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Indigeneidades contemporáneas: cultura, política y globalización

 | 
Marisol de la Cadena
, 
Orin Starn

Segunda parte. El territorio y la cuestión de la soberanía

Capítulo 4. La indigeneidad como identidad relacional: la construcción de los derechos sobre la tierra en Australia

Francesca Merlan

Note de l’auteur

Note portant sur l’auteur1

Texte intégral

1En Australia, la distinción entre la indigeneidad y la no indigeneidad —entre los “pueblos indígenas” y los pueblos no indígenas o “colonos”— ha postulado la consustancialidad del ser y la cultura aboriginales con la “tierra”, en contraste con la externalidad a la misma del ser no indígena. Si bien la “indigeneidad”implica invariablemente la noción de conexión con el territorio, el alcance de este énfasis en Australia ha sido algo excepcional.

  • 2 Niezen (2003: 160-165) discute la “batalla de la s”, la forma plural (“pueblos“, “poblaciones”) que (...)

2Aunque la frase “pueblo(s) indígenas(s)” se ha vuelto mucho más popular en los últimos años, el concepto de indigeneidad no es nuevo en absoluto; al igual que en otros lugares, en Australia es pertinente a dos niveles importantes de contraste relacional. En primer lugar, “indígena” (nativo, autóctono y similares), contrasta con no nativo, desplazado o reemplazado. En este sentido, durante mucho tiempo ha sido posible hacer referencia, por ejemplo, a “árboles autóctonos”, en contraste con “árboles introducidos”, e incluso, en determinados lugares, a “pueblos indígenas” en contraste con los no indígenas, aunque este uso puede no haber sido tan común como lo es actualmente. En segundo lugar, a través de una lógica de la diferencia compartida, muchos usos actuales del término indígena también presuponen una comunalidad entre los que son “nativos” y contrastables —en sus escenarios naturales específicos— con los no nativos. Así, los pueblos indígenas pueden ser concebidos como formando una colectividad mundial, en contraste con sus diversos otros. En este segundo nivel de identidad relacional, la noción de comunalidad entre los pueblos indígenas se ha vuelto mucho más explícita durante las décadas recientes, en estrecha relación con el crecimiento de organizaciones internacionales que han hecho de las cuestiones indígenas su preocupación específica (Niezen 2000). En resumen, los últimos tiempos han sido testigos de una nueva etnogénesis colectiva, el surgimiento de una categoría de “pueblos indígenas”.2

3Pero cada “pueblo indígena”, tal como ha sido identificado en esta intersección mundial, llega a esta con sus singulares antecedentes y conjuntos de debates, en la medida que estos han sido incitados principalmente (si bien no de manera exclusiva) en espacios nacionales particulares, lo que lo hace diferente de “otras indigeneidades”. Las distintas indigeneidades se intersectarán de diferentes maneras con objetivaciones y estructuras históricas moldeadas en el ámbito mundial. Una serie de importantes debates recientes sobre la indigeneidad (Castree 2004; Hirtz 2003; Niezen 2000) han resaltado que es un término emergente, relativo, “interpelativo”, con relaciones con el lugar (Escobar 2001) que son fundamentales para las controversias prácticas y simbólicas involucradas. El pensar la indigeneidad en términos de los dos niveles de contraste bosquejados antes, permite comprender mejor cómo es que la historia de las relaciones en el primer nivel ha dado lugar a un énfasis que se entrecruza de manera particular con dimensiones del indigenismo mundial.

4Si bien la fuerza y la amplia difusión de la noción de la consustanciali-dad aboriginal con la tierra podrían hacernos pensar que es de larga data, este énfasis ha llegado a tener una aceptación general tan solo durante los últimos 30 años aproximadamente. En este capítulo, exploro la calidad y las condiciones de posibilidad de esta identificación, así como las actuales señales de cambio.

