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Indigeneidades contemporáneas: cultura, política y globalización

 | 
Marisol de la Cadena
, 
Orin Starn

Tercera parte. La indigeneidad más allá de las fronteras

Capítulo 8. Los medios de comunicación diaspóricos y las formulaciones hmong/miao sobre el ser nativo y el desplazamiento

Louisa Schein

Note de l’auteur

Note portant sur l’auteur1

Texte intégral

1La identidad común de los hmong/miao, esparcidos por todo el mundo, es postulada típicamente mediante las narrativas de desplazamiento que todos comparten. El tema de la pérdida de tierras entrelaza un conjunto de momentos históricos: empezando en la China central, a lo largo de siglos los hmong/miao fueron desalojados hacia el Sur por chinos hostiles; con el tiempo migraron al Sudeste Asiático, donde aquellos que estuvieron del lado de Estados Unidos durante la guerra de Vietnam, fueron sacados de Laos hacia Tailandia y, pasado un tiempo, fueron reubicados en países occidentales. “Los hmong jamás han tenido un país”. “Los hmong son semi-nómadas”. “Los hmong están siempre en movimiento”. “Perdimos nuestro país”. Estos son los tropos empleados por ellos mismos y por otros para caracterizar a los hmong/miao durante siglos. ¿Cómo pensar estas ideas de identidad en relación con el tema de la indigeneidad? Si bien la propia noción no ha sido usada en estas autocaracterizaciones, la expropiación injusta de las tierras nativas es un discurso compartido con quienes se identificarían como pueblos indígenas. En efecto, como sostiene James Clifford (en este volumen], en los casos en los que los pueblos indígenas fueron obligados a vivir en, o se sintieron atraídos por, ciudades y pueblos, “la conexión con las tierras natales perdidas se acerca a una relación diaspórica, con sus formas características de nostalgia, nacionalismo a larga distancia y representaciones desplazadas del ‘patrimonio cultural’”. Por otro lado, André Beteille es cautelosamente escéptico, y acusa a los antropólogos de sobre utilizar la categoría indígena porque suscita su “excitación moral”, y pregunta “¿Cuán ampliamente puede desplazarse la gente y mantener, para sí misma y para su descendencia, el título de ser indígena?” (1998: 190). Dadas estas discrepancias, ¿qué se puede ganar al poner en debate los temas de las identidades diaspórica e indígena?

  • 2 El término “miao” tiene una larga historia de diversos usos para denotar a los pueblos no han en la (...)

2Para este capítulo, mi puerta de entrada son las relaciones translocales entre los hmong americanos y sus coétnicos en el Sudeste Asiático y la China (donde se les llama miao).2 Lo que es sorprendente acerca del momento actual desde que en 1975 una cohorte de quizás 200 mil hmong obtuvo la residencia en Estados Unidos como refugiados—, es que la trayectoria de migración, considerada unidireccional en la narrativa del exilio, en la práctica es multidireccional. En otras palabras, los hmong en Estados Unidos, junto con los que están en Francia y Australia, han sido capaces de invertir la dirección y viajar de “retorno” a sus tierras natales. La diáspora hmong/ miao ya no es más un proceso singular de un pueblo que se esparce hacia el exterior desde el epicentro que fue la China. Lo que los desplazamientos más recientes han posibilitado es un entrelazamiento mundial, producido por, y a través de, algunos hmong privilegiados que han acumulado recursos y documentos de viaje en países más ricos y que pueden viajar con frecuencia a la China, Laos, Tailandia e incluso Vietnam y Burma.

3La interacción social entre los hmong/miao ahora tiene lugar a escala global, y no tan sólo dentro de localidades o fronteras nacionales. Y las subjetividades espaciales se han modificado concomitantemente. No es sólo que los hmong de los países occidentales se piensen a sí mismos como vinculados y algunosyendo y viniendo de sus tierras de origen asiáticas, sino que también quienes los alojan en Asia pueden llegar a percibir sus vidas como imbricadas con las de sus coétnicos de Ultramar. Los tipos de vínculos son numerosos. Algunos refugiados hmong regresan para pasear, usualmente visitando a parientes a lo largo de su ruta. Algunos se dedican a llevar adelante aventuras empresariales transnacionales, tales como importaciones o producciones multimedia, acerca de lo cual tendré mucho que decir ahora. Algunos buscan aventuras sexuales o parejas matrimoniales. De hecho, el flujo de novias a Occidente ha creado un conjunto de lazos de afinidad duraderos que consolidan aún más el carácter transnacional de la vida social de los hmong/miao. Finalmente, además de los cuerpos reales que viajan, ha habido también un flujo constante de remesas de parientes de Occidente a sus familiares en Asia.

4En las últimas dos décadas, por lo tanto, los hmong americanos que se encuentran en el lugar más alejado de la diáspora, han empezado a involucrarse en actividades de reterritorialización, a medida que recuperan pasados, raíces y tierras natales mediante prácticas concretas de viajes y negocios transpacíficos. Ciertos lugares, incluso a medida que son crecientemente atravesados por los flujos de personas de fuera, están pasando a estar fijos, incluso congelados, en la memoria y en la producción cultural como iconos de orígenes hmong puros. Estos lugares de origen son retratados como tierras legítimamente ocupadas por los hmong/miao a través de la historia, tierras de las que fueron dislocados contra su voluntad por la guerra y el exilio. No obstante, en las prácticas de memoria a través de las cuales es elaborado el desplazamiento involuntario, no ha aparecido la noción de indigeneidad.

  • 3 Véanse Castree (2004) y Massey (1999) para debates sobre la relacionalidad con respecto al espacio (...)

5En este capítulo presento un análisis de una potente construcción relacional y generizada del lugar y de las construcciones del ser-nativo entre los hmong/miao a través de los lentes de sus efervescentes prácticas multimedia.3 Desde inicios de los años 1990, he documentado la escena multimedia hmong, recopilando cerca de 250 videos así como algunas cintas de audio, entrevistando a directores y públicos, visitando sitios de distribución, y mirando e interpretando videos al lado de consumidores hmong. Al centrarse en el video, mi etnografía abarca tanto la producción-consumo de formas multimedia populares acerca del Asia hechas por hmong en Occidente, como el análisis etnotextual de los contenidos de ciertos textos multimedia.

6Aquí exploro cómo los multimedia hmong producen, comentan acerca de, y procesan tanto los translocalismos emergentes como los países rememorados de donde provienen los hmong que se encuentran en Occidente. Presento el argumento metodológico de que la comprensión de las prácticas de reterritorialización de los hmong/miao debe comprender no solo una consideración de las representaciones de las tierras perdidas, sino también una investigación de los procesos y relaciones materiales de la producción de medios audiovisuales que dan lugar a tales representaciones. Muestro que ambas están caracterizadas por un régimen generizado donde las tierras natales son feminizadas. Y sugiero que la ausencia de una mención a los poderes externos en la práctica trasnacional de los hmong, podría arrojar luces acerca de su indiferencia con respecto a la categoría de lo indígena.

