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Indigeneidades contemporáneas: cultura, política y globalización

 | 
Marisol de la Cadena
, 
Orin Starn

Tercera parte. La indigeneidad más allá de las fronteras

Capítulo 7. Diversidad de experiencias indígenas: diásporas, tierras natales y soberanías

James Clifford

Note de l’auteur

Note portant sur l’auteur1

Texte intégral

Debemos visitar a nuestro pueblo que se ha ido a las tierras de la diáspora y decirle que hemos construido algo, un nuevo hogar para todos nosotros. Y siguiendo el ejemplo de la naturaleza del océano, que siempre fluye y circunda, viajaremos a lo largo y ancho para conectarnos con los pueblos oceánicos y marítimos de otros lugares, para intercambiar historias de los viajes que hemos iniciado y de aquellos en los que todavía no nos hemos embarcado.
Epeli Hau’ofa, del Centro de Artes y Cultura de Oceania, Suva
El hogar es donde se cortó el cordón umbilical.
Dicho melanesio
¡Qué pueblos tan contradictorios somos!
Linda Tuhiwai Smith, en la Conferencia Internacional de la Wenner-Gren, “La experiencia indígena actual”, marzo 2005

  • 2 El presente capítulo amplía y retoma el artículo “Indigenous diasporas” de próxima publicación en D (...)

1La “experiencia indígena” es difícil de abarcar: los sentidos de pertenencia evocados por la frase son integrales a muchos y diversos localismos y nacionalismos.2 En ocasiones se reduce a un reclamo mínimo, relacional y estratégico: “estábamos aquí antes que ustedes”. Sentirse indígena puede llegar a cristalizarse en hostilidad hacia los foráneos, los invasores o los inmigrantes. Muchas formas de nativismo sostienen este tipo de fronteras, reflejando agendas políticas apremiantes, autodefensa o agresión (Amita Baviskar y Joseph Niamnjoh, en este volumen, ofrecen aleccionadores ejemplos). La anterioridad reivindicada puede ser relativamente somera y fundamentalmente controvertida: todo tipo de personas, en estos momentos, afirman su “indigeneidad” con respecto a alguien más. Existen, sin embargo, muchos grupos sociales con raíces innegablemente profundas en un lugar familiar, y estos son los sujetos de este capítulo. Los pueblos en cuestión son denominados aborígenes, tribales, naciones originarias, nativos, autóctonos, o con una gama de nombres locales más particulares. Pueden o no (o solo a veces) reclamar la identidad “indígena”. Independientemente de los nombres que estos pueblos tomen o se les otorgue, se los define por estar vinculados a extensas y violentas historias locales de ocupación, expropiación y marginación. A pesar de los intentos de la Organización Internacional del Trabajo (OIT) y de los organismos de las Naciones Unidas por definir formalmente a los pueblos indígenas (Brown 2003; Niezen 2003), una amplia gama de experiencias difusas cae dentro de estas imprecisas agrupaciones y de sus límites.

2Esta vaguedad sugiere una suerte de dinamismo histórico abierto. Los pueblos improvisan nuevas maneras de ser nativos: articulaciones, performances, interpretaciones de antiguos o nuevos proyectos y culturas. El incremento de movimientos indígenas en diferentes ámbitos —local, nacional, regional e internacional—, ha sido una de las sorpresas de fines del siglo xx. Los pueblos tribales (”arcaicos” o “primitivos”), después de todo, estaban destinados a languidecer en el incesante viento de la modernización. Este era un hecho histórico, entendido por todos salvo por los pueblos en cuestión, empeñados en difíciles y originales luchas por la supervivencia. Esta “supervivencia” ha sido un proceso interactivo y dinámico de cambio de escalas y afiliaciones, de desarraigo y reenraizamientos, de incremento y disminución de las identidades. En el momento actual, estos procesos toman forma como un surgimiento complejo, una presencia o una “voz” indígena representativa (Tsing, en este volumen). ¿Qué experiencias de pérdida y de renovación, qué apegos cambiantes pasados y presentes, qué estrategias sociales, culturales y políticas están presentes en estas rearticulaciones? Un número cada vez mayor de investigaciones académicas encara estos temas: por ejemplo, la visión programática general de Sahlins (1999), y las complejas historias de los nativos americanos de Harmon (1998) y de Sturm (2002).

3Captar los inacabados procesos que tienen lugar en diversas situaciones articuladas de indigeneidad, ayuda a despejar, o al menos a “aflojar” (Teaiwa 2001), las comprensiones comunes de términos claves como nativos, autóctonos y soberanía. Las convergencias relativas a la definición incorporada en estas palabras, así como las prácticas culturales y políticas que facultan, son, a la vez, necesarias y peligrosas. Las fuertes demandas que expresan contribuyen de manera central a los movimientos sociales indígenas. Asimismo, cierran posibilidades, y son, en la práctica, complementadas y atravesadas por experiencias y tácticas menos absolutas. Existen diversas formas de ser “nativo” con relación a un lugar; los supuestos de ser-primeros o “autóctonos” a menudo ocultan importantes historias de desplazamiento; y el control “soberano” es siempre un acuerdo de compromiso y relativo. Ocurren más eventos bajo el signo de ser indígena que tan solo haber nacido en, o pertenecer a, una tierra o nación delimitada.

4Mediante la flexibilización de la contraposición usual entre las formas de vida “indígena” y “diaspórica”, este capítulo busca hacer espacio para la contradicción y el exceso a lo largo de un amplio espectro de experiencias indígenas actuales. La meta es un realismo más rico y contingente, un sentido más completo de lo que ha ocurrido, está ocurriendo y podría estar surgiendo. El argumento no niega las demandas de identidades arraigadas o locales, fijadas a la tierra, mediante la afirmación de que ellas son en realidad, o deberían ser, diaspóricas. Tampoco asume que las experiencias cosmopolitas son históricamente más progresistas a pesar de que están proliferando nuevos niveles y dimensiones de vida indígena en una posmodernidad globalmente interconectada y localmente vuelta hacia adentro. Cuestionar una oposición fundamental no elimina las históricas diferencias o tensiones expresadas por la contraposición. Los pueblos nativos o tribales demandan, a menudo con una fuerte justificación histórica, pertenecer a un lugar, a un paisaje densamente familiar y densamente habitado. Los aborígenes australianos, por ejemplo, han estado viviendo en y con su “país” durante un tiempo extremadamente largo —lo suficientemente largo como para persuadir incluso a los escépticos comprometidos con una ontologia histórica lineal, que tiene sentido decir que han estado allí “por siempre” o “desde el principio”. Tales afirmaciones quinta esencialmente “míticas” sobre los orígenes antiguos, evocan una continuidad “histórica”. Con distintos niveles de sustento arqueológico, los inuit, los isleños del Pacífico, los distintos pueblos nativos de Norteamérica y Suramérica, los samis de Noruega, Suecia, Finlandia y Rusia; los dayak de Kalimantan Meridional, y así sucesivamente, todos reivindican de manera creíble, si no la condición de autóctonos, al menos sus profundas raíces locales: una longue durée indígena. Esas experiencias históricas comienzan y terminan con vidas profundamente cimentadas en un lugar. ¿Qué podría ser más distante de las identificaciones diaspóricas, de las experiencias que se originan en, y están constituidas por, desplazamientos físicos y desarraigos?