5La relativa novedad de estos puntos de vista sobre la relación aboriginal con la tierra, sugiere que su anuncio debe considerarse parcialmente, quizás incluso en gran medida, como independiente de la práctica y la reflexión de los aborígenes. El punto de vista de la consustancialidad de lo aboriginal con la tierra se observa mejor en términos constructivistas, como producida en la interacción indígena-no indígena bajo condiciones particulares (asimétricas, como entre estas dos categorías de actores), antes que de modo naturalista, como un aspecto evidente en sí mismo de las formas de vida indígena que solo recientemente han logrado una aceptación nacional algo más amplia.

6Algunos podrían pensar que el análisis de una comprensión tan difundida en estos términos, es algo perverso, incluso contrario a los intereses indígenas. Hacking (1998: 54) sugiere que con “constructivismo” queremos decir “varios proyectos sociológicos, históricos y filosóficos que pretenden mostrar o analizar interacciones sociales o rutas causales reales, históricamente localizadas, que condujeron a, o estuvieron involucradas en, la construcción de una entidad”. Postular que una entidad como la de “indígena sin tierras” haya sido construida, no niega la realidad de sus elementos constituyentes. Sin embargo, el carácter reciente y el cambio en estos constructos nos sugieren que podemos entenderlos mejor como productos acotados en el tiempo y cambiantes, y en los que las implicancias prácticas y simbólicas de la relación indígena-no indígena son forjadas y objetadas.

Nativo-aborigen-indígena: cuestiones terminológicas y algo más

7Las consideraciones sobre el uso terminológico traen a la luz cuestiones relativas a la periodización, generalización y las connotaciones éticas en evolución presentes en la relación del pueblo indígena de Australia con el cambiante Estado-nación. El carácter continuamente impugnado e inestable de la denominación, podría ayudar a explicar el reflujo y la reciente difusión del calificativo “indígena”, que cuenta con una renovada actualidad debido a los usos internacionales, para cubrir algunos usos antes manejados mediante el empleo de los “a-términos”, “aboriginal” y “aborigen”.

8Tal como muchos han señalado (e. g., Attwood 1988; Beckett 1988), no existían “aborígenes” antes de la ocupación europea. En la década de 1980, el término aborigen tenía un uso nacional bastante estandarizado, pero a lo largo de las dos últimas décadas ha comenzado a ser sustituido en algunos contextos por indígena y, especialmente, por la frase “pueblo indígena”.

9Los usos oficial y vernáculo que resaltaban el “color”, el “grado de pureza de sangre” y temas similares, eran comunes a mediados del siglo xx. El término calificador y denominador de “nativo” se mantuvo vigente incluso hasta la década de 1960 (y, por cierto, la instancia gubernamental “Rama de Asuntos Nativos” fue la precursora del “Departamento de Asuntos Abo-riginales”), antes de que el Boletín (una influyente publicación periódica australiana) comenzara a entrecomillarlo en 1963 (Rowse 1998: 9).

10Tras la Segunda Guerra Mundial, la generalización y nacionalización de su uso se centraron en variantes de los términos aborigen y aboriginal, pero la inestabilidad de estos términos apuntaba a una diversidad de temas. “Aborigen” tenía el sentido de “originario”, pero sus connotaciones no necesariamente eran positivas. En su uso vernáculo, este término con frecuencia se reducía a “abo” y era claramente peyorativo. La palabra “aborigen” y la frase “pueblo aboriginal” han llegado a tener connotaciones generalmente más positivas tan solo en tiempos recientes.

  • 3 Al igual que Miller, muchos (activistas indígenas y otros) prefieren utilizar denominaciones coloqu (...)

11Hasta fines de la década de 1970, el uso nacional de aborigen no llevaba mayúsculas, y su sentido seguía unido al referente genérico, aborigen de cualquier colonia de asentamiento. El historiador indígena James Miller da a conocer cierto sentido de su sensación-tono: “la palabra aboriginal es una palabra inglesa derivada del latín, que fue originalmente empleada para referirse a cualquier pueblo nativo en cualquier parte del mundo [...] [esta] no le otorgaba a mi pueblo una identidad separada” (en Rowse 1998: 10). El reemplazo de la “a” minúscula por mayúscula marcó el cambio de la sensibilidad nacional al pasar de un tipo de designación más genérica a un tipo de designación nacional más específica, una que podía connotar un estatus y sentido de pertenencia especiales. El mismo Miller prefería emplear “koori” (su libro se titula Koori: a will to win, 1985), un término derivado de la lengua nativa que se refiere a persona (indígena) (término regional pero que ahora tiene una distribución bastante más amplia, en Nueva Gales del Sur, Victoria y Tasmania).3