Narrando la pérdida de tierras

7Al comparar a los hmong, tal como son llamados en el Sudeste Asiático y en Occidente, con los miao, como son llamados en la China, una puede observar una intensificación previsible de las narrativas del desplazamiento y el exilio a medida que una se aleja más de la China. En la parte Este de la provincia Guizhou de la China, donde he realizado un extenso trabajo de campo, los campesinos miao han labrado los mismos campos de cultivo durante muchos siglos y tienen una percepción de sí mismos como los legítimos ocupantes de esas tierras. No obstante, se trata de una legitimidad intranquila, siempre atravesada por las historias miao de conflicto con el imperio chino. En la actualidad, la antigua lucha por las tierras ha sido sustituida por la marginalidad del estatus de minoría. El último período maoísta implementó un sistema de registro familiar que ataba a todos los ciudadanos chinos a sus lugares de origen y prohibía la migración, codificando legalmente de este modo el derecho miao a las tierras que ocupaban. Pero al mismo tiempo, esta era institucionalizó una política de minorías que congeló la identidad ya sea como han o no han, con los han constituyendo más del 90 por ciento de la población, y las 55 minorías nacionales fueron tildadas como menos avanzadas y menos merecedoras de ocupar puestos oficiales.

8Al margen del así denominado redil miao, una región en las provincias de Hunan y Guizhou del este donde residen los miao, y lo han hecho por siglos, con una gran densidad poblacional, las narrativas acerca de la tierra cambian dramáticamente. Incluso en el interior de la China, en las regiones fronterizas de Yunnan y Guangxi, colindantes con Vietnam y Laos, los miao se describen a sí mismos como los últimos en arribar al lugar, y como ocupando las tierras menos arables, más duras, de pendientes pronunciadas, los sectores más aislados de cualquier región que ellos habiten. Ellos explican su marginalidad económica precisamente a través del relato de la huida al exilio que los dejó en sus actuales moradas mucho después de que las tierras más bajas y mejor irrigadas ya estuvieran ocupadas. En las montañas de Vietnam, Laos, Tailandia y Burma, son omnipresentes las autorrepresentaciones como entrometidos, como residentes temporales de la tierra que nunca les fue concedida, pero donde los residentes de las tierras bajas toleraban la residencia de los hmong. Aquellos hmong de Laos que habían apoyado la guerra secreta de Estados Unidos durante la era Vietnam, y que nuevamente fueron exilados debido a su vulnerabilidad política tras el retiro de Estados Unidos en 1975, relatan una huida incluso más involuntaria. Ellos han sido reubicados incómodamente en Occidente, convertidos en el blanco de sentimientos racistas mantenidos desde la guerra y con la reacción antiinmigrante más generalizada, todo lo cual está en completo acuerdo con su autopercepción sobre los siglos como migrantes advenedizos que compiten por los recursos escasos.

9El tema de los hmong como entrometidos en tierras ya ocupadas cobró un giro histórico extraño y terrible en el otoño del 2004, cuando un hombre hmong americano, Chai Soua Vang, disparó y mató a seis cazadores en los bosques de Wisconsin. Las versiones son contradictorias, con los blancos americanos sosteniendo que no provocaron los disparos, mientras Vang sostiene que él fue sometido a afrentas y acoso racial, tras lo cual les disparó, poco antes de sufrir una crisis nerviosa. Pero lo que es contundente es que no hay ningún desacuerdo con respecto a que Vang se encontraba en un coto de caza privado. Tal como Orecklin relata en el Time Magazine, “los cazadores blancos se habían quejado de que los hmong no respetaban la propiedad privada. En los North Woods colindan las tierras privadas y públicas, y la única forma de enterarse de la diferencia es consultando mapas emitidos por el estado o prestando atención a los letreros de ‘No traspasar’. Los propietarios de tierras rutinariamente encuentran a cazadores no autorizados en sus propiedades. Las buenas costumbres exigen pedirle al intruso que salga de la propiedad o llamar al sheriff o al guardabosques” (2004: 37].

  • 4 Para una exploración ampliada de estos temas en torno a la propiedad y el incidente de caza, véase (...)

10Refractado a través del lente de la migración hmong/miao de larga data, no es difícil imaginarse que el constructo de “respeto” por la propiedad privada podría haber tenido un dudoso valor, un lujo que se pueden dar los tranquilos propietarios de tierras, no los nómades hmong. Como “recién llegados” por mucho tiempo, cuya ocupación de terrenos mal definidos era el único medio de subsistencia durante generaciones, y cuya residencia en regiones de tierras altas eventualmente llegó a ser legitimada y reconocida por los estados del Sudeste Asiático, podría haber tenido poco sentido para los cazadores hmong evitar asiduamente el deambular a través de las líneas invisibles que demarcan los bosques privados, especialmente debido a que aparentemente los cazadores blancos hacen lo mismo rutinariamente. El señalar la “falta” de sentido de la propiedad en la cultura hmong, no implica una maniobra de esencialismo cultural, sino más bien sugiere la posibilidad de una estructura de sentimiento históricamente condicionada que daría lugar a que una contraposición completa entre tierras públicas y privadas carezca de algún modo de sentido para los hmong, quienes han vivido desde antaño en un espacio liminar. Tras el incidente, los activistas hmong y los cazadores se movilizaron rápidamente para oponerse a lo que fue percibido como un embate de represalia racial en su contra, confirmando en bloque las experiencias de hostigamiento racial mientras cazaban (Moua 2004: 7). En una editorial aparecida en el diario de St. Paul, el Hmong Times, un hombre opinó: “El ejemplo de la caza ‘sin’ regulaciones y tierras privadas en Laos, ha sido utilizado para precisar y orientar el tema de que los cazadores hmong no entienden el concepto de las regulaciones y normas [...] A través de todo el trágico evento, se ha sostenido que la caza es una tradición histórica de Wisconsin trasmitida de generación en generación. Seguramente, la caza se halla en las raíces de Wisconsin, pero lo que no se reconoció es que la caza también se da en otros estados y países” (Xiong 2004: 2).4