5Sin embargo, muchas de las experiencias visibilizadas y explicitadas por teóricos de la diáspora, como Hall (1990), Gilroy (1993), Mishra (1996a, 1996b) o Brah (1996), о los circuitos transmigrantes revelados por Roger Rouse (1991) y Nina Glick Schiller (1995), y las presiones y estructuras históricas analizadas por sociólogos comparativos como Robin Cohen (1997), tienen sus equivalentes, o cuasi equivalentes, en la vida indígena contemporánea. En las prácticas cotidianas de la movilidad y la morada, la línea que separa a los diaspóricos de los indígenas se vuelve más gruesa; se abre una zona limítrofe compleja. A través de ella se trazan líneas contrapuestas de autonomía y soberanía indígenas: una relación tensa entre hawaianos “foráneos a la isla” con movimientos de nacionalismo nativo (Kauanui 1999), o tensiones entre aborígenes o indios residentes en zonas urbanas con quienes habitan cerca de las tierras ancestrales. El apego indígena a los lugares está mediado de manera intrincada, y no necesariamente implica una residencia continua, especialmente en contextos como Estados Unidos, Canadá, Australia y Aotearoa/Nueva Zelanda, donde una mayoría de pueblos nativos viven ahora en ciudades. De esta manera, tiene sentido hablar de “diásporas indígenas”.

6¿De qué manera tiene sentido? El desplazamiento está permanentemente en cuestión. Uno no puede importar un concepto que está asociado con, por ejemplo, las repercusiones de la trata de esclavos en el Atlántico Norte (Gilroy) o con las migraciones poscoloniales a los antiguos centros imperiales (Brah), como situaciones de profunda y continua conexión con la tierra y el campo, experiencias asociadas con aborígenes australianos, con isleños del Pacífico, con los inuit del Ártico o con los indios mayas. Tenemos que explorar la especificidad de las diásporas indígenas, o quizás mejor, las dimensiones o coyunturas diaspóricas en la vida indígena contemporánea. Situar el lenguaje de la diáspora en los contextos indígenas significa confrontar sus dificultades inherentes. Entre las recientes críticas a los planteamientos teóricos sobre la diáspora o la poscolonialidad, los académicos nativos (por ejemplo, Teaiwa 2001) observan que cuando los viajes, el desplazamiento y la migración son vistos como normativos o, por lo menos, como característicos del mundo contemporáneo, el enfoque tiende a dejar a los pueblos nativos, una vez más, en el pasado o al margen. Por ejemplo, cuando los teóricos de los estudios culturales de la diáspora rechazan el “nativismo” en sus formas racistas, pequeño inglesas, thatcherescas, pueden hacer que todos los apegos enraizados profundamente aparezcan como ilegítimos o malos esencialismos. Las historias indígenas genuinamente complejas, que implican movilidad así como estar en un lugar, y que siempre se han basado en interacciones transformativas, potencialmente expansivas, se vuelven invisibles. El nativo es arrojado junto con el agua de la bañera del nativismo (para correctivos, véanse los artículos de Díaz y Kauanui 2001).

7El resultado es el ocultamiento de formas específicamente indígenas de cosmopolitismo interactivo: la inclusión genealógica de personas foráneas; las relaciones comerciales; la migración circular; discursos vernáculos de “desarrollo”; viajes de misión, marítimos y militares, y así sucesivamente (Chappell 1997; Gegeo 1998; Gidwani Sivaramakrishnan 2003; Phillips 1998; Sahlins 1989; Swain 1993). El nativismo exclusivista es, por supuesto, prominente en el indigenismo político: por ejemplo, la retórica nacionalista del Red Power, los movimientos hawaianos de soberanía, los ataques de los nativos fiji sobre los indios diaspóricos. Sin embargo, esas demandas son insostenibles en todas, o la mayoría, de las circunstancias vividas. A través de la gama de experiencias indígenas contemporáneas, las identificaciones rara vez son exclusivamente locales o miran hacia sí mismas, y más bien operan en múltiples escalas de interacción. El lenguaje de la diáspora puede ser útil para lograr sacar a la luz algo de esta complejidad. No puede trascender la tensión entre los intereses materiales y las visiones normativas de los nativos y los recién llegados, en particular en situaciones coloniales estructuralmente desiguales (Fujikane y Okamura 2000). Pero cuando los desplazamientos, las reidentificaciones, las redes y los recuerdos diaspóricos son reconocidos como parte integrante de la supervivencia y el dinamismo tribal, aborigen y nativo, un paisaje histórico de rupturas y afiliaciones se vuelve más visible.

8La “teoría sobre la diáspora” puede haber disfrutado de sus 15 minutos de fama académica. Aihwa Ong (1999) y otros, al escribir sobre los chinos de Ultramar, cuestionaron su amplitud. Algunos escritores dedicados a los estudios culturales como lien Ang en su reciente colección, On not speaking chinese (2001)—, han dejado de respaldar una posición de aceptación de la autoubicación diaspórica, y ahora se enfrentan con las dimensiones absolutistas de lo que Benedict Anderson (1988) llama los “nacionalismos de larga distancia”. En sus relatos acerca de las culturas indias de la diáspora, Vijay Mishra evita la celebración, manteniendo siempre claramente a la vista la tensión constitutiva entre esencialismo e hibridez, mostrando las “condiciones interrelacionadas” de lo que él llama las diásporas del “exclusivismo” y de “las fronteras”, la primera de las cuales enfoca el retorno mientras que la otra se centra en la interacción y el cruce (Mishra 1996a, 1996b). Los planteamientos que celebran la diáspora, ya sea que adopten una forma nacionalista o antinacionalista, están permanentemente preocupados por sus opuestos. Esta inestabilidad dialéctica puede ser una fortaleza analítica: las tendencias opuestas de la experiencia de la diáspora, el exclusivismo y el cruce de fronteras, son buenas para pensar. De hecho, una complejidad contradictoria con respecto a la pertenencia tanto dentro como fuera de las estructuras nacionales en los mundos sociales contemporáneos multilocalizados—, podría llegar a ser una de las contribuciones “teóricas” más productivas de la diáspora. La última sección de este capítulo sostiene que las demandas indígenas de “soberanía” contienen contradicciones y posibilidades análogas.

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9Colin Calloway, uno de los etnohistoriadores de los indios abenaki en Estados Unidos, en el estado de Vermont, utiliza el término diáspora para describir la dispersión de los grupos indios locales ante la invasión de los colonizadores en el siglo xix (Calloway 1990). La aparente dispersión de los abenaki, que se interpretó como una desaparición (hubo, por supuesto, las acostumbradas presiones militares y los desastres epidemiológicos), fue, según Calloway, por lo menos en parte, un traslado a lugares diferentes, más seguros, en el vecino estado de Maine, y al Canadá (véase también Ghere 1993). Según esta narración, la diáspora fue un medio de supervivencia para los abenaki, que no perdieron para nada contacto entre ellos, y siguen por ahí, reconstituyendo elementos de su cultura en nuevas circunstancias. Para los grupos nativos relativamente móviles, la experiencia de salir de sus tierras natales bajo presión, podría no ser adecuadamente recogida por la noción de “exilio”. La “diáspora” es algo un poco más cercano a una realidad socioespacial de conexión en la dispersión.

10El “exilio” denota una condición de ausencia forzada, con la expectativa permanente de volver al hogar tan pronto como las condiciones de expulsión se puedan corregir. El término se aplica, por lo tanto, a una amplia gama de pueblos indígenas desplazados, incluso a aquellos que aún viven en sus tierras ancestrales en reducidas reservaciones o enclaves sin la capacidad de cazar, pescar, recolectar, viajar, o llevar a cabo ceremonias libremente en lugares adecuados. El objetivo de un retorno efectivo se mantiene vivo, y adquiere una forma política concreta en los reclamos de tierras y las repatriaciones. Al mismo tiempo, muchos pueblos abandonan la idea de un regreso físico a sus comunidades y tierras tradicionales, centrándose, en cambio, en el cumplimiento ceremonial, las visitas estacionales a las reservaciones o “tierras”, y las muestras simbólicas o representaciones de tradiciones. En la medida que generaciones futuras, forzadas o desplazadas a pueblos o ciudades, no tienen ninguna intención realista de vivir de manera permanente en sus lugares tradicionales, la conexión a las tierras natales perdidas se aproxima a una relación diaspórica, con su característica forma de nostalgia, nacionalismo de larga distancia y performances desplazados de su “herencia cultural”. Por lo general, la diáspora presupone distancia con respecto al lugar de origen así como retornos aplazados. Esto la diferencia de las experiencias de los “circuitos de migración” y “zonas de frontera” de muchos mexicanos en Estados Unidos, o de los caribeños en la ciudad de Nueva York, donde ir y venir es algo frecuente. Sin embargo, las modernas comunicaciones pueden acortar las distancias y hacer que muchas diásporas se parezcan a las experiencias de zonas de frontera en lo que se refiere a la frecuencia y familiaridad de los posibles contactos (Clifford 1994).