12Antes que tales designaciones regionales, el paso al uso de la “a” mayúscula cubrió la mayoría de los usos oficiales. Pero había problemas no solo con el inicio del término, también con el final. Durante un tiempo, los manuales de estilo del gobierno preferían aboriginal como adjetivo y en singular, pero aceptaban aboriginales y aborígenes como el plural. Posteriores recomendaciones de estilo mantuvieron aboriginal como el singular pero optaron en contra de aboriginales como plural. Varias veces he escuchado contar una broma a personas aboriginales educadas acerca de que ellos tienen problemas para saber si son sustantivos o adjetivos —una expresión sarcástica de su frustración por sentirse designados, categorizados, “hablados de”. Se ha dado una tendencia a que las formas “-al” sean dejadas de lado como sustantivos, y a que la forma adjetival “aboriginal” sea combinada con sustantivos que subrayen la condición de persona y “la condición de pueblo” (como en “pueblos aboriginales”; cf. “judíos” vs. “pueblo judío”).

13Probablemente no sorprende que en Australia los términos específicos “indígena” e “indigeneidad” sean de uso recientemente revisado y limitado, como es el caso en muchos otros países donde son empleados actualmente. Aparentemente, la reciente difusión de “indigeneidad” se ha dado a través del trabajo y escritos de participantes claves en los procesos y grupos de trabajo de la ONU; es decir, aquellos que abordan las relaciones colonos-“indígenas” a través de los puntos de vista y la maquinaria organizativa de las organizaciones multilaterales, y de términos y valores universales, incluido el de “derechos humanos”. En Australia, un uso notable fue el que hizo Michael Dodson, quien era aboriginal y comisionado de justicia social de los isleños del estrecho de Torres, en su primer informe de 1995 titulado “Estrategias y recomendaciones de justicia social indígena”, una presentación ante el Parlamento de la Mancomunidad de Australia. Dodson, el primer comisionado, había participado en el Grupo de Trabajo sobre Poblaciones Indígenas, creado (tras una serie de reuniones preliminares, véase Niezen 2000: 126-129) como el grupo principal de la ONU dedicado a los derechos de los pueblos indígenas.

14En los asentamientos y poblados aboriginales de Australia del Norte que conozco (Merlan 1998), la gente no se designa a sí misma como “indígena”, y no tiene, o tan solo pasivamente, familiaridad con la palabra. Aquellos que trabajan en lo que algunas veces es denominado acremente por los críticos como la “industria aboriginal” —los burócratas federales de áreas relevantes; o los empleados de organizaciones estatales, tales como la autoridad para la protección de áreas aborígenes—, recuerdan que la palabra indígena se empezó a usar en los años 1980 a medida que fueron apareciendo mayores niveles de participación de un pequeño número de gente aboriginal en el Consejo Mundial de Pueblos Indígenas (formado en Copenhague en 1977), y en los procesos del Grupo de Trabajo de Poblaciones Indígenas, que se congregó en Camberra en 1985.

15La terminología reciente o reenfocada de “indigeneidad” se superpone y sustituye (a la fecha) a la terminología de referencia que se ha venido empleando solo en contextos específicos.

16Pero este término, así como las formas “a-palabra”, no se prestan elegantemente para su uso como sustantivo; y, en cualquier caso, la frase “pueblo(s) indígena(s)” tiende a formar parte del uso restringido de los pocos indígenas más activistas y educados, y difícilmente del vocabulario de los miembros de las comunidades locales. Al igual que con la duda inicial acerca del uso en mayúsculas del término “aborigen”, en Australia se ha dado cierto debate sobre si la “i” mayúscula o minúscula es la adecuada para esta palabra, lo que es, en parte, una pregunta acerca de la especificidad versus la generalidad, pero también acerca de darle dignidad a su referente.