El problema de la indigeneidad

11Para gente con tanta movilidad, tan desplazada de mil maneras, podría ser ilógico prestar atención a los asuntos de la indigeneidad. El apego al territorio aparece con el transcurso del tiempo como efímero para los hmong/ miao, no como algo definitivo de a quién pertenecen o qué reclamos pueden hacer. No obstante, el tema de la violenta e injusta colonización por parte de colonos chinos, una que a lo largo de siglos quebrantó la tenencia que los hmong/miao tuvieron de sus territorios, y convirtió sus prácticas culturales en menos que hegemónicas, pareciera prestarse a esta terminología. De hecho, dentro del ámbito de la China contemporánea, se podría esperar que surgiese un activismo en torno a la indigeneidad, especialmente en el Tibet, donde los vínculos con los activistas trasnacionales son tan densos, y donde el territorio tiene una asociación constante con los tibetanos. Sin embargo, como se observa en la contribución de Emily Yeh en este volumen, la terminología indígena tampoco es prevaleciente en el Tibet. Estas ausencias nos llevan a considerar la contingencia absoluta del discurso indígena. Un análisis morfológico de las formas e historias sociales (relación con la tierra, los grupos dominantes, etc.), no puede dar cuenta de la inserción diferencial de los pueblos minorizados en circuitos de lenguaje y activismo que pueden como no apelar al término indígena. Los sitios chinos y del Sudeste Asiático, tal como también se ve en el capítulo de Anna Tsing (en este volumen), han adoptado el término de manera desigual y, en gran medida, yo sostendría, debido a factores externos o relacionales, tales como las alianzas transnacionales específicas que grupos particulares podrían haber constituido en décadas recientes.

12No obstante, hay mucho que aprender del pensar las estrategias transnacionales de la producción de identidad y la movilización política dentro y más allá de la etiqueta de indígena. Una de las cosas que las narrativas hmong/miao comparten con aquellos más típicamente asociados con los pueblos indígenas, es la condición de ausencia crónica de ciudadanía a consecuencia de una injusta expropiación de la tierra. Este es un principio organizador fundamental de las identidades hmong/miao; su folclor ahonda profundamente en los orígenes de este despojo, usualmente citando como causa ejemplos de la argucia y fraude chinos en los tiempos antiguos (Tapp 1989). Por lo tanto, podríamos pensar el indigenismo o el ser-nativo de manera más amplia. Tal como Clifford (en este volumen) destaca, “Existen diversas formas de ser ‘nativo’ con relación a un lugar; los supuestos de ser-primeros o ‘autóctonos’ a menudo ocultan importantes historias de desplazamiento; y el control ‘soberano’ es siempre un arreglo de compromiso y relativo”. Los hmong/miao, habiendo estado perennemente en movimiento, emergen de estas discrepancias de definición como eludiendo el ser-primeros per se, pero siempre como pueblos apátridas, minorizados y socialmente marginados, ya sea en la diáspora como también en el Asia. Algunas de las preguntas que se podrían plantear, incluyen: ¿por qué es que aquellos hmong que se encuentran más lejos de sus tierras de origen esto es, los que están en Occidenteparecen ser los más movilizados en términos de la política de la identidad? ¿Y por qué es que los que están más dispersos son quienes más abogan por los territorios en Asia como “tierras natales”? ¿Cómo es que aquellos en diáspora son los más activos en la lucha por preservar el patrimonio cultural y hallar maneras de transmitírselo a sus jóvenes? ¿De qué manera la práctica vivida de translocalidad a través del Pacífico, se articula con las actividades de construcción del lugar que consolidan ciertos sitios como hmong o miao? ¿Y por qué la indigeneidad nunca ha devenido en un término clave en las producciones de identidad de los hmong/miao en ninguna parte?

13Resulta esclarecedor aquí releer la tan citada definición de pueblos indígenas de José Martínez Cobo, de la Subcomisión de la ONU para la Prevención de la Discriminación y la Protección de las Minorías:

Las comunidades, pueblos y naciones indígenas son aquellas que tienen una continuidad histórica con sociedades preinvasión y precoloniales que se desarrollaron en sus territorios, se consideran a sí mismos distintos de otros sectores de la sociedad que ahora prevalecen en sus territorios, o en partes de ellos. En la actualidad, ellos conforman sectores no dominantes de la sociedad y están determinados a preservar, desarrollar y trasmitir a futuras generaciones sus territorios ancestrales y su identidad étnica como el fundamento de su existencia continuada en tanto pueblos, en conformidad con sus propios patrones culturales, instituciones sociales y sistemas legales. (Cobo 1986: 5)

14Lo que surge de esta formulación es una alianza conceptual importante a ser esperadaentre los vínculos con “territorios ancestrales” y el estatus de ser sectores “no dominantes” en la actualidad. Sin embargo, lo que voy a sugerir para el caso de los hmong/miao es que las vicisitudes de la diáspora sean consideradas como la contraparte analítica de la invasión y la colonización, dado que ambas operan para efectivizar la minorización y para poner en riesgo el habitar tierras ancestrales. Inmersos en la memoria de haber sido arrojados, repetidas veces, de esas tierras, la determinación de “su preservar, desarrollar y trasmitir a futuras generaciones” su identidad étnica, asume un elenco singular, uno particularmente ingenioso. Aquellos hmong que se encuentran en Occidente rememoran, e intentan recuperar mediante los viajes, las tierras que se hallan en la otra mitad del mundo. A pesar de la distancia, ellos las recuerdan con inmediatez, incluso con una intimidad sentimental. Y ellos sitúan en esas tierras la cultura que están en riesgo de perder como intacta y permanente.

15El proyecto diaspórico de transmisión también alude a aquellos territorios asiáticos espacialmente remotos donde imaginan que la cultura está mejor preservada. Pero la transmisión plantea un dilema: las generaciones jóvenes no son tan proclives a hacer viajes de retorno, debido a que los padres, como también los hijos, están de igual manera luchando por amoldarse como miembros de las sociedades occidentales. Los medios audiovisuales producidos por los hmong acerca de las tierras natales pasan a estar imbricados en esta preocupación por la integridad cultural, pasan a ser vistos como la tecnología clave de transmisión que puede tender puentes en el espacio, el espacio que, de otro modo, mantiene a los hmong diaspóricos, sin retornar de su pasado. Mi exploración mostrará que a partir de esta bifurcación del espacio emerge otra política cultural mutuamente destructiva.

La producción de medios audiovisuales y la política de los recursos

16Docenas de los principalmente varones hmong americanos que viajan al Asia están involucrados en la producción de videos que constituyen representaciones diversas de las tierras que ellos denominan natales. Esta capacidad empresarial orientada a los medios ha pasado a ser una de las estrategias mediante las que los refugiados hmong forjan su camino en la economía neoliberal de Estados Unidos. Tras arribar a este país, los refugiados normalmente con un manejo limitado del idioma, de las habilidades laborales y del capitalcomienzan como pupilos del Estado benefactor. Sin embargo, este estatus es en última instancia uno insostenible debido a que el ambiente económico en el que están insertados da por supuesta su pertenencia a la sociedad, su buena ciudadanía, una rápida “autonomización”, que asumen la responsabilidad de sí mismos como una demostración de su “libertad” (Burchell 1996: 27-29). Así pues, ellos pasan inmediatamente a ser marginales, debido a que la agenda de su anfitrión, aun cuando en un principio se extienda a ellos como una red caritativa de seguridad, es, desde el momento que pisan suelo estadounidense, convertirlos en contribuyentes autosuficientes de la economía estadounidense. Desde 1975, muchos hmong han respaldado su propio proceso de reasentamiento asumiendo este último rol. Han asumido la responsabilidad de su sustento no solo a través de programas de idioma y empleo que conducen a los hmong hacia puestos de trabajo de bajos salarios en la manufactura y los servicios; en cambio, las gobermentalidades neoliberales privilegian la remodelación de los refugiados para convertirlos en emprendedores. Las empresas independientes han pasado a ser la solución más inexorable para el desempleo, dada la América que habitan los hmong, una que, tal como Bourdieu y Wacquant expresan, se caracteriza porque “la generalización del trabajo asalariado precario y la inseguridad social, se convirtió en el motor privilegiado de la actividad económica” (2001: 3).