11Las poblaciones indígenas mantienen activamente este tipo de experiencias diaspóricas de zona de frontera, como se verá en un ejemplo de Alaska que se discute en detalle a continuación. No será una sorpresa para nadie que estudia las migraciones laborales el que muchas poblaciones nativas se ubiquen a lo largo de vastas áreas. Los indios de Michoacán habitan en la Ciudad de México y realizan trabajos agrícolas en California. Varios miles de samoanos viven en Auckland, de tonganos en Salt Lake City y de hawaianos en Los Ángeles. En el área de San Francisco se pueden encontrar importantes poblaciones de navajos (como resultado de los programas de reubicación del gobierno en la década de 1960). Los ejemplos podrían multiplicarse: la clásica imagen de los trabajadores siderúrgicos mohawk de Mitchell (1960), la temprana explicación de Gossen (1999 [1983]) de la migración Chamulan como una cosmología expansiva, la diáspora kabre y los circuitos de viaje que forman parte de la reciente etnografía de Piot, Remotely global (1999), así como el arraigado “modelo de acordeón de la organización social de los indios americanos nómadas” de Darnell (1999).

12Al abordar el vivido espectro de las separaciones indígenas de, y las orientaciones hacia, la tierra natal, el pueblo o la reservación, necesitamos complejizar los supuestos diaspóricos de “pérdida” y “distancia”. Asimismo, la urbanización no debe ser concebida como un viaje de ida desde la aldea a la ciudad. Gidwani y Sivaramakrishnan (2003) proporcionan una crítica sofisticada de los modernismos marxista y liberal en una convincente explicación etnográfica de la “migración circular” por parte de los “miembros tribales” y de los dalits de la India. Prácticas caracterizadas por el trabajo y el deseo, son retratadas en términos gramscianos como intrincados proyectos contrahegemónicos que permiten acceder a las posibilidades “cosmopolitas rurales” de identidad y afirmación cultural. Lo mismo puede decirse de muchas migraciones “indígenas” contemporáneas forzadas, voluntarias o combinaciones específicas de ambas. Evitando una teleología modernista de la urbanización como el simple abandono de la vida rural, las explicaciones etnográficas ahora siguen las “rutas” de las comunidades multilocalizadas (Lambert 2002 proporciona un enriquecedor estudio de caso del África Occidental). La atención se traslada a conexiones y desplazamientos particulares, paradas intermedias y circuitos de retorno. Por ejemplo, en la finamente detallada etnografía de Merlan, las “multitudes” de aborígenes australianos se han agrupado en las afueras de las ciudades y en los centros ganaderos, a la vez que orientan estos asentamientos en la dirección del “campo” tradicional y realizan viajes grupales regulares “hacia zonas remotas” para recoger alimentos tradicionales y danzar y cantar en sus lugares sagrados (Merlan 1998; también Christen 2004). En la práctica, las relaciones de parentesco con el campo pueden ser mantenidas, incluso cuando la tierra, en términos legales, es de propiedad de no aborígenes. Por supuesto, existen luchas por múltiples “usos” y el acceso no siempre es negociable (lo mismo pasa con los derechos de caza, pesca y recolección en Norteamérica). Pero el hecho esencial de la soberanía pragmática, si bien no legalmente reconocido, es que no se han roto los vínculos concretos con los lugares ancestrales. La distancia “diaspórica” es específica y relacional.

13Estas relaciones permanentes con el “campo”, parcialmente desplazadas, necesitan ser comparadas, a lo largo de un continuum, con los retornos estacionales o diferidos de los habitantes de ciudades más distantes. Recientes investigaciones en Australia han invocado el lenguaje de la diáspora para abordar apegos diferenciales a la tierra en “La era del título nativo” (Rigsby 1995; Smith, 2000; Weiner 2002; véanse también las intervenciones arqueológicas de Lilley 2004, 2006). Sin reducir la identidad aborigen a un simple vínculo de lucha, merece la pena detenerse en cómo es que las cuestiones fundamentales de la continuidad articulada están siendo debatidas en el nuevo contexto de las reivindicaciones por la tierra. Benjamin Richard Smith (basándose en Rigsby) cuestiona la diferencia rígida frecuente tanto en la academia como en la jurisprudenciaentre pueblos “tradicionales” e “históricos”. Los primeros viven una relación cercana con tierras y costumbres antiguas y expresan esto en afirmaciones “míticas” de haber “estado aquí por siempre”; los segundos rastrean su patrimonio “aborigen” a través de historias coloniales de genealogías de desplazamiento y recuperación. La Ley de Títulos Nativos ha tendido a reconocer los reclamos de grupos locales, a la vez que niega los de los aborígenes cuya distancia física del campo se considera como un índice de pérdida de autenticidad. Smith aclara que muchos de los pueblos que él denomina “diaspóricos”, que viven en pueblos y ciudades, no caen fácilmente en una u otra de las categorías tradicional o histórica. Él no ve las diferencias discutibles como una oposición fundamental. Los habitantes de las ciudades tienden a suscribir un modelo tribal más homogéneo de aboriginalidad que la población local cuyo sentido de pertenencia y propiedad se basa en clanes específicos y sentidos del deber con sitios. Esta diferencia de perspectiva puede llevar a la incomprensión y a sospechas mutuas. Pero en el proceso de realizar reclamos por tierras, los dos grupos pueden superar las sospechas iniciales y trabajar juntos. Un grupo aprende a someterse, al menos parte del tiempo, a los conocimientos locales de los mayores; el otro, por lo menos pragmáticamente, a adoptar una movilización y un futuro “aboriginales” más amplios. Por supuesto, no hay ninguna garantía de unidad en estas alianzas contingentes. En la base de lo que Merlan (1997) observa, existe una “apertura epistemológica” en las conexiones aboriginales con el campo, y sobre una estructura sociocultural común, subyacente, las poblaciones diapóricas y locales diseñan nuevas coaliciones y escalas de identificación. Antes que encarnar un pasado “mítico” y un futuro “histórico”, los grupos locales y diaspóricos representan “dos trayectorias de continuidad cultural articuladas con contextos cambiantes” (Smith, 2000: 8; para fusiones prácticas de mito e historia, véase también Sutton 1988).