17Dicho en breve, los modos de designación de los pueblo(s) o “poblaciones” australianos han sido inestables y contenciosos. Igualmente, “indígena” no resuelve los problemas de uso, debido a que pertenece a un registro educado y a que sugiere también un universalismo que muchos pueblos indígenas encuentran extraño. El aceptar que la “indigeneidad” —en tanto término conceptual y ahora usado para referirse a tipos de personas e intereses— ha sido recientemente forzada a tener un uso más amplio, significa reconocer su carácter “construido”.

18Volvamos ahora al énfasis constructivista más amplio de décadas recientes con el que empezamos, a saber, el de la indigeneidad australiana (que en términos continentales probablemente todavía se denomine “aboriginalidad australiana”), en tanto que involucra una relación consustancial con la tierra. La conciencia nacional de los aborígenes como “pertenecientes a” la tierra ha surgido en el período posterior a la Segunda Guerra Mundial, como parte de la reivindicación de la “diferencia” aboriginal. Durante ese tiempo, las relaciones constitutivas de la organización indígena global se han multiplicado varias veces, siendo la condición de carencia de tierras uno de los muchos temas que circulan dentro de ellas.

La condición de carencia de tierras en el contexto sociopolítico: el crecimiento del énfasis culturalista

19Las ideas acerca de la consustancialidad del ser aboriginal con la tierra cuentan ahora con una amplia difusión, especialmente entre quienes tienen una orientación positiva frente a los asuntos indígenas. Los esbozos que siguen ejemplifican su circulación en los escritos académicos, así como entre prominentes burócratas indígenas y otros portavoces.

20El popular músico indígena australiano Kev Carmody ha mencionado que “Toda la cultura se basa en la espiritualidad de la tierra. Es casi como si toda la tierra fuera una catedral” (Maddock 1991: 227, tomado del Sydney Morning Herald, 7 de julio 1989). Carmody, hijo de un matrimonio “irlan-dés-murri” (aboriginal irlandés), creció en un rancho ganadero en Darling Downs, al sudeste de Queensland. A los diez años fue enviado a estudiar a una escuela cristiana lejos de su hogar; posteriormente pasó algunos años trabajando en el interior del país. Fue a la universidad a los 33 años. Desde 1989 ha producido sostenidamente álbumes musicales, y trabaja en una variedad de estilos: country reggae y funk. Muchas de sus canciones se refieren a las muertes por abuso y discriminación de personas encarceladas, al derecho a la tierra y al despojo aboriginal y, en general, respalda las inquietudes e intereses políticos izquierdistas.

21Galarrwuy Yunupingu, antiguo director del Northern Land Council, publicó una reciente colección de documentos titulada Our land is our life (“Nuestra tierra es nuestra vida”) (Yunupingu 1997). Nacido en Yirrkala, en el noreste de Arnhem Land, cuando esta era todavía una misión metodista, siendo un joven prometedor se desempeñó como traductor para sus mayores cuando, tras algunos años de controversias preliminares, en 1968 los pueblos indígenas de esta zona entablaron una demanda contra Nabalco (una empresa minera suiza) y la Mancomunidad Australiana (que había otorgado un contrato de arrendamiento minero a la empresa en la Reserva de Arnhem, publicado oficialmente desde 1933), en protesta contra el apoderamiento de lo que ellos consideraban como su tierra para el desarrollo de una mina de bauxita. La decisión, trasmitida en 1971 por el Tribunal Supremo del Territorio del Norte, encontró que en la legislación australiana no existía doctrina sobre títulos comunales nativos, lo que hacía superfluo un análisis más detallado de ciertos aspectos del caso de los demandantes. También encontró que si bien estos pueblos yolngu tenían relaciones con la tierra equivalentes a un complejo sistema de tenencia, su demanda no era por un derecho de propiedad, dado que el sistema de tenencia no permitía ni la exclusión ni la alienación; y la Corte no estaba convencida acerca de que la relación del grupo con la tierra hubiera permanecido inalterada desde la declaración de la soberanía británica sobre Australia, lo que hubiera sido necesario para lograr una sentencia favorable a los demandantes (Williams 1986). Este prolongado juicio fue un evento clave en el desarrollo de los “derechos sobre la tierra” como un tema indígena —algunas veces “el tema”— central en la agenda nacional.