17Cautos como son respecto de la contracción del Estado benefactor, y profundamente conocedores de las traiciones de las que Estados Unidos es capaz desde la última abrupta retirada de Laos en 1975, muchos inmigrantes hmong no han esperado para que se les retire la red de confianza de seguridad social que tienen por debajo de ellos o para que la tenue seguridad de sus labores de servidumbre se vea destruida por más reubicaciones fuera del país. Ellos han adoptado, en cambio, lo que se ha descrito como el sello del neoliberalismo: la “cultura empresarial” (Heelas y Morris 1992), específicamente, aquella que genera ingresos dentro de sus propias comunidades. Sus incursiones incluyen pequeños negocios tales como restaurantes, tiendas de abarrotes, de video, de productos para autos y lavanderías. Pero aquí lo que interesa es la producción de medios de comunicación, lo que es bastante singular como estrategia de subsistencia hmong.

18Hasta donde sé, ningún otro grupo inmigrante a Estados Unidos ha emprendido la producción de sus propios videos comerciales de entretenimiento en la medida en la que lo han hecho los hmong. Es digno de mención que el estatus hmong/miao como minorías sin ciudadanía de todas partes, significa que, a diferencia de, digamos, sus contrapartes indias o vietnamitas, no existe un cine nacional en su propia lengua que pueda ser importado. Los empresarios han ubicado un mercado, particularmente entre aquellos diaspóricos de las generaciones más antiguas que recuerdan la vida en el viejo país, y que están aislados en sus vidas americanas como nuevos migrantes alienados por la lengua y prestos a consumir simulacros de sus pasados. Lo que les ofrecen los empresarios hmong que viajan a través del Pacífico es una diversidad de video grabaciones. Estas grabaciones, grabadas, editadas y comercializadas por personas hmong, ocupan su lugar en el contexto de un gran escenario de medios audiovisuales hmong en el que cientos de diarios, revistas, casetes de audio, CD, videos de música y videograbaciones se producen y venden en un mercado hmong. Los videos los realizan una serie de productores aficionados y semiprofesionales, muchos de los cuales han establecido empresas con nombres tales como Hmong World Productions, Asia Video Productions, Vang’s International Video Productions y S. T. Universal Video. Las grabaciones se hacen en lengua hmong y están destinadas exclusivamente a un consumo intraétnico. Forradas en plástico y con registro de propiedad, se venden entre 10 y 30 dólares la unidad. Se comercializan en los festivales hmong, en las tiendas de videos y de abarrotes y a través de pedidos por correo.

19Entre este gran volumen de videos se pueden encontrar dramas, películas de artes marciales, documentales de eventos importantes, videos de presentaciones “musicales” de canto y baile, reconstrucciones históricas y películas de largometraje asiáticas dobladas a la lengua hmong. Una cantidad moderada de estas grabaciones corresponden a lugares de origen asiáticos. Hay grabaciones que describen Laos, lugar de nacimiento de la mayoría de los hmong americanos y escenario de la guerra secreta orquestada por la CIA en la que los hmong lucharon bajo la forma de guerrillas durante la guerra de Vietnam. Hay algunas filmadas en Tailandia, donde los hmong residieron en campos para refugiados antes de que se les otorgara permiso para migrar a Occidente. Y también están aquellas que documentan una tierra de origen mitologizada en las montañas del sudoeste de China. Como un añadido, estos productos pueden diferenciarse por aquello a lo que Leuthold [1998: 1-3) se refiere como “estética indígena”: demuestran un apego al lugar y, a través de sus contenidos y estilos, sus creadores expresan su pertenencia y responsabilidad con sus comunidades.

20Es importante enfatizar que si bien mucho de la producción de medios audiovisuales hmong atraviesa los continentes uniendo a Asia y a Occidente a través de las relaciones de producción y los contenidos, son los hmong americanos los propietarios de los medios de producción y quienes se benefician de las operaciones. ¿De qué manera se incorporan los hmong/ miao que viven en el extranjero en los proyectos de videos? Sobre la base de las entrevistas que he realizado a productores y directores en Estados Unidos, aquellos que viajan al extranjero por lo general desarrollan sus bases de operaciones en Tailandia, y en algunas ocasiones en Laos. Encuentran parientes cercanos, miembros de sus clanes, o coétnicos, quienes les facilitan las producciones organizando los elencos y los espacios para la grabación. A los actores locales se les da un pago insignificante y llegan a tener esa aura de autenticidad que los actores que han vivido en Estados Unidos tendrían dificultades para lograr. Las personas locales también han sido capacitadas para hacer cámara y trabajo de logística, lo que permite unos costos de producción increíblemente bajos. Los hmong americanos llegan con una o más cámaras de video, y la realización de toda una toma de video puede llegar a grabarse en una o dos semanas.

21Otra forma de involucrar a los hmong asiáticos en operaciones americanas ha sido el auspicio especialmente en el negocio de la música. Un productor identifica a personas que cantan o bailan o que destacan en otro arte, que tienen talento y son aspirantes, y les ofrece dinero para que ensayen y graben música en su país de origen, ya sea Laos o Tailandia. La música y la letra se pueden escribir en Asia, ya sea por el ejecutante u otras personas, o la pueden facilitar los productores de Estados Unidos. En el caso de los videos de música, se tiene particular cuidado con los escenarios y la vestimenta, a fin de complacer al consumidor hmong americano con temas auditivos y visuales de la vida pueblerina que ellos recuerdan, o con atracciones visuales bajo la forma de fastuosos vestuarios los estilos tradicionales hmong u otros del Sudeste Asiático son muy populares entre el público nostálgico que vive en Occidente.

22Existen varios aspectos que contribuyen a las políticas de valor para estos actores. Al igual que se ha luchado para que los recursos de tierras sean considerados indígenas, también se ha luchado con gran esfuerzo por tales políticas. Los auspiciadores se esfuerzan para hacer arreglos exclusivos con personas talentosas que consideran que pueden ser una promesa. Entre los productores suele entablarse una gran cantidad de conflictos sobre quién tiene el control de las estrellas del momento en Asia; y, una vez que alguien da muestras de un éxito potencial, los productores a menudo “pescan” furtivamente en terreno ajeno. Así mismo, las nuevas promesas con frecuencia desean establecer algún contrato para lo cual realizan convenios con varios productores para diferentes proyectos. Sin embargo, algunas se cuidan de tener un solo patrocinador, quien será incondicional para promoverlas frente a otros competidores que están en el mercado.

23El aspecto más relevante para esta discusión se refiere al prestigio de la tierra natal de estos artistas. El atractivo de la tierra natal de estos artistas a menudo se basa en gran medida en su aura tradicional. En efecto, existe incluso otro género de videos musicales, aquel de los cantantes de los venerados kwv txhiaj hmong improvisados cantos antifonalesque viven en las aldeas como guardianes de los conocimientos tradicionales, y que los graban en sus localidades sin la ayuda de las tecnologías de los estudios de grabación. Si bien son populares, existe un mercado limitado para estas antiguas melodías tradicionales, sobre todo entre las generaciones mayores. Los cantantes que visten en atuendos hmong o con vestidos del Sudeste Asiático, que cantan en lengua hmong, pero que entonan en el suave estilo pop que se puso de moda hacia fines de la guerra y en los campos de refugiados, tienen una capacidad de comercialización más amplia. Existe una ventaja que tienen las locaciones asiáticas, y el deseo de consumir el Oriente es un elemento crucial en las subjetividades de los aficionados.

24Por lo tanto, para los empresarios hmong americanos la tierra natal sirve como un recurso por lo menos de dos formas que se refuerzan entre sí. Ofrece condiciones rentables para la producción con mano de obra abundante y a muy bajos costos—, y brinda un material invalorable para los imaginarios culturales. No existe un sustituto para los efectos acumulados en los videos de narraciones, música y documentales grabados en los escarpados escenarios del Sudeste Asiático o en las montañas chinas, o en los crudos ambientes de las polvorientas carreteras, con casas improvisadas o con el arroz cocinándose en fogones que evocan los campos de refugiados y la agricultura campesina. En particular, si bien son tierras específicas y son de las tradiciones ligadas a estas tierras de donde se deriva el valor—, son las personas con acceso a los circuitos transnacionales de movilidad, comercio y representación quienes están en condiciones de obtener beneficios. En otras palabras, es la articulación (Clifford 2001) de la cuidadosamente presentada autenticidad basada en el lugar, junto con la movilidad disponible de los empresarios hmong transnacionales, las que desarrollan lucrativas empresas comerciales.

La construcción translocal del lugar

25Tal como he sugerido, si bien a lo largo de la historia las narrativas del desplazamiento y la carencia de tierras han caracterizado a casi todos los hmong y miao, incluso a quienes viven en la China, lo que el significado de la producción de videos hmong americanos revela son las miríadas de esfuerzos dirigidos a estabilizar los sitios asiáticos como lugares de continuidad cultural, no lugares de tránsito, sino de trascendencia fija para los hmong que buscan sus raíces. Podríamos denominar a la práctica de consumo de música y video producidos en el Asia como una de construcción del lugar, una suerte de construcción virtual o remota, la misma que nace de la actividad e imaginación translocales. Tal como han señalado los comentaristas del indigenismo, la construcción del lugar sobre el que se hacen las demandas de indigeneidad está también rutinariamente fundada en las alianzas translocales. Tal como Castree lo expresa: “La gente que reclama el título de ‘indígena’ ha [...] creado una ‘identidad de resistencia indígena’ que es declaradamente internacional en alcance. Está a la vez arraigada territorialmente [...] no obstante, es una primera instancia de la solidaridad translocal” (2004: 136). Pero lo que Castree describe es una circunstancia en la que los locales preocupados por su propio escenario natural aprovechan la fuerza de las organizaciones y discursos translocales como una forma de perseguir sus objetivos. La versión hmong/miao de la construcción del lugar difiere en que es específicamente translocal, lo que Glick-Schiller, Basch y Blanc-Szanton (1994) denominan “transmigrantes” que se involucran en remodelar, incluso delimitando, lo local, e imponen este significado de lugar a aquellos que habitan sitios asiáticos. Aquellos representados son descritos como relativamente inactivos a través de la acción de los translocales sobre ellos. Si bien podríamos decir, entonces, que el localismo y translocalismo son mutuamente constitutivos en este caso, como lo son en el caso de los movimientos indígenas, podemos identificar un modo distinto de interacción que podría ser más típico de las actividades de los diaspóricos que santifican las tierras que denominan hogar.

26Se podría sostener que los activistas transnacionales por los pueblos indígenas ocupan su lugar en una larga lista de orientalistas, turistas exo-tizantes, preservadores de patrimonio, conservacionistas gubernamentales, y así por el estilo, quienes trafican imponiendo el “casillero tribal” sobre otros (Li 2000: 153). Los hmong americanos, con sus aparatos de representación, podrían ser vistos como no muy distintos de estos agentes históricos que afirman su propia modernidad al congelar a otros en tradiciones “altéricas”. Es crucial, pues, que exploremos los datos concretos de la “huella” en la que los hmong/miao de la tierra de origen son ubicados a través de las actividades discursivas y productivas de los medios. Tal como Tania Li sugiere: “La agencia está implicada en la selección y combinación de elementos que forman una identidad indígena reconocible, y también en el proceso de construcción de conexiones” (2000: 157). En los medios translocales hmong/miao, ¿dónde yace esa agencia, y, si no indígena, qué identidad es labrada?

27Lo que es notable acerca de las prácticas hmong/miao de la recuperación de la tierra de origen, es que ellas son acerca de conexiones internas y diferencias internas. Tal vez el término indígena no sea pertinente precisamente porque estas prácticas no se refieren a la articulación de la condición de ser nativo o de hacer reclamos a los estados o instituciones dominantes. Más bien, se refieren a la formación de una identidad internamente compleja. Tanto las prácticas sociales como los medios audiovisuales se basan en, y refuerzan, una disparidad, tanto económica como de género, entre las tierras natales y Occidente. Las tierras de origen, como veremos, son construidas como empobrecidas, dependientes y femeninas. Aquellos actores, en su mayoría varones, que atraviesan espacios transnacionales, son mas-culinizados por su poder económico y, a su vez, por su acceso sexual. Tales políticas culturales mutuamente destructivas, si bien densamente imbricadas con una nostalgia por las tierras natales perdidas, no se interconectan de manera particular con la política de la indigeneidad que se refiere más a la minorización frente a otros étnicos.

Leyendo los videos sobre la tierra natal

28Tal como he señalado, los videos hmong americanos relacionados con la tierra natal comprenden diferentes géneros. La distinción más notable es aquella entre los videos que retratan al Asia intacta y aquellos que retratan los sitios hmong visitados por quienes retornan. Permítaseme primero abordar los retratos de Asia tal como funcionan para evocar el pasado hmong. En estos textos, el sujeto hmong diaspórico se centra, como el ojo cinematográfico, en tiempos pasados; en efecto, para los sujetos migrantes, existe una forma en la que Asia es literalmente el pasado de sus vidas anteriores, para muchos el sitio donde llegaron a la mayoría de edad. La juventud como un objeto de memoria nostálgica es gran parte de lo que alimenta el deseo de videos que viajan atrás en el tiempo. Pero también hay un mapeo geopolítico implícito en estas evocaciones, uno que es reforzado mediante una imaginería generizada y que posiciona a los hmong en Occidente como los más avanzados entre la sociedad hmong global. A continuación se presentan algunos de estos géneros típicos.

Documentales sobre la tierra natal

29Los videos documentales han sido realizados teniendo en cuenta a todos los países donde residen los hmong China, Vietnam, Laos, Tailandia y Burma. Usualmente ellos presentan al director como un guía, el mismo que narra las imágenes interpretándolas de tal manera que les permita a los espectadores reflexionar sobre su lugar de procedencia. Tomas desde aeroplanos u ómnibus veloces, las características de la tierra el arco de montañas, la exhuberancia de jardines y campos, arroyos borboteantes, campesinos con animales de tiro—, son obligadas como también lo son los festivales o eventos culturales que presentan cantos y danzas. Usualmente, se hace hincapié en los rudimentos de la vida, poniendo énfasis tácita o explícitamenteen lo que ha llegado a ser la marcada diferencia entre las duras vidas aldeanas en Asia y las comodidades urbanas como el agua entubada y el transporte vehicular. En ocasiones, los pueblos y las ciudades asiáticas relevantes, como Vientiane o Kunming, serán también retratados. Si bien el espectador sabe que estas imágenes provienen del presente, la narración con frecuencia adopta un tono “de aquí es de donde venimos”. Canciones alambicadas, ya sea en el estilo tradicional kwv txhiaj o en el nostálgico pop ligero de Asia, realzan el impacto emocional de lo visual.

30Entre los documentalistas de Asia, Su Thao, uno de los primeros en hacer videos comerciales hmong, es quizá el más conocido. Sus videos cubren todos los países listados antes, y fue él el primero entre los emigrantes hmong que documentó Vietnam y Burma. Cada video presenta un profuso collage de hmong ataviados, a menudo con Thao entremezclado entre ellos. Los contenidos trasmiten este mundo de ensueño prometido de viaje de retorno a la matriz cultural. Todos somos capaces de ver a través de la mirada panóptica de Thao, y nos encontramos con aldeanos a todo lo largo de la ruta en la que se suceden las entrevistas preparadas por él y en la que les pide a sus entrevistados que se identifiquen, que identifiquen a su clan, a su aldea y al evento, en caso este sea relevante. Un rasgo característico del trabajo de Thao es la dimensión fuertemente generizada del encuentro: una mirada masculina se dirige hacia la belleza feminizada de Asia (con frecuencia a través de tomas de aproximación de rostros desprevenidos de mujeres jóvenes), y luego concretiza la fantasía bajo la forma de coquetas entrevistas a mujeres acerca de su estado civil y sus afiliaciones de clan. Tal como he sostenido en otro lugar (Schein 1999, 2004), los audiovisuales son intrínsecos al cultivo y actualización del deseo por mujeres de la tierra natal como amantes o esposas, un deseo que también, a su vez, impulsa la transnacionalidad hmong. Tales documentales son el ejemplo más explícito de esto.

31Otra forma de documentar el pasado es volviendo a los sitios específicos de la historia de refugio hmong, específicamente, Long Tieng, la base aérea de la CIA en las montañas Lao, donde tantos refugiados hmong trabajaron o pasaron su niñez; o Ban Vinai, el principal campo de refugiados hmong. Hoy estos sitios no son sino escombros acumulados, pero la cámara retornante panea afectuosamente sobre cada detalle, viendo pasar la decadencia para volver a evocar los pasados vividos en estas locaciones.

32En la línea documental también se han desarrollado ciertos géneros más especializados. Siempre han sido populares las grabaciones de kwv tx-hiaj reales cantando, así como de cantantes con atuendos especiales, ya sea en tomas preparadas para la cámara o en el contexto de festivales asiáticos. Una técnica de edición original enriquece los contenidos de las canciones con recortes visuales de escenas de las zonas rurales montañas, campos, vida aldeana. Más recientemente, han aparecido en el mercado documentales de peleas de toros, un pasatiempo favorito de los hmong/miao en la China y en el Sudeste Asiático. Incluso más reciente es el nuevo género de videos sobre cacerías que llevan al espectador a las profundidades de la selva de Laos o Tailandia en verdaderos viajes de caza para acechar a las aves o pequeños animales que las audiencias recuerdan como su presa especial en tiempos pasados.

Relatos históricos

33Otros documentalistas han emprendido la tarea de representar imágenes menos intemporales del pasado hmong y favorecen los relatos concretos de las historias hmong específicas acerca de la migración, la guerra y el desplazamiento. Estas cintas usualmente se apoyan en grabaciones de archivo que han sido transmitidas desde la guerra, o que son obtenidas mediante solicitudes sobre la base de la Ley de Libertad de Información. Yuepheng Xiong, quien estudió historia a nivel graduado y que ahora administra la única librería hmong en Estados Unidos, es tal vez mejor conocido por este género. En Royal Lao Armed Forces (1998), por ejemplo, vemos una película en blanco y negro de 85 minutos de duración, narrada en Lao, que muestra a los soldados en entrenamiento y uniforme, aprendiendo maniobras, marchando, saltando paredes, trepando cuerdas, cayendo en paracaídas, entrenando con múltiples armas, cargando cañones, siendo revisados por oficiales condecorados, participando en cualquier cantidad de ceremonias oficiales.

34La película más vendida de Xiong es, sin embargo, la de un viaje a la China en busca de las raíces (Taug Txoj Lw Ntshav: Keeb Kwm Hmoob Suav Teb, “Siguiendo la huella de la sangre: la historia hmong en la China”, 2000), que traza la supuesta trayectoria de migración de los miao hacia el sur a través de la China hasta sus actuales ubicaciones en el Sudoeste. En esta tercera parte no se usa una grabación de archivos, sino más bien grabaciones propias de Xiong en la China hechas con la ayuda de un equipo miao. Una de las razones de la popularidad de la cinta es que confiere una genealogía más profunda a los hmong del Sudeste Asiático, una que sugiere un tiempo previo a las oleadas de desplazamiento. La inspiradora narración de Xiong sazona la mayor parte de la filmación, comenzando con las siguientes líneas iniciales: “Hola. Yo soy Yuepheng Xiong. Ha habido tiempos en los que me preguntaba quién era yo realmente. Yo soy hmong, pero ¿qué es ser hmong? ¿Y quiénes son hmong? ¿Tenemos una historia como la tienen otros pueblos?”. Además de visitar varios sitios claves de la migración miao en la China, Xiong lleva al espectador a Zhuolu, a 75 millas al noroeste de Beijing, un sitio muy loado como el lugar de origen del pueblo miao, y donde una estatua de Chiyou, que se presume es el progenitor hmong original, regularmente es adorada en los peregrinajes de los retornantes hmong. Él describe el conflicto entre los habitantes originales de esta región Chiyou, el supuesto ancestro de los miao, y Huangdi, el emperador chino. Describe las superiores defensas del pueblo miao, la forma en que logró vencer en nueve oportunidades antes de ser derrotado. “Debido a estas guerras se lamenta él—, los hmong fueron obligados a vivir en las montañas. Dejaron atrás sus vidas prósperas y tuvieron que resignarse al atraso”. Aquí el video prosigue con el relato permanente acerca de la pérdida de la tierra y del Imperio hmong, lo que lo lleva a explicar el atraso actual. En el proceso, presenta las graves pérdidas sufridas en la era de Vietnam, seguidas por miles de tragedias similares.

Narraciones populares y otros relatos de todos los tiempos

35En estos últimos años están creciendo en popularidad las recreaciones dramáticas de antiguas narraciones populares hmong/miao, a las que se les han incorporado efectos especiales. Los niños y ancianos son los más aficionados a este género, que presenta profusamente fantasmas, espíritus y animales. El género de narraciones populares transcurre en la intemporalidad, con los actores ataviados con sus vestidos hmong tradicionales y cariñosamente ubicados en los imponderables de la vida aldeana de ningún lugar en especial. Los personajes tipo un niño huérfano, una hijastra bien intencionada, una segunda esposa malvadapueblan los libretos, los mismos que a menudo son fieles a narraciones específicas que han sido transmitidas durante generaciones.

36Estas narraciones populares actuales están asociadas con dramas que toman forma en la vida aldeana de los mayores, especialmente novelas románticas y cuentos acerca de conflictos familiares y de género. El género de la “segunda esposa” se ha vuelto popular a medida que los hmong americanos reflexionan sobre una tradición de poliginia que culmina técnicamente con el arribo a Estados Unidos, pero que persiste de facto cuando los hmong americanos casados buscan relaciones transnacionales. En estos relatos de intriga familiar abundan los rasgos cómicos que con frecuencia se basan en tropos de la antigua tradición sobre personas mayores venerables tropos tales como el de los posibles amantes que terminan separados por la riqueza y la pobreza, la primera esposa permanentemente perseguida por una intransigente segunda esposa, el hijo separado de sus padres por un cruel segundo matrimonio.

37Otra forma de drama nostálgico que cuenta con una popularidad abrumadora es el de las películas de suspenso sobre la base de las artes marciales. Si bien algunos productores han ganado bastante dinero mediante la compra de derechos de exhibición de películas chinas, de Hong Kong y otros actores de artes marciales, y las han doblado a la lengua hmong, unos cuantos han probado suerte con dramas actuados por actores hmong que son entusiastas seguidores de estas artes. Estas cintas generalmente copian los temas del género chino clásico, con añadidos de trozos que enfati-zan lo hmong en exceso.

38Todos estos géneros de las cintas de dramas son generalmente bastante didácticos, y dan lecciones de moral acerca del buen parentesco, el honor y la conducta personal. Pero mi trabajo con las audiencias señala que no son los mensajes acerca de los caprichos de la vida social per se los que atan a los espectadores a la pantalla tan fielmente. Más bien, es la desaparición del tiempo y del cambio la que los convierte en un bálsamo para las lesiones del desplazamiento perpetuo. Aun cuando esto implique vestir a los actuales hmong asiáticos con atuendos tradicionales faldas plisadas de batik, por ejemplo, en vez de los pareos que han sido adoptados por la mayoría de hmong en Tailandia—, o conlleve mostrarlos labrando los campos en trajes de fiesta, o signifique asegurar que los actores hablen en la “vieja lengua hmong” especificada en las escrituras, los directores se afanan por presentar estas “anheladas imágenes colectivas” (Watts 1999) a su voraz audiencia. Tal como lo expresa el antropólogo hmong Gary Y. Lee, “para los hmong en la diáspora, estas imágenes de video podrían ser más reales que la realidad de sus monótonos y pesados entornos, con frecuencia están desprovistos de prácticas culturales y autorrepresentaciones familiares” (2004: 16). Aquí percibimos con claridad la conceptualización activa de un pasado que se convierte en “moneda corriente” en el negocio de los videos hmong. De manera comparable a las ONG internacionales que deben construir evocaciones seductoras de las vidas tradicionales de los pueblos indígenas para conseguir fondos, los directores hmong se afanan por darle autenticidad a sus imágenes para así optimizar sus ventas al máximo en el mercado del entretenimiento.

Lis Txais y el género inspirante

39De manera parecida a la plétora de medios audiovisulaes new age que atiborran el mercado predominante con motivos y recreaciones de la sabiduría de los pueblos indígenas, una serie de videos que muestran a la figura de culto Lis Txais lanza mensajes de unidad y valores tradicionales a los dislocados hmong que luchan por hallar un sentido en las alienantes vidas urbanas americanas. Lis Txais ha sido un gurú autoproclamado desde los días del campo de refugiados de Ban Vinai, cuando construyó un templo y predicó una nueva religión hmong. Tras concluir la era del campo, Lis empezó a residir en un área hmong ubicada en un remoto rincón de las montañas Thai. Desde ahí él ha grabado cintas de audio que han sido ampliamente distribuidas a través de los océanos que instruyen a los emigrantes sobre cómo seguir siendo hmong en un mundo amenazante. Hace unos cuantos años, a un pariente en Wisconsin se le ocurrió la idea de preservar sus enseñanzas en video. El resultado fue una serie de videos que muestran a Lis ataviado en varios tipos de atuendos étnicos u occidentales mientras participa en actividades tales como deambular por las montañas, recoger frutas pequeñas, tocar la flauta, tocar el qeej (flauta de bambú), soplar hojas o cantar en una variedad de estilos acerca de lo que significa ser hmong y la importancia de amarse entre sí a través de todo el mundo. En una de las secuencias más sorprendentes, aparece en un campo de variopintas amapolas, presenta sus variedades, luego lleva al observador a través de una clase de cómo enseñar a cultivar la flor y cosechar opio. Los videos funcionan como sermones, agrupando fragmentos de la tradición para amoldar enseñanzas para el futuro. “Nunca olvides”, es el mensaje general.

Pruebas de transnacionalidad

40Logran también una mayor audiencia los videos que tratan sobre las nuevas tribulaciones de las relaciones agudamente asimétricas en las diásporas. Los públicos hmong americanos no solo desean las imágenes congeladas que evocan la memoria, sino también un medio para trabajar los traumas precipitados por la separación geopolítica. Estos relatos permanecen en forma marcada en las luchas de género, destacando la dura vigencia de que la asimetría de género también estructura mucho del intercambio transnacional entre los hmong que están en Occidente y aquellos que permanecen en Asia. También operan de forma didáctica, advirtiendo a los enamoradizos hmong americanos de los peligros del exceso en el extranjero.

41En Mob Niam Yau (Sick for a second wife [2000]), un mujeriego calculador de mediana edad se hace el enfermo para lograr que su esposa consulte a un chamán a quien él le ha pagado en forma secreta para que le diagnostique que necesita una segunda esposa. Se va a Tailandia para cortejar a una bella joven, quien lo tienta a vivir con sus padres y a trabajar en las parcelas de la familia. En complicidad con su novio local, ella prepara un secuestro en el cual el novio y su pandilla capturan a mano armada al infortunado hmong americano, se burlan de él y llaman a su esposa americana para que pague el rescate. Ella lo paga cumplidamente, y él regresa, reprendido, a Estados Unidos. Una podría resumir el mensaje moral como: si tú manoseas a la tierra de origen, ella te manoseará a ti.

Lugares mercantilizados y nostalgia translocal

42A juzgar por las apariencias, la diáspora hmong parece bastante divergente de aquellos movimientos sociales que se organizan alrededor de la noción de lazos y derechos indígenas a la tierra. En cierta forma, sus siglos de dispersión geográfica atenúan la visión de los hmong y otros diaspóricos como contrapunto a aquellas colectividades cuyas demandas de identidad se basan en el desarraigo. Sin embargo, lo que destaca en una lectura de los medios audiovisuales de los hmong es que los discursos tanto de la nostalgia diaspórica como de la defensa de la preservación de los modos de vida indígena no están tan distantes. Como Clifford ha sugerido, “Nos hemos quedado con un espectro de apegos a la tierra y al lugar tradiciones elocuentes, antiguas y nuevas, de la morada y el desplazamiento indígenas” (2001: 477).

43Juntos, los discursos indígenas y diaspóricos podrían formar parte de un malestar a escala mundial, el mismo que instiga a quienes tienen medios de representación a ofrecer recuperaciones de lo tradicional, lo intocado y lo imperecedero, junto con fábulas que advierten acerca de una excesiva relación con el exterior. Por supuesto, estos discursos tienen dimensiones materiales mensurables. En el caso de los medios audiovisuales diaspóricos, ellos abarcan mercancías mediáticas que se venden en Occidente; en el caso de los movimientos indígenas, ellos son en gran medida los que generan en parte el flujo de fondos de donantes. En tanto tales, podemos ver tanto los discursos retrógrados, así como las prácticas materiales que estos implican, como índices de una lógica mercantil predominante que obliga a que la indigeneidad y la tradición se orienten al mercado, o inclusive a que den cuenta de la visibilidad de la indigeneidad/tradición a través del funcionamiento de las fuerzas del mercado. Watts nos recuerda que: “Los marcadores de la identidad pueden convertirse en mercancías de un modo que las historias de pueblos interrelacionados devienen espacializadas en territorios delimitados” (1999: 88]. Al pensar la contingencia del surgimiento de la identificación indígena, podríamos plantear preguntas como “¿quién saca provecho?”; y “¿cómo y bajo qué circunstancias las formaciones económicas neoliberales se apoyan en ciertas estrategias de la indigeneidad?”. Nuevamente, una de las formas en las que la actividad hmong/miao en sus sitios de origen diverge de las luchas indígenas, es que, si bien son convocadas en gran medida por las formaciones económicas neoliberales, sus economías son internas. Las ganancias se extraen a partir de la producción de bienes y su venta dentro de la comunidad hmong/miao, lo que da cuenta quizás de por qué no se aplicaría la retórica “indígena”.

44Esto plantea la cuestión del estatus de minoría y su menoscabo concomitante. Sin importar cómo los pueblos indígenas y diaspóricos labren sus identidades, lo hacen consistentemente fuera o en los márgenes de los estados y etnicidades dominantes. Pero tal como De la Cadena (2000) enfatiza en su argumento sobre los “mestizos indígenas”, estas exclusiones son siempre parciales, dialógicas e impugnadas. Los hmong americanos experimentan lo que ella denomina una “hibridez fractal” (2000: 318-319) similar a la de los indios que ella describe en el Perú, quienes pertenecen a la sociedad dominante y no obstante pertenecen a la suya; son similares en algunas formas, pero sin embargo son siempre “altéricas”. La participación hmong en la americaneidad es alcanzada, en parte, esgrimiendo medios audiovisuales de representación y orientalizando a sus contrapartes asiáticas; esta práctica es, a su vez, la que fractura internamente lo “hmong/miao” en sectores geopolíticos. Y no obstante, la nostalgia que impulsa estos actos es al mismo tiempo una de identificación, nacida en parte del racismo y la discriminación que congrega a los hmong/miao en una experiencia común a través del tiempo y el espacio. Es aquí donde podemos percibir de mejor manera la interdependencia de la translocalidad y la construcción del lugar, porque los lugares fuertemente marcados de la autenticidad hmong/miao se revelan como siendo artefactos de procesos transnacionales, al igual que la formación de las identidades indígenas está “basada en redes internacionales” (Niezen 2000: 120). Sin embargo, estas transnacionalidades son conjugadas de manera diferente, porque mientras las movilizaciones de lo indígena despliegan el término para hablar de legitimidad ante los otros dominantes, los productores de audiovisuales hmong/miao ignoran a esos otros, desplegando sus voces, en cambio, para dedicarse a nombrar a sus coétnicos menos poderosos, feminizados, que habitan en las tierras ancestrales como parte de su propio proceso diaspórico.

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Notes

2 El término “miao” tiene una larga historia de diversos usos para denotar a los pueblos no han en la China. En la era maoísta, el término fue estabilizado para referirse oficialmente a una gran categoría englobante, la quinta minoría más grande en la China, dentro de la cual los investigadores incluyeron a varios subgrupos, incluida la gente que se autodenomina “hmong”. Para los propósitos de este artículo, el término miao aparece cuando me refiero a los coétnicos hmong en la China. Si bien fue rápidamente adoptado por muchos en la China, el término sigue siendo impugnado fuera del continente. Para una discusión más detallada acerca de la política de los etnónimos, véase Schein (2000: xi-xiv, 35-67).

3 Véanse Castree (2004) y Massey (1999) para debates sobre la relacionalidad con respecto al espacio y el lugar.

4 Para una exploración ampliada de estos temas en torno a la propiedad y el incidente de caza, véase Schein y Thoj (s/f.).

1 Rutgers University.

Auteur

© Institut français d’études andines, 2010

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