14James Weiner (2002) desafía las nociones jurídicas y antropológicas de “continuidad” que ven rasgos específicos (tales como la proximidad física al campo, el dominio de la lengua, la práctica religiosa, etc.), como una condición de identidad que supone el éxito o el fracaso. Reconoce una solución de continuidad más politética y dinámica (véase también Clifford 1988, 2001). La reproducción de la vida social es siempre una cuestión de “pérdida” y “recuperación” recurrentes, de transmisión selectiva y de historia reconstruida en circunstancias cambiantes. Los aboriginales urbanos que retoman identidades y afiliaciones no están haciendo nada fundamentalmente nuevo. Basándose en experiencias de la diáspora judía, Weiner respalda el derecho a la tierra de los aboriginales desplazados: “la idea o la imagen de una tierra natal, tal como la que han afirmado las poblaciones diaspóricas en todo el mundo en innumerables ejemplos a través de los siglos, sería suficiente para sustentar algo que la profesión jurídica tendría que denominar derechos de propiedad al campo” (2002: 10). Esta posición culturalista más bien fuerte, entra en tensión con un criterio materialista desplegado por los tribunales australianos (y más que unos cuantos marxistas de línea dura) que exigiría que el título nativo se base en el uso continuo, “un sistema de relaciones económicas y de adaptación a un determinado territorio” (Weiner 2002:10). Aceptando la tensión, y rechazando correctamente cualquier dicotomía conceptual / materialista, Weiner concluye: “En algún punto entre estos dos polos tan imaginarios como irrealistas en términos australianos—, se encuentran todos los reclamos de títulos nativos en Australia” (2002: 10). Así mismo, entre estos polos existe una continuidad desigual de prácticas encarnadas, incorporadas, estructurales y materiales que requieren ser entendidas tanto en términos de un arraigamiento complejo como diaspóricos.

15Frente a la diversidad de sociedades indígenas existente, uno trabaja con una serie de contextos y escalas, nuevos términos de movilización política y mapas sociales ampliados. Los términos colectivos, tales como nativos americanos, nativos de Alaska, primeros pueblos (en Canadá), canacos (en Nueva Caledonia), mayas (en Guatemala), aboriginales (en Australia), masyarakat adat (en Indonesia), y así sucesivamente, representan identidades articuladas alianzas de “tribus” particulares, grupos lingüísticos, aldeas o clanes. Incluyen pueblos que mantienen diferentes relaciones sociales y espaciales con lugares ancestrales, una gama de distancias frente a la “tierra”. Para todos los que se identifican como “nativos”, “tribales” o “indígenas”, es fundamental el sentimiento de conexión a la tierra natal y a los parientes, un sentimiento de pueblo arraigado. Las formas en que este sentimiento se lleva a la práctica, se vuelve discurso, se encarna, se emplaza, pueden ser muy variadas. Las poblaciones urbanas pueden o no regresar a las zonas rurales para los encuentros familiares, eventos ceremoniales, festivales de danza, actividades de subsistencia, asambleas y otros. Para algunos, es una cuestión de visitas frecuentes; otros asisten anualmente a las actividades sociales de verano o en pleno invierno, algunos regresan en raras ocasiones o nunca más lo hacen.

16La variedad de experiencias indígenas se extiende entre los extremos de ser autóctonos (estamos aquí y hemos estado aquí por siempre) y la diáspora (anhelamos una tierra natal: “¡El año que viene en las Black Hills!”). El ver un continuum articulado, una compleja gama de afiliaciones, ofrece una fresca perspectiva en ambos extremos del espectro. Si existen aspectos diaspóricos de la vida indígena, lo contrario es también cierto. Algo similar a un deseo indígena anima a la conciencia diaspórica: la búsqueda de un lugar al cual pertenecer que se encuentra fuera de la comunidad imaginada de la nación-estado dominante. En la diáspora, la auténtica morada se encuentra en otro lugar imaginado (pasado y futuro, perdido y deseado, al mismo tiempo), así como en redes sociales concretas de lugares interrelacionados. Este conjunto de apegos sentidos es parte crucial de lo que Avtar Brah ha denominado “un deseo de morada” (Brah 1996: 180). Las prácticas de residencia diaspórica (a diferencia de las ideologías absolutistas de retorno que a menudo las acompañan), evitan bien sea el exilio o la asimilación. La gente construye un lugar aquí manteniendo vivo un fuerte sentimiento de apego a otro lugar. El todo o nada de la naturalización, de la apropiada ciudadanía, es evitado, pero sin condenarse a sí mismo a una condición de permanente marginalidad. Este, por lo menos, es el proyecto de la pertenencia diaspórica: ser negro y británico, musulmán y francés, latino y estadounidense. En esta práctica vivida, surgen diversas formas fuertes de “ciudadanía cultural” y se convierten en campos de batalla, a medida que se afloja el guión en “Estado-nación” (Flores y Benmayor 1997; Ramírez, en prensa).

17No son difíciles de encontrar las analogías con la experiencia indígena: es común, por ejemplo, estar registrado tribalmente como indio americano, y amar el béisbol y estar orgulloso de servir en el ejército de Estados Unidos. Esa “doble pertenencia” (una frase aplicada a los turcos en Alemania por Riva Kastoriano 2003) requiere un sentido móvil de lo indígena. Es por ello que las demandas de identidad étnica o la condición de ser pueblo pueden ser profundas, aunque no nacionalistas en un sentido circunscrito, territorial (Hall 1989). Así, en la práctica vivida los múltiples apegos indígenas y diaspóricos no son mutuamente excluyentes. Y aunque sin duda hay situaciones de lucha política en las que la oposición ideológica indígena-diaspórico se activa, existe también un gran número de experiencias pragmáticas intermedias relativamente invisibles, en las que los dos tipos de pertenencia se interpenetran y coexisten. El propósito de abrir las zonas de frontera entre los paradigmas de la diáspora y de lo indígena, es reconocer un terreno irregular de escalas espaciales, afiliaciones culturales y proyectos sociales (Tsing 2000, ofrece un mapa lúcido y complejo]. Un recuento realista de la “experiencia indígena” se engarza con el desborde de definiciones, programas políticos, y todos los museos de arcaísmos y autenticidad autocreada y externamente impuestade la vida real.

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18Vayamos ahora a un caso particular, tomado del trabajo de Ann Fienup-Riordan (1990, 2000), una antropóloga que ha trabajado por cerca de 30 años de manera estrecha con los yupik de la isla Nelson al oeste de Alaska. Fienup-Riordan y sus colaboradores nativos han descrito con bastante detalle la sociedad colonial y poscolonial yupik. Lo que sigue es una reseña general.

19Antes de la llegada de los rusos en el siglo xviii, los habitantes de los deltas del Kuskokwin y del Yukón vivían una vida de movilidad reiterada, “nómades” en territorios discretos. La caza, la recolección y la pesca (en agua dulce y en el océano), les proporcionaban medios de vida relativamente abundantes. Clasificados durante largo tiempo como “esquimales” (sobre la base de sus similitudes lingüísticas y sociales con los inuit y los inupiaq), los yupik nunca vivieron en iglúes o cazaron focas con arpón en el hielo. En muchos sentidos, desafiaron los estereotipos comunes (Fienup-Riordan 1990). El impacto colonial de los rusos fue relativamente leve, porque no había nutrias de mar para cazar a lo largo de la costa del mar de Bering. Los habitantes aborígenes del oeste de Alaska no sufrieron la dura conquista ni los duros regímenes de trabajo forzado impuestos a sus vecinos del sur, los aleuts un término ruso que sirve de cajón de sastre; ahora son singularizados como onangan (isleños de las islas Aleutianas) y alutiiq (antiguos esquimales del Pacífico). Más tarde, la ausencia de oro en los territorios yupik los salvó de los pesados trastornos experimentados por otras poblaciones nativas de Alaska. Los yupik sufrieron enfermedades contagiosas, y sus sociedades padecieron cambios perturbadores.

20Si bien la influencia rusa fue más gradual que en otros lugares, tuvo como resultado una conversión masiva a la iglesia ortodoxa rusa (aunque con sincretismos indígenas), la presencia de un parentesco mixto (la colonización rusa alentó los matrimonios mixtos), y nuevas oportunidades mercantiles y comerciales. Después de que los estadounidenses tomaron el control de Alaska en la década de 1870, llegaron flamantes misioneros y comenzaron a arraigarse nuevas cristiandades indigenizadas, en particular, la católica y la morava. Durante estos años, si bien las estructuras de parentesco nativas, las afiliaciones a poblados, el consumo de alimentos de subsistencia y el uso del lenguaje experimentaron transformaciones, no obstante, continuaron siendo viables. En las décadas recientes, con la renovación de los reclamos por las tierras nativas de Alaska, el despliegue de la herencia cultural, las actividades de desarrollo y las políticas de identidad, los yupik han mantenido su reputación como un pueblo con raíces locales, convencidos de su sentido de identidad, conectados con sus afiliaciones tradicionales, a la vez que afirman de manera práctica nuevas formas de ser nativo.

21No hay necesidad de pintar una imagen romántica de la supervivencia sociocultural. Muchos yupik siguen sufriendo los efectos perniciosos de la interferencia colonial, de la marginación económica y de los futuros truncos. Al igual que en otros lugares de la nativa Alaska, el alcoholismo y las altas tasas de suicidios hacen estragos. La dependencia de la asistencia social coexiste con la caza de subsistencia y la pesca independientes. Los arreglos territoriales generalizados de 1971 (la Ley de Arbitraje de Reclamaciones de los Nativos de Alaska [ANCSA, por sus siglas en inglés]) fueron una ventaja a medias. La ANCSA estabilizó la propiedad de la tierra en un estado donde las poblaciones indígenas, si bien desposeídas de gran parte de su territorio, nunca habían sido sometidas a la reubicación forzada de un sistema de reservaciones. Y si bien aportó considerables nuevos recursos a las comunidades tribales, la ANCSA limitó la titularidad de los indígenas sobre la tierra e introdujo límites de propiedad entre las comunidades nativas y las empresas nativas. La colonización subsidió nuevas formas de actividad económica y el surgimiento de élites empresariales. También apoyó una amplia gama de proyectos de patrimonio cultural, la articulación, la traducción y la ejecución de lo que Fienup-Riordan denomina “cultura consciente” (2000: 167). En el país yupik esto implicó la reactivación de la confección de máscaras y de la danza, alguna vez prohibidas y ahora alentadas por las autoridades cristianas como parte de un contexto más general del resurgimiento, la alianza y los vínculos nativos con las estructuras del Estado (Dombrowski 2002 y Clifford 2004a ofrecen evaluaciones contrastantes de estos desarrollos). En este período de reajustes socioculturales en curso de los nativos de Alaska, los gobiernos tribales y las estructuras liberales del estado no pueden separarse ni combinarse en una hegemonía interina. Fienup-Riordan documenta una generalmente esperanzada narrativa acerca de la continuidad yupik: una tradición local dinámica se afirma, reenfoca y, en ciertos aspectos, se fortalece por las experiencias de la movilidad y la diáspora.

22En Hunting tradition in a changing world (2000), Fienup-Riordan muestra que el desplazamiento fuera de las aldeas tradicionales yupik hacia pueblos regionales y centros urbanos estatales, se ha incrementado notablemente. Si bien la historia que ella cuenta puede tener un sesgo de clase, centrado como está en los yupik que tienen los medios para crear redes ampliadas, para viajar y distribuir alimentos en la ciudad (2000: 279, n. 13], los fenómenos que ella rastrea están lejos de limitarse a una pequeña élite. Lo que es más importante, esta migración no sigue el patrón de “urbanización” de una sola vía de los modelos de modernización. Existe una considerable circulación entre el tradicional país yupik y los nuevos centros de vida nativa en Anchorage, la ciudad más grande de Alaska. Fienup-Riordan describe estos movimientos como parte de una emergente “web mundial” yupik: una vida nativa multicentrada a nuevas escalas sociales y espaciales. En 1970, 4800 nativos de Alaska vivían en Anchorage más o menos permanentemente (”más o menos” es una calificación importante). Para 1990 el número se había elevado a 14.500, y en el año 2000 se estaba aproximando a los 19 mil habitantes. En la evaluación de Fienup-Riordan, la tendencia refleja no tanto una desocupación del país yupik, sino su ampliación.

23La circulación yupik entre la aldea y la ciudad adapta y transforma los intercambios tradicionales y los ritmos estacionales. Anteriormente, el verano era un tiempo de caza y de recolección móvil que realizaban las pequeñas unidades familiares, el invierno un tiempo para reunirse en grandes agrupamientos sociales, de intensa vida ritual, de festivales y de intercambios. Los yupik localizados en urbes, realizan actividades sociales similares bajo nuevas modalidades y, a veces, en momentos diferentes. Esto es resultado de muchos factores, entre ellos las pautas de empleo y de vacaciones, así como las posibilidades de transporte. La comunidad yupik actualmente se desarrolla junto con las máquinas de nieve, los teléfonos y, sobre todo, los aviones, grandes y pequeños. Los yupik que viven en Anchorage regresan regularmente a las aldeas ubicadas alrededor de la isla Nelson y del delta de Kuskwokwim para dedicarse a la pesca, la caza y la recolección de alimentos de temporada. Las actividades de “subsistencia” (identificadas ampliamente en Alaska con la identidad nativa y la “tradición”) pueden combinarse con proyectos comerciales. En invierno, los festivales de danza recientemente reactivados, los días festivos católicos y moravios, y las navidades y años nuevos ortodoxos atraen de regreso a los visitantes. Durante un período especialmente intenso a principios y mediados de enero, las antiguas tradiciones de encuentro e intercambio social de pleno invierno, se combinan con los rituales cristianos que trajeron los rusos hace dos siglos (Fienup-Riordan 1990).

24Los yupik que viven en aldeas y pueblos regionales visitan Anchorage por una variedad de razones, entre ellas los matrimonios, nacimientos, muertes y para realizar compras, haciendo disminuir los “alimentos nativos” congelados y recolectados poco antes. También viajan al Alaska Native Medical Center (ANMC, que es algo más que un establecimiento médico, y que está específicamente diseñado para las necesidades de salud de los nativos de Alaska y está organizado teniendo en mente las culturas locales. Su tienda de regalos es una importante forma de distribución de artículos de arte y artesanía). Los encuentros políticos y educativos también constituyen una atracción; por ejemplo, la convención anual de maestros bilingües de Alaska atrae a más de mil participantes de todo el estado. Las representaciones culturales tradicionales y el intercambio de alimentos nativos juegan un papel central en todos esos encuentros.

25Los patrones de visitas y de circulación entre la aldea y la ciudad están impulsados por dinámicas de vínculos sociales, económicos, políticos y culturales. Es evidente que muchas de las presiones y oportunidades que son familiares a partir de las teorías de la modernización, las fuerzas que impulsan la “desinserción” de las sociedades locales (Giddens 1990 [1983]), son las responsables de la circulación desde los pueblos y hacia las ciudades: el desgaste de la subsistencia tradicional, la pobreza rural, la búsqueda de empleo, el ampliar los horizontes socioculturales, la búsqueda de la igualdad de género, y así sucesivamente. Pero lo que se desprende del relato de Fienup-Riordan es una reconocible forma “indígena” de modernidad o, por lo menos, su intrincada posibilidad. La caza, la pesca y la recolección tradicionales, si bien están amenazadas y reguladas, no han sido anuladas por los modos de producción y distribución capitalistas. Toman nuevas formas al lado de, y en conjunción con, las economías modernas. Las afiliaciones comunales (familiares y aldeanas) y los intercambios se amplían por los movimientos de entrada y salida a las ciudades. Más que un proceso lineal de desinserción (o desterritorialización), se observa una transformación y ampliación de las prácticas espaciales y sociales culturalmente diferentes: territorios que se reinsertan y amplían, conviviendo con los aviones.