22Se puede ilustrar una suerte de retrato de la ciencia social que ha surgido en la etnografía reciente a través de unas breves citas de un libro publicado hace poco, titulado Land is life: from bush to town. The story of the Yanyuwa people (“Tierra es vida: del monte al poblado. La historia del pueblo yanyuwa”):

He elegido el título “tierra es vida” para enfatizar cuán importante es la tierra para los yanyuwa. Para los yanyuwa, la tierra está llena de significados. La tierra narra la historia de la creación. Los espíritus de los seres ancestrales residen en la tierra y demandan respeto. La tierra también narra la historia del contacto. Por ejemplo, los símbolos de los antiguos campamentos y de los antiguos corrales de ganado están ahí para ser leídos. Los yanyuwa que viajan por el país con frecuencia hablarán a la tierra y a sus ancestros que están encarnados en ella. El estrecho vínculo entre la tierra y la vida en las formas aboriginales de percibir el mundo, está muy bien ilustrado por el lema “tierra es vida”, del moderno movimiento aboriginal por el derecho sobre la tierra, que lleva un paso más adelante la expresión del famoso geógrafo americano Carl Sauer, “tierra y vida”. (Baker 1999: 5)

23Baker, un geógrafo cultural, comenta que “la comprensión aboriginal sobre que la tierra tiene una personalidad que necesita ser entendida, es algo que los geógrafos culturales han descubierto solo recientemente” (Baker 1999: 6]. Indudablemente, esta comprensión ha sido desarrollada de manera más completa en el trabajo reciente de los antropólogos, y difundida a otras disciplinas. También ha florecido en una variedad de formas, pero probablemente las más influyentes han sido aquellas de la cultura popular: novelas, documentales y películas, como la película de Roeg, Walka-bout (1971), el libro de Chatwin, Songlines (1987), la obra Mutant message down under (“Voces del desierto”) de Mario Morgan (2004), y trabajos biográficos, de historia y canciones.

24Se puede mostrar que el énfasis sobre la socioterritorialidad presente en la literatura etnológica y antropológica australianista, ha cambiado mucho a lo largo del tiempo. Las etnografías clásicas de fines del siglo xix y principios del siglo xx de Spencer y Gillen (e. g., The Arunta 1927), describieron un paisaje entrecruzado con lo que ahora se denomina dreaming tracks (huellas-letras ancestrales sobre historias de la creación) y punteado por lugares reconocidos asociados con eventos de desplazamientos y creación ancestrales; hubo una escasa elaboración sobre las conexiones corporales y personales —posteriormente documentadas por los antropólogos— en las que ahora entendemos que se forjan las relaciones entre las personas y los lugares. La evidencia y la interpretación de estas conexiones surgieron a lo largo de varias décadas en los trabajos de T. G. H. Strehlow (1965, 1970), Stanner (1958, 1965), Munn (1970) y otros, como parte de los estudios antropológicos sobre religión y simbolismo. Las etnografías antropológicas de las últimas décadas han tendido a colocar en el centro a la dimensión de la carencia de tierras, en un período marcado por un cambio en las políticas del gobierno, desde un énfasis en la asimilación —el objetivo de las políticas de gobierno dirigidas a nivelar las diferencias entre los aborígenes y los otros— hacia una mayor apertura con respecto a la persistencia de la diferencia, una orientación de la política federal hacia la “libre determinación”, y la creación de un marco organizacional para el derecho a la tierra, fondos para la tierra y la protección de los lugares sagrados (Bennett 1989: 29-37; Nettheim, Meyers y Craig 2002: caps. 11-13).

  • 4 La Ley de Derechos sobre la Tierra (Territorio del Norte) de 1976, y la Ley de Título Nativo (1993) (...)

25En el período previo a la Segunda Guerra Mundial, las demandas por la justicia social y los derechos sobre la tierra para los aborígenes, provinieron de las iglesias, los sindicatos, los comunistas y otros grupos relativamente marginales pero socialmente críticos, con frecuencia en colaboración con representantes indígenas activistas (Merlan 2005: 478-480 y referencias allí mencionadas). A fines de la década de 1960 se desarrolló un activismo indígena de base urbana, más radical, influido fuertemente por los modelos del American Black Power (Curthoys 2002; Foley 2001). Surgió una demanda por los “derechos sobre la tierra”, mayormente por parte de activistas indígenas asentados en zonas urbanas de Sydney y Melbourne. Especialmente al principio, esta fue una demanda política que se basó en gran medida en las protestas frente al despojo, sin necesariamente portar un contenido cultural tradicionalista. Pero las siguientes décadas, desde 1970 en adelante, iban a ser testigo de la intensificación de las exigencias para que los “derechos sobre la tierra” se basen en criterios tradicionalistas, sin los cuales la aprobación de medidas estatutarias podrían haber sido políticamente indefendibles.4

26La aprobación de una legislación federal referida al derecho sobre la tierra en el Territorio del Norte (la Ley de Derechos sobre la Tierra Aboriginal [del Territorio del Norte] de 1976), el establecimiento de reservas y regímenes de derecho sobre la tierra en otros estados y, más recientemente, en 1992, la decisión del Tribunal Superior en el caso Mabo (equivalente a una conclusión positiva referida a los derechos de propiedad comunales nativos, en contraposición al caso Yirrkala) y la aprobación de la Ley de Derechos de Propiedad Nativos en 1993, en conjunto han creado una demanda por informes y evidencias relativos a la situación de grupos indígenas específicos. Este trabajo ha involucrado la participación de antropólogos, arqueólogos, historiadores y profesionales no académicos, especialmente abogados. Las comprensiones antropológicas de las formas específicas de conexión de los pueblos con la tierra, se han convertido en un recurso en los procesos legales basados en términos tradicionalistas, y han jugado cierto rol en el proceso de dar forma a la comprensión pública de la fuerza cuando no de las circunstanciasde la conexión de los pueblos abori-ginales con la tierra. Los procesos de demandas por los derechos sobre la tierra y el título de propiedad nativo han sido objeto de análisis antropológico, un lente a través del cual observar las dinámicas de la interacción de los gobiernos con los pueblos y las organizaciones indígenas creadas para su beneficio (Glaskin 2002; Merlan 1998; Povinelli 2002).

27A pesar de todo esto, en el ámbito nacional ha habido un llamado, así como una resistencia, al reconocimiento de la relación indígena con la tierra. A principios de la década de 1980, el gobierno federal del Partido Laborista experimentó con la ampliación a escala nacional del programa de derechos sobre la tierra, pero se vio forzado a modificarla debido a las objeciones de los políticos de su propio partido en el ámbito estatal, de la Australia corporativa y del pueblo en general (Rowse 1988). Con la aprobación de la Ley de Título de Propiedad Nativo (1993) ocurrió algo similar, llegando esta a reconocer que el “título nativo” podría haber perdurado, al mismo tiempo que facilitaba los medios para que esta interrogante sea evaluada en instancias particulares. Sin embargo, no fue una medida expresa de reconocimiento, sino parcialmente preventiva: las conclusiones legales del título comunal nativo en una isla del Estrecho de Torres, entre Papua Nueva Guinea y Australia (el caso Mabo de 1992), crearon una atmósfera que, si bien fue celebrada por algunos, fue vista por otros como que creaban “incertidumbre” y requerían una gestión estatutaria. Se ha dado una comprensión de la consubstancialidad aboriginal con la tierra y, al mismo tiempo, una lucha para frenar lo que podrían ser las consecuencias de un reconocimiento general de la condición de “aborigen sin tierras”.

  • 5 ATSIC (2003: 48) cita la cifra de 458. 520 para el 2001, de la Oficina de Estadística Australiana r (...)

28Ciertas formas obvias de explicar la centralidad de la lucha por la tierra, si bien relevantes, son en sí mismas insuficientes para entenderla. Algunas pueden despreciar su acuñación, y percibir la intensidad de la preocupación por los derechos sobre la tierra como una consecuencia de la mucha tierra con la que Australia puede negociar al respecto; pero la intensidad de la lucha ha demostrado que la tierra no es entregada libremente. Otros podrían percibir el énfasis como una consecuencia natural del carácter y la intensidad de la relación de los aborígenes con la tierra; pero es improbable que el énfasis en el apego y los “derechos sobre la tierra” pueda ser interpretado simplemente como una iniciativa indígena o una interpretación directa de las prioridades indígenas. Cerca del 50 por ciento de quienes fueron censados como indígenas en el 2001, viven en, o cerca de, ciudades importantes (aunque es igualmente importante que los pueblos indígenas representen cerca de la mitad de aquellos que residen en zonas remotas de Australia).5 No se puede suponer un único tipo de relación de los pueblos indígenas con el país. Tampoco es probable que los pueblos indígenas por sí mismos proyecten un único tipo de representación, aunque sin duda muchos profesen un fuerte apego al país. En cualquier caso, adopto el punto de vista de Jones y Hill-Burnett (1982: 235) de que aunque “la cultura es una parte importante del proceso [de etnogénesis, o de surgimiento de la identidad], el rol que juega no es ni simple ni directo”. Es importante distinguir entre las expresiones de apego de los pueblos y grupos indígenas a las tierras, y los énfasis nacionales “transvalorizados” sobre la consubstancialidad con “la tierra” (cf. Tambiah 1996: 192), los que no pueden ser interpretados como una expresión indígena no mediada.

29Algunos teóricos se sienten inclinados a sugerir que las orientaciones de política relativas al lugar y a la territorialidad, han sido propuestas principalmente por los propios pueblos indígenas. Escobar (2001), por ejemplo, denomina “localización defensiva” a la construcción de barreras en torno al lugar por parte de los pueblos indígenas. Castree usa la frase “localismo fuerte” para la noción de un proyecto de lugar “excluyente”, “buscado a expensas de agrupaciones no indígenas más amplias dentro y fuera de las fronteras nacionales” (2004: 163). Tales versiones son aplicables en algunos contextos. Pero a pesar de algunos pareceres populistas australianos, que defienden los derechos sobre la tierra en esos términos (o unos que involucran la manipulación de los pueblos e intereses indígenas por otros), la “localización defensiva” indígena no es un análisis apropiado de las versiones australianas de los derechos sobre la tierra. Una razón importante del porqué de esto, es la falta de resonancia de las opiniones indígenas a lo largo de la historia del asentamiento. Consideremos algunos ejemplos de la disparidad existente entre las que más parecen ser muestras de intención de autoría indígena versus las otras.

  • 6 Todas las propiedades pastoriles del Territorio del Norte se mantienen como arriendos de plazo vari (...)

30En una serie de casos bien documentados, los aborígenes ubicados en las zonas australianas de colonización temprana, demandaron tierras como un asunto de derecho junto con su propósito de lograr un modo de vida agrario a partir de su asentamiento colonial temprano (véanse, e. g., Barwick 1998; Goodall 1996). En la emblemática marcha gurindji de la década de 1960, los trabajadores aboriginales sometidos a lo largo de muchos años a pésimas condiciones de vida en la hacienda ganadera Wave Hill, de propiedad de ingleses y ubicada en el noroeste del Territorio del Norte, inicialmente concibieron su incipiente lucha como una por mejores condiciones, mejores salarios y por derechos de “ciudadanía”. En la década de 1960, la ampliación de la “ciudadanía” o de los “derechos ciudadanos” a los aborígenes, por lo general, fue vista como la manera progresiva de avanzar en la gestión de los asuntos indígenas, pero se esperaba entonces que facilitara una asimilación más o menos rápida a la forma de vida australiana “prevaleciente”. Aunque los aborígenes de Wave Hill probablemente no se expresaron en esos términos, deseaban claramente tener los medios para lograr una subsistencia independiente. Eventualmente, los trabajadores de Wave Hill demandaron también una porción de tierra del arriendo de Wave Hill donde planeaban establecer su propia empresa ganadera.6 Sus demandas originales por mejores condiciones se transformaron en una nueva demanda mucho más amplia por “derecho sobre la tierra”, la que, si bien hacía eco de las comprensiones gurindji sobre su relación con el país, fue parcialmente de origen externo en su concepción y organización. A lo largo de su lucha, los aborígenes de Wave Hill contaron con la asesoría de los miembros del sindicato y del Partido Comunista Australiano (Attwood 2003: 187-190, 260-282; Hardy 1968), un hecho que en parte da cuenta del énfasis sindicalista en sus demandas iniciales. La concepción de los “derechos sobre la tierra” como originada en, y soporte de, una cultura distintivamente aboriginal, es más reciente y tiende a ser formulada como un asunto de principios y moralidad, alejada de consideraciones prácticas.

  • 7 El juez Woodward, quien presidió el caso Yirrkala, cuando posteriormente fue designado para presidi (...)

31Los ejemplos mencionados muestran que los pueblos aboriginales también se inclinaban, en parte, a conceptualizar la restitución de la tierra como un asunto de derecho de propiedad y justicia, pero también como un medio de subsistencia. En distintos momentos, se realizaron esfuerzos de política para vincular explícitamente las preocupaciones de la subsistencia diaria con los derechos sobre la tierra. Como ya se ha mencionado, la formulación inicial del proyecto de ley federal de derechos sobre la tierra a mediados de la década de 1970, incluyó la entrega de tierra sobre la base de “necesidades” (Merlan 1994);7 pero esta fue desestimada por ser muy contenciosa y políticamente difícil de lograr: si los pueblos son simplemente “necesitados”, ¿cómo se diferencian de otras gentes necesitadas?, ¿qué derecho de propiedad pueden demostrar? En 1974, el gobierno federal financió la Comisión del Fondo para la Tierra Aboriginal con el fin de comprar tierras para los grupos corporativos aboriginales. El posterior Fondo para la Tierra Indígena creado por el gobierno del Partido Laboral de Keating en la década de 1990 (al tiempo que se formulaba un “paquete de justicia social” más amplio), pretendió facilitar la compra de tierras para aquellos indígenas que difícilmente se beneficiarían de las demandas por la tierra, del título de propiedad nativo o de otras medidas que requerían la demostración de relaciones continuas, basadas en la tradición, con la tierra. Sin embargo, las presiones que surgieron a consecuencia de los modos de planificación, financiamiento y responsabilidad de rendir cuentas del gobierno, han inclinado, de manera demostrable, algunos proyectos desarrollados a partir de la tierra, orientándolos hacia grandes operaciones irreales de tendencia comercial, ahí donde los propios aborígenes hubieran tenido algo mucho más sencillo, orientado localmente y vinculado a su experiencia previa (véanse Cowlishaw 1999; Thiele 1982).

32La conexión entre el derecho al título de propiedad (como “poseedor tradicional” o “tenedor de título nativo”) y los temas de recursos e ingresos, ha sido uno de los asuntos más acalorados y contenciosos en relación con las demandas y concesiones de tierra entre los pueblos indígenas locales. Esto debe verse a la luz del hecho de que incluso la tierra concedida a través de los procesos del derecho sobre la tierra, se mantiene, de muchas maneras, permeable a las intervenciones externas de diversos tipos. Concep-tualmente, “el dominio aboriginal inalienable”, que resulta de la concesión a través del proceso de derechos sobre la tierra del Territorio del Norte, es inherentemente permeable por cuanto los derechos sobre el mineral del subsuelo, si bien sujetos a la negociación de regalías, se mantienen para la Corona Británica (lo que es válido para todas las tierras en Australia). Sin embargo, las negociaciones pueden dar como resultado una serie de beneficios. La otra cara de esta moneda es que muchos grupos aboriginales son ágiles para la exploración y, en ciertos casos, también para llevar a cabo el desarrollo minero (cuando esto no tropieza con objeciones locales sobre terrenos particulares). En muchas ocasiones, la negociación de posibles desarrollos ha revelado una diversidad de opiniones acerca de la conexión a lugares, las condiciones aