son utilizadas, durante las interacciones entre narradores y escuchas. Los significados cambian dependiendo de la medida en la que las compresiones culturales son compartidas por el narrador y el escucha. Si concebimos la tradición oral como una actividad social, antes que como un producto cosificado, la veremos como parte del equipamiento para la vida, antes que como un conjunto de significados insertados en los textos y que esperan ser descubiertos. Una de las observaciones más penetrantes de la antropología es que el significado no es fijo, sino que debe ser estudiado en la práctica —en las pequeñas interacciones de la vida cotidiana.

40Una creciente crítica acerca de los usos y abusos del conocimiento tradicional, identifica varios problemas asociados con los usos CET. Una es la premisa subyacente referida a que se puede tender puentes con perspectivas culturales diferentes por medio de conceptos en inglés (como “desarrollo sostenible” o “cogestión”) y dentro del discurso científico (Mo-rrow y Hensel 1992). Otra es la idea de que las declaraciones hechas por gente conocedora, pueden de algún modo ser “capturadas”, codificadas, etiquetadas y registradas en bases de datos. En tercer lugar, tenemos la creciente evidencia con respecto a que los conceptos de “conocimiento local” o “tradición”, que probablemente son los de mayor uso en los estudios de gestión-ciencia, generalmente reflejan ideas compatibles con la administración estatal antes que con aquellas comprendidas por la gente local (Ingold y Kurttila 2000; Nadasdy 1999). Los científicos que trabajan en los proyectos CET no han sido tímidos con respecto a la naturalización de la cultura como un objeto en peligro, seleccionando así información que efectivamente combina las agendas medioambientales y sociales (véase Raffles 2002: 152).

41El género siempre juega un rol significativo en las narrativas locales, un tema que he explorado en otro lugar en forma más extensa (Cruikshank con Sidney, Smith, y Ned 1990). Yo escuché estas historias de glaciares contadas por mujeres locales ancianas quienes las incorporaban en relatos de la experiencia de vida y las convertían en puntos de referencia para interpretar y explicar las transiciones de vida y las historias familiares generi-zadas. Sus intereses y perspectivas contrastaban profundamente con las narrativas masculinas sobre la ciencia y el imperio que caracterizan tanto a la literatura histórica de esta parte del mundo. Kitty Smith y sus padres prestaron atención a las especificidades de la vida cotidiana, y convirtieron a los glaciares en imágenes centrales de relatos que inscriben las historias sociales en paisajes bien conocidos. Las narrativas del siglo xix referidas a la ciencia imperial, por contraste, rara vez mencionan a los residentes de los paisajes habitados que no sean sus compañeros científicos o sus auspiciadores, y ellas virtualmente ignoran la historia local. Estas narradoras afirman su agencia e insertan su conocimiento en la narrativa, antes que presentarlo como “dato” localizable. En los flujos culturales globales del ártico, no obstante, tal conocimiento relatado tiende a ser desplazado y a quedar fuera de las grandes narrativas (véase Bravo y Sörlin 2002).

42De manera crucial, las historias trasmitidas en las tradiciones orales no establecen una distinción profunda entre el cambio medioambiental y social, y de hecho asumen como axiomáticas las conexiones existentes entre los mundos biofísico y social. El cincel modernista que separa a la naturaleza de la cultura (como se refleja en los estudios y bases de datos CET), cercena importantes conexiones que las narrativas athapaskan afirman explícitamente. El efecto general de segregar “trozos” medioambientales de sus contextos sociales, inevitablemente sumerge algunas memorias y remodela otras para que encajen en las narrativas trasnacionales dominantes. Una vez más, “el dato indígena” es un subsumido dentro de jerarquías universalizadoras. Lo que se incluye y lo que queda fuera no es al azar (véase Cooke y Kothari 2001; Cruikshank 2004; Fienup-Riordan 1990: 167-191; Nadasdy 2003: 114-146; Scott 1996).

43La ciencia moderna, tal como Sheila Jasanoff explica de forma tan concisa, alcanza sus logros mediante la abstracción. Las observaciones científicas adquieren autoridad al ser sacadas de sus contextos locales y recombinadas en totalidades más grandes —enmarcadas como “universales”—, que viajan y, con frecuencia, transgreden fronteras de la costumbre y la tradición (Jasanoff 2004). El famoso ensayo de Walter Benjamin “El narrador de cuentos”, captura de manera elocuente esta misma distinción entre el conocimiento incorporado en las historias y la información desencarnada: “La información —señala— reclama una pronta verificabilidad. El primer requisito es que parezca 'entendible en sí misma'. Una narración es diferente. No se gasta. Ella preserva y concentra su fuerza y es capaz de liberarla tras un largo tiempo” (Benjamin 1969: 89-90; véase también Cruikshank 1998).

44Una aproximación histórica a la memoria revela cuán socialmente situadas, pero también cuán porosas, son las prácticas del conocimiento. El campo de los estudios de la ciencia demuestra que, en última instancia, todo conocimiento es local y tiene una historia. La idea de que un mundo mensurable puede ser arrancado de sus amarras culturales también se originó en las tradiciones de conocimiento local que se expandieron en la Europa de la Ilustración. En el espacio que hoy se denomina Parque Kluane, la ciencia y la tradición oral son tipos de conocimiento local que comparten una historia común. Tal historia incluye ganancias perentorias para un tipo de formulación —la ciencia— a expensas de otra. Desde 1960, cuando se creó el Proyecto de Investigación Icefield Ranges bajo el auspicio institucional del Arctic Institute of North America y la American Geophysical Society las cadenas de montañas San Elias han brindado sitios de investigación a las ciencias naturales y físicas, y ahora a los estudios de cambio climático. Una consecuencia irónica es que, como parte de los acuerdos vigentes sobre la congestión, exigidos por los acuerdos sobre reclamos de tierra y autogobernanza en el Canadá, a los pueblos indígenas que viven en las cercanías de los límites del Parque ahora se les pide que documenten su “conocimiento tradicional” acerca de los lugares de los que fueron desalojados 60 años atrás. En tales circunstancias, parecería que “nuestra adulación a los 'pueblos originarios' y su conocimiento, juzgado inevitablemente como atemporal y ahistórico, puede ser vista como un acto de inmensa condescendencia” (White 1998: 218).

Narrativas entrelazadas

45Las historias acerca de los glaciares en las montañas San Elias, en interacción constante e incesante, contribuyen a un debate de más de dos siglos acerca de la relación de la humanidad con el mundo natural. Las prácticas económicas y políticas regionales implicadas en la separación de áreas protegidas (e. g., parques), ahora se empalman con las prácticas globales (e. g., investigación científica) que reclaman desde estos espacios. Las montañas y los glaciares nuevamente están siendo reinventados para nuevos propósitos —esta vez en la forma de un híbrido que abarca técnicas de gestión y prácticas de medición, que a veces circulan en los espacios de Internet. Al igual que las narrativas de los sueños nacionales euroamericanos que una vez normalizaron las prácticas de mapeo y medición, las narrativas medioambientales globales cumplen ahora ese rol. Contribuyen a poner la tierra salvaje primordial bajo la protección humana de comités internacionales, como la UNESCO con sede en Ginebra, donde historias teñidas de moral referidas al uso racional y la protección, les permiten a los comités globales arbitrar sobriamente las preocupaciones locales (véase Anderson 2004). Las Naciones Unidas, posicionada centralmente en los debates internacionales acerca de la indigeneidad, aparece de muchas maneras.

46La lista del patrimonio mundial de la UNESCO clasifica los sitios poseedores de este estatus en una de tres categorías: “natural”, “cultural” o “propiedades mixtas”, reafirmando la oposición modernista entre naturaleza y experiencia vivida. Hasta noviembre del 2004, los 788 patrimonios inscritos en esta lista incluían 611 sitios considerados culturales, 154 clasificados como naturales, y 23 del tipo de propiedades mixtas. El torpemente denominado “Sitio de Patrimonio Mundial Kluane/Wrangell-Saint Elias/Glacier Bay/Tatshenshini-Alsek”, el primero en cruzar una frontera internacional, ha sido asignado a la categoría sitio de patrimonio mundial “natural”, para la consternación de las primeras naciones locales. Romper el lazo entre la gente y el lugar, siguiendo líneas tan arbitrarias como la imaginada entre patrimonio cultural y medioambiental natural, marca una grieta decisiva (Giles-Vernick 2002; Ingold 2000).

47La naturaleza de la que muy probablemente escuchemos a inicios del siglo xxi está crecientemente representada como maravillosa pero en peligro, prístina o biodiversa. Tales descripciones tienden a excluir otras formas de mirar, y hacen que sea más difícil escuchar o apreciar puntos de vista no familiares (Franklin 2002; Slater 2002). La política medioambiental ha normalizado tanto nuestra comprensión de lo que significa la “naturaleza”, que ya no podemos imaginar cómo otras historias pueden ser significativas. A medida que proliferan las demandas y contrademandas en nombre de la naturaleza, las áreas consideradas como áreas primordiales de vida silvestre son reimaginadas como que no han sido contaminadas por humanos. En gran medida, tales puntos de vista excluyen otras prácticas, memorias, concepciones y creencias de pueblos que no concuerdan con esta visión. Subconjuntos cada vez más estrechos de la naturaleza expulsan a los humanos, salvo como sujetos a ser regulados por las ciencias empresariales.

48Las visiones indígenas que se transmiten en narrativas acerca de los glaciares (como aquellas del caribú, los bosques o los ríos), parecen tener una importancia excepcional dado que posicionan a la naturaleza y la cultura en un único campo social, e insertan historias coloniales y medioambientales en viejos relatos. Ellas establecen conexiones entre relaciones y actividades en la tierra y el comportamiento social apropiado. Ofrecen alternativas ricas y complejas a los valores normalizados que hoy enmarcan convencionalmente a la naturaleza como un objeto redimible a ser “salvado”. Siempre en movimiento, aun cuando pueden parecer estáticos, los glaciares emergentes abarcan tanto la materialidad del mundo biofísico como la agencia de lo no humano, y se basan en tradiciones de pensamiento bastante diferentes de aquellas del materialismo académico (véase Raffles 2002: 38, 181 para una discusión sobre esto planteada de manera diferente). Ellos están basados en circunstancias materiales pero portan también una multitud de valores históricos, culturales y sociales que quedan fuera cuando son relegados de forma acrítica a la “naturaleza”.

49Los recuentos narrativos acerca de la historia, la tradición y la experiencia de vida, representan distintos y poderosos cuerpos de conocimiento local que, si hemos de aprender algo de ellos, tienen que ser apreciados en su totalidad, antes que fragmentados como datos. Rara vez ocurre que los estudios CET orientados por la administración o las alegorías ambientalistas se conectan con la gama de compromisos humanos con la naturaleza —creencias diversas, prácticas, conocimiento e historias cotidianas de la naturaleza que podrían expandir el centro de atención, con frecuencia en crisis, de la política medioambiental. Lo que luce similar en la superficie, a menudo resulta teniendo diferentes significados y diferentes propósitos. Codificado como CET, y engullido por marcos de la ciencia administrativa norteamericana, el conocimiento local cambia su forma, con los espacios sensitivos y sociales transformados en mercancías mensurables denominadas “tierras” y “recursos”. Los pueblos indígenas, por lo tanto, siguen encarando la doble exclusión, inicialmente por los procesos coloniales de expropiación de tierras, y últimamente por los discursos neocoloniales que se apropian y reformulan sus ideas. Los valores medioambientalistas pueden ahora moldear nuestras comprensiones de la naturaleza (del mismo modo que la ciencia o la encuesta lo hicieron en el pasado), pero ellos también pasan a estar entremezclados con preguntas sobre la justicia que se van abriendo camino poco a poco a través de los debates locales en el noroeste norteamericano.

50Visiones sucesivas de las montañas San Elias, permanentemente refor-muladas para atender los propósitos del presente, pasan a estar trenzadas con aquellas de las primeras naciones, cuyas visiones merecen más espacio en tal esquema. En el golfo de Alaska, donde las formas europeas e indígenas de internacionalismo han estado entrampadas durante dos siglos, los lugares físicos y la gente siempre han estado imbricados, y es posible que en el futuro lleguen a estarlo como nunca antes. El conocimiento local en las narrativas norteñas es acerca de singulares imbricaciones entre cultura y naturaleza, humanos y paisajes, objetos y sus fabricantes. La evidencia material de la historia humana de Kwäday Dän Ts'ìnchi, pellets de caribú, o del transformado cuero de oso—, podría ser naturalizada como probable evidencia genética de la historia natural. Pero las memorias cubiertas por capas sucesivas de santuario, parque y sitio de patrimonio mundial, están siendo revitalizadas a medida que emerge la historia humana. Los relatos de glaciares que empecé a escuchar hace más de dos décadas, pueden originarse en el pasado pero prosiguen resonando con las luchas actuales en torno al medioambientalismo, los derechos indígenas, los reclamos de tierras, la nacionalidad y los parques nacionales. Tales narrativas, sin lugar a dudas, continuarán conduciendo a vidas sociales entrelazadas.

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Notes

2 El Oxford English Dictionary define indígena como “nacido o producido naturalmente en una tierra o región; nativo de [el suelo o región]”, y remonta su uso más temprano a 1646.

1 University of British Columbia.

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