26Fienup-Riordan observa estrategias de supervivencia y “desarrollo”, individuales y comunitarias, a las que se aspira en forma importante en términos nativos (véanse los trabajos sobre las concepciones indígenas de desarrollo en Melanesia de Curtis 2002; Gegeo 1998; Sahlins 1989, 1993; y el realizado por Peel 1978 en el África). Esta agencia no es libre o irrestricta. Tampoco es una simple coacción. Por ejemplo, más mujeres jóvenes que hombres jóvenes del país yupik van a Anchorage —tanto en busca de educación como escapando de las restricciones de la aldea. Estas estrategias de “modernización” no se perciben como una pérdida de la identidad nativa, sino todo lo contrario. En Anchorage, los yupik entran a redes ampliadas de intercambio económico, político, cultural conexiones en los ámbitos estatal, nacional e internacional. En estas redes llegan a sentirse “yupik”, antes que principalmente arraigados a determinados grupos de parentesco o a aldeas. Este etnónimo tribal o nacional, que solo comenzó a ser ampliamente utilizado después de la década de 1960, ahora marca la distinción en vecindades multiétnicas, en asentamientos nativos panalaskeños, en los contactos del Cuarto Mundo, en las relaciones con los no nativos, en una variedad de representaciones culturales, exposiciones, páginas web, etc.

27Evidentemente, un incremento de los viajes y de la residencia más allá de las aldeas locales y de los centros regionales, ha contribuido a una mayor articulación de la identidad yupik. La experiencia está lejos de ser única. Una experiencia comparable, aunque inducida de manera diferente, en las islas Salomón, es evocada por David Gegeo y en la cual los isleños de Malaita, que migran fuera de su tierra natal, “verían su desplazamiento como una ampliación del lugar, y participar de él sería un fortalecimiento de su sentido de indigeneidad” (2001: 499). De hecho, muchos nacionalismos han sido articulados inicialmente por los exiliados o estudiantes en capitales extranjeras (por ejemplo, Rafael 1998, sobre José Rizal y los filipinos “ilustrados”). Las afiliaciones indígenas “tribales”, a diferencia de las basadas en el lugar o los clanes, tienden a ser más características de las poblaciones desplazadas que viven en entornos urbanos donde predominan el idioma, el parentesco ampliado y los símbolos consumibles de la “herencia cultural” objetivada sobre los lazos locales específicos con la tierra y la familia. Sería un error, sin embargo, transformar un contraste en una oposición. En la práctica, las identificaciones son plurales y localizadas: uno es de un pueblo, de la isla Nelson, de la región Kuskokwim, un yupik, o un nativo de Alaska, dependiendo de la situación. Las afiliaciones locales no son sustituidas por formaciones “indígenas” más amplias en una relación de suma cero. Linda Tuhiwai Smith sugirió una complejidad similar en la conferencia de la Wenner-Gren que dio origen a este volumen, al decir que ella creció pensando que ser bicultural era ser una persona maorí (porque los roles de la mujer eran muy diferentes en las tribus de su madre y de su padre). Ser “indígena”, anotó ella, ha sido una forma de trabajar a través de las diferentes capas de su identidad: “¡Qué pueblos tan contradictorios somos!”.

28En Alaska, la aparición de formaciones sociales “tribales” y “nativas de Alaska” de mayor escala, está vinculada al multiculturalismo liberal y a la gubernamentalidad: la ANCSA, los mercados de arte nativo, los centros patrimoniales, el turismo, los foros de las Naciones Unidas, las ONG, entre otros. La presencia indígena tiene un precio (Hale 2002; Clifford 2004a). Las nuevas escalas y las performances de la identidad son “movilizadas” por las estructuras hegemónicas del multiculturalismo manejado. Sin embargo, las nuevas identificaciones también transforman y traducen profundas, aunque no siempre continuas, raíces locales (Friedman 1993). La gama de fenómenos asociados a veces a la “identidad política”, incluye procesos de interpelación, performatividad, traducción y estrategia política. Cuando se asocian las nuevas identificaciones tribales con poblaciones desplazadas, es fundamental reconocer la especificidad y la flexibilidad de los nativos sin tierra, los sentidos expansivos de “lugar” que evoca Gegeo. Las identidades tribales de gran escala pueden permanecer en estrecha articulación con otros niveles de afiliación y con la tierra de origen, tanto geográfica como socialmente definida.

29En un momento en el que los hombres y las mujeres dejan y retornan a sus aldeas de origen en mayores cantidades y por períodos más largos, las propias aldeas cobran especial importancia. La condición de ser persona y “la condición de ser lugar” están estrechamente entrelazadas en la vida contemporánea de los yupik. Aunque una persona no necesita residir ininterrumpidamente en la tierra para que continúe esa relación, la existencia de la tierra de origen es central para la identidad yupik contemporánea (Fienup-Riordan 2000: 156].

30Esta perspectiva se refleja en las frases finales de “Yup’iks in the city”, un artículo del periodista radial John Active que se incluye en Hunting tradition. Active alude en cierta medida a la performatividad de la identidad nativa en entornos urbanos: “En general, Anchorage es un lugar divertido para visitar, pero yo no quisiera vivir allí. Además, el pavimento es demasiado duro para mis tobillos, y siempre tengo que demostrar mi yupicidad a los kass’aqs [blancos]” (Active 2000: 182].

31Tal como sugiere este punto de vista de la ciudad y de la “yupicidad”, se requieren diferentes tipos de performance en determinados lugares relacionales. Para Active, la ciudad es un lugar agradable para visitar, pero también un lugar de encuentros incómodos y performances forzadas. Otros yupik la perciben como una extensión del hogar. Para otros (o en momentos diferentes), es un lugar nuevo y emocionante para diversificarse. Fienup-Riordan insiste claramente en que “la existencia del lugar de origen está es el núcleo de la identidad yupik contemporánea” (2000: 184), pero también rechaza cualquier progresión lineal entre los sitios performativos rurales y urbanos, antiguos y nuevos. La diáspora tribal no es una condición de exilio, de retorno obstaculizado, es más múltiple, relacional y productiva (ver la explicación de Darnell acerca de la estructura social “seminómada” algonquiana, “un proceso de expansión y contracción motivado por la subsistencia”, sostenido y traducido en nuevos contextos históricos, 1999: 91). Fienup-Riordan brinda ejemplos concretos de la manera en la que los contactos con las aldeas (vínculos familiares) y la tierra (actividades de subsistencia), son sostenidos por yupik de zonas urbanas desde una distancia conectada que no es la de un emigrante o un exilado. (La investigación sobre las comunidades indias en el área de la bahía de San Francisco por los estudiosos nativos americanos Kurt Peters 1995, y Renya Ramírez en prensa, hace eco de esta compleja experiencia acerca del funcionamiento en redes y el multiapego.) El lenguaje de la “diáspora” (en sus versiones recientes que se superponen con los paradigmas de las zonas de frontera extendida y los ciclos migratorios) reproduce algo de estas prácticas de pertenencia móviles y multipolares. Los “transmigrantes”, que crean y mantienen “comunidades transnacionales” muy particulares, podrían parecer una análogo más exacto (e. g., Levitt 2001). Sin embargo, si bien en este caso existe una considerable superposición, el reciente sentido articulado de identificación tribal a algo así como una escala nacional, en combinación con un renovado anhelo de retornar a la tradición y a la tierra, son más evocadores de las diásporas.

***

32Ningún lenguaje analítico simple puede agotar lo que está en juego en estas experiencias complejamente enraizadas y encaminadas. El discurso de la diáspora es bueno para mantener en mente predicamentos multisituados y multiescalares, y para resistir las narrativas teleológicas de la transformación. Reconoce, pero no analiza adecuadamente, las fuerzas políticas, económicas y sociales que se ponen en marcha en los desplazamientos contemporáneos: historias de despojos violentos, la presión material de la movilidad laboral, las estrategias colectivas de la migración circular, la huida individual de las condiciones sociales opresivas, los deseos consumistas, la seducción de lo moderno, entre otros. Y, obviamente, las conexiones socioculturales que se sostienen en las redes de la diáspora no pueden compensar, aunque pueden hacer más llevaderas, la pobreza y la exclusión racial que normalmente padecen los pueblos indígenas. Es más, existe una especificidad “indígena” que elude el énfasis central de la diáspora en el desplazamiento, la pérdida y el deseo postergado de la tierra de origen. Los pueblos que se identifican como primeras naciones, aboriginales o tribales comparten historias de haber sido invadidos y despojados en un plazo bastante reciente. Actualmente, muchos viven ya sea en reducidas parcelas de sus antiguos territorios o en las proximidades. El sentimiento de no haber salido nunca del arraigado hogar ancestral es muy fuerte como realidad vivida y como mito político redentor. Esto afecta las formas en las que se experimentan el espacio y el tiempo, y las distancias y conexiones vividas. Los yupik urbanos, como los entiende Fienup-Riordan, no son tanto desplazados de una tierra de origen, sino más bien extensiones de la misma. Ella apunta a patrones similares para otros grupos de nativos de Alaska. Por lo tanto, no se trata de una cuestión sobre si el centro retiene o no, sino más bien de redes sociales abiertas que sostienen conexiones modificadas con la familia y con la tierra. El hogar tribal sus animales, plantas, reuniones sociales, comidas compartidas, ancestros y poderes espiritualesno se imagina a distancia. Se activa, “practica” (De Certeau 1984), se hace significativo en una serie de puntos a través de rituales estacionales, reuniones sociales, visitas y actividades de subsistencia. Los nativos “diaspóricos” parecen más ramas que retoñan antes que ramas rotas.

33Sin duda se trata de una idealización. Las experiencias negativas de exilio, pobreza, separación de la familia, desesperación, pérdida del idioma y de la tradición, retornos indefinidamente aplazados, nostalgia y añoranza, son ciertamente parte de las diversas experiencias de los pueblos nativos que viven en entornos alejados de sus tierras de origen. La separación física y las diferentes bases de conocimiento de la “diáspora” y de los pueblos “locales”, no siempre se pueden salvar a través de lazos familiares, intercambios y alianzas políticas. La política de la cultura y de la identidad en las nuevas escalas “tribal”, regional e internacional, no puede evitar la traducción errada o muy parcial entre los sitios y las generaciones, las exclusiones sociales, las pruebas de pureza racial y de autenticidad cultural. Los nuevos líderes, los intermediarios culturales y las élites económicas, las nuevas dependencias de los recursos públicos, empresariales, académicos y filantrópicos, forman parte inseparable de los procesos a través de los cuales se establecen las conexiones indígenas ampliadas. La “red mundial” yupik de Fienup-Riordan es tanto una descripción como una esperanza que no pueden ser automáticamente generalizadas. Los yupik, que gozan de fuertes conexiones vigentes con el idioma, la tierra y la tradición, son capaces de mantener los vínculos sociales a través de un espacio ampliado. Y en esta arraigada experiencia de caminos, ellos representan un ejemplo de un espectro de historias indígenas descentradas. Sin embargo, si la “red mundial” localmente conectada de los relatos de Fienup-Riordan es una idealización, no es una alucinación, puesto que describe prácticas establecidas y aspiraciones nativas existentes en muchas partes del mundo actual. La más bien deslumbrante imagen yupik se verá siempre ensombrecida por otras realidades de pobreza, subyugación racial, y atención médica y educativa de menor calidad. La conciencia diaspórica expresa experiencias contradictorias de pérdida y esperanza, de desesperación y mesianismo (Clifford 1994). Así, al pensar sobre las diásporas indígenas, uno necesariamente se enfrenta con la desastrosa historia de la opresión que las ha generado y, simultáneamente, con las conexiones socioculturales que sostienen el sentido de la condición de ser pueblo, y proyectan un futuro arraigado y expansivo en medio de intrincadas situaciones político-económicas.

34Si bien este capítulo ha sugerido algunos de los rasgos característicos de las “diásporas indígenas”, no ha establecido un fuerte contraste con las experiencias de otros pobladores migrantes y transnacionales. Lo que ha surgido es una gama desigual, superpuesta, de experiencias, limitaciones y posibilidades. En la práctica, para esos muchos autoidentificados como nativos que habitan y circulan a través de escenarios urbanos y semiurbanos, podría no ser una oposición esencial, privativa, entre las experiencias “indígenas” y “diaspóricas”. Los términos dejan de funcionar en las concesiones e inconsistencias de la vida cotidiana. Luchamos para que los idiomas representen las actuales realidades estratificadas y multifacéticas de los indígenas, sin imponer criterios de autenticidad reductores y que miran hacia atrás. Lo que está en juego en esta lucha de representaciones es un adecuado realismo en nuestras formas de pensar en términos comparativos sobre una serie de historias viejas y emergentes.

35Realismo es un término que debe ser utilizado cuidadosamente. Aquí es evocado en sus sentidos descriptivo-historicista y pragmático-político. El principal problema con buena parte del realismo descriptivo, es que proyecta su visión de lo que realmente existe y de lo que es realmente posible desde una posición de ventaja no reconocida en el tiempo y el espacio. Tarde o temprano, los recuentos “plenos”, “realistas”, del desarrollo histórico, la modernidad, el progreso, la occidentalización, la liberación nacional, y así sucesivamente, se situarán (Haraway 1988), o provincializarán (Chakrabarty 2000), por la aparición de nuevos sujetos históricos. Por supuesto, algunos de estos “nuevos” sujetos, cuyas intervenciones crean problemas a las viejas proyecciones establecidas de lo real, no son nuevos (recientemente inventados), sino pueblos anteriormente silenciados, marginados, los que, en condiciones específicas, logran un amplio reconocimiento de su presencia o de su voz. La continuidad (Friedman 1993) y la etnogénesis (Hill 1996) que funcionan en estos procesos de supervivencia y surgimiento, incluyen articulaciones políticas, performances coyunturales y traducciones parciales (Clifford 2004a). Los nuevos sujetos históricos (en el contexto actual, aquellos a quienes se les denomina en términos generales “indígenas”) son vistos y escuchados en circuitos translocales, ejerciendo suficiente presión política para constituirse en algo más que actores marginales en un amplio campo histórico de fuerzas.

36El realismo histórico (historizado y traducido) no proyecta una gran historia sintética. Trabaja con “historias lo suficientemente grandes”, sitios de contacto, de lucha y de diálogo no limitados de antemano (porque el tiempo histórico lineal es ontológicamente inacabado) (Clifford 2002). Lo que se considera como una historia lo suficientemente grande que representa una fuerza, un suceso o una presencia “de importancia”—, no es algo que pueda ser decidido finalmente por la experiencia académica, o por autoridades culturales o políticas. Cada proyección de “lo real”, sin importar cuan diverso, controvertido o politético sea, presupone la exclusión y el olvido: las externalidades constitutivas, los silencios o los espectros de pasados no enterrados que pueden resurgir como “realistas” en coyunturas o situaciones criticas, actualmente inimaginables o utópicas (Benjamin 1969). La actual persistencia y renacimiento de tantas diferentes sociedades tribales y nativas de pequeña escala, rearticuladas bajo el signo de lo “indígena”, no es más que una crítica y una ampliación de lo históricamente real. Lo real aquí se refiere, simultáneamente, a algo que realmente existe y que tiene un futuro en una posmodernidad no teleológica.

37En esta perspectiva, el presente capítulo cuestiona una oposición conceptual (diáspora vs. indígena), que ha impedido comprender cómo han considerado los pueblos nativos las experiencias de genocidio, despojo material, asimilación forzada, marginalidad política, cultural, racial y económica, las oportunidades de cambio y reidentificación (De la Cadena 2000, realiza una labor similar al abrir la oposición entre indio y mestizo). Este tipo de realismo pone en primer plano historias complejas: las experiencias sincréticas de diversos cristianos nativos, o los “viajes” con Buffalo Hill, en buques balleneros, como trabajadores forzados y contratados, o el trabajo de los aborígenes en las estaciones ganaderas, los mayas en las plantaciones de café, los indios en la construcción de las estructuras de acero de los rascacielos, o la amplia gama de experiencias de los “indígenas urbanos”. Esta perspectiva lucha por una lúcida ambivalencia con respecto a los compromisos tribales con el turismo, el desarrollo capitalista, los museos y los mercados del arte. Considera estas actividades como “prácticas históricas” integrales a los “futuros tradicionales” (Clifford 2004b). Este, como todo realismo, se despliega en un momento determinado y desde un lugar de enunciación específico.

38Reconocer el punto de vista propio es, por supuesto, difícil. No siempre se puede contar con la generosa ayuda de otros. El presente capítulo puede ser criticado por estar demasiado imbuido en los aspectos interactivos, empalmados, espacialmente dispersos, de la vida tribal o nativa en detrimento de las continuidades de lugar, parentesco, lenguaje y tradición. Y este énfasis se puede leer como hostil a las reivindicaciones necesariamente esencialistas de los movimientos nacionalistas por la independencia y la soberanía. Se puede leer de esa manera. El capítulo sostiene que las experiencias indígenas históricas son estratificadas y fundamentalmente relacionales, y que las afirmaciones absolutas en términos étnicos o raciales minimizan la realidad vivida e impiden posibilidades fundamentales. La diáspora no se ha propuesto, sin embargo, como una alternativa o cura para las fuertes demandas de identidad. Las dimensiones diaspóricas son entendidas como aspectos de un continuum desigual de apegos. Las alternadas reivindicaciones de autoctonía, localismo y de una esencia cultural o racial, son igualmente parte del proceso. De hecho, los grupos y los individuos migran entre estas posiciones aparentemente contradictorias, dependiendo de la situación, la audiencia, o los objetivos prácticos. Un realismo adecuado requiere comprender las interacciones específicas de las experiencias diaspórico-cosmopolitas y autóctono-nacionalistas en los diálogos históricos y las tensiones en curso que tienen lugar en el debatido marco de la “indigeneidad” (para un estudio ejemplar, que tiene en mente estos diálogos y tensiones, véase Mallon 2005).

39No se trata simplemente de una descripción “historicista” más abundante: contarlo como era o como es. El realismo tiene ineludibles dimensiones políticas e incluso proféticas, ya que prefigura qué es lo que tiene, y no, una “verdadera” oportunidad de marcar una diferencia. Las aspiraciones de los actuales movimientos indígenas por la autodeterminación y la soberanía reflejan un equilibrio de fuerzas alterado, un cambio post-1960 en lo que podría, bajo determinadas circunstancias y sin garantías, ser posible. Muchas cosas están surgiendo en el marco de la soberanía indígena, y es difícil delimitar la gama de significados prácticos del término, teniendo en cuenta las especificidades locales y los contextos nacionales, así como las desiguales condiciones de la globalización. Ejercidos y negociados a diferentes escalas, los significados actuales de la soberanía son diferentes de aquellos previstos en el tratado de Westfalia o aquellos impuestos por Luis XIV y Napoleón. Y superan las visiones de integración e independencia asociadas ya sea con el internacionalismo wilsoniano o con la liberación nacional anticolonial. La sutil exploración de Sturm (2002) sobre la “conciencia contradictoria” gramsciana que históricamente ha creado y recreado una “nación cherokee” irreductiblemente diversa, es un ejemplo de ello. La soberanía indígena, en su actual gama de significados, incluye el estatus de “nación local dependiente” de los nativos americanos, las semiindependencia de los nunavut, el estatus nacional de los nanuatu (y sus refugios fiscales transnacionales), la emergente política bicultural en Aotearoa, Nueva Zelanda, las instituciones transnacionales de los samis, el federalismo de los acuerdos de Matignon y de Numea de Nueva Caledonia, las instituciones “corporativas” de las nativos de Alaska, la amplia gama de acuerdos que rigen los usos de los aboriginales en Australia, y las luchas que se intensifican en torno a los recursos naturales y los “bienes culturales”.

40Roger Maaka y Augie Fieras investigan esta “proliferación de discursos sobre la soberanía”, sosteniendo que no reproducen los modelos del siglo xix que subyacían a los estados coloniales-colonizadores. Los actuales discursos expresan “pautas de pertenencia que acentúan una soberanía sin secesión que involucran modelos de una autonomía relativa, y sin embargo relacional, en contextos no coercitivos” (Maaka y Fieras 2000: 93, 108). Los movimientos indígenas aprovechan las posibilidades intersticiales, errores y resquicios dentro de las estructuras gubernamentales nacionales-transnacionales de “soberanía graduada” (Ong 2000). James Tully, basándose en la incisiva visión de Taiaake Alfred sobre los Mohawk (véase Brown, en este volumen), percibe los movimientos sociales indígenas no como luchas por la libertad (en el antiguo sentido de independencia absoluta), sino como “luchas libertarias para modificar el sistema de colonización interna desde dentro” (Tully 2000: 58). Charles Hale (2002), en su evaluación gramsciana acerca de los movimientos sociales mayas, articulados de manera desigual con el multiculturalismo neoliberal, llega a una conclusión similar. Alcanzar la independencia formal no necesariamente cambia la situación, como muestra la difícil situación de los microestados del Pacífico que luchan por reconciliar la autonomía cultural y política con la (interdependencia económica (Bensa y Wittersheim 1998). La “soberanía”, entendida como una serie de prácticas actuales, evoca posibilidades pragmáticas y límites estructurales. El análisis de Thomas Biolsi (2005) acerca de cuatro reivindicaciones diferentes de soberanía formuladas actualmente por los nativos americanos, es un recordatorio de esta complejidad estratégica, como lo es el recuento de Andrea Muehlebach (2001) acerca de la móvil “construcción del lugar” en la lucha por la libre determinación y la soberanía en las Naciones Unidas.

41En cada contexto, los llamamientos a la soberanía “todo o nada” (”ideológicos”) se combinan y alternan con la soberanía negociada (”pragmática”). Una evaluación no reductora de lo históricamente posible, un realismo político y profético, reconoce esta necesaria alternancia y flexibilidad táctica. Sin visiones radicales y reivindicaciones maximalistas, los movimientos indígenas corren el riesgo de ser cooptados. Sin acuerdos y coaliciones ad hoc, en los cuales los poderes económico y militar se mantienen abrumadoramente desiguales, poco se puede obtener en el corto plazo. Y el riesgo de retroceder es grande. Tal vez, uno de los valores de llevar la diáspora al complejo dominio de lo indígena, sea importar una ambivalencia constitutiva. La experiencia diaspórica es necesariamente nacionalista y antinacionalista. Las invocaciones absolutistas a la sangre, la tierra y al retorno coexisten con el arte de la convivencia, la necesidad de construir hogares lejos del hogar, entre diferentes pueblos. Las rupturas y las conexiones diaspóricas tierras de origen perdidas, retornos parciales, identidades relaciónales y redes mundialesson componentes fundamentales de la experiencia indígena actual.

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Notes

2 El presente capítulo amplía y retoma el artículo “Indigenous diasporas” de próxima publicación en Diasporas: après quinze années de ferveur, editado por William Bertho-mière y Christine Chivallon, Paris: Maison des Sciences de l’Homme. El volumen reúne documentos de la conferencia, “La notion de diaspora”, Poitiers, 15-16 de mayo del 2003. Agradezco a los organizadores y participantes por su estimulante debate, en un contexto de diásporas comparadas. También agradezco a Orin Starn y Marisol de la Cadena, así como a los participantes de la conferencia “La experiencia indígena actual” de la Wenner-Gren, quienes contribuyeron a que encontrara mi camino a través de un paisaje comparativo distinto.

1 University of California, Santa Cruz.

© Institut français d’études andines, 2010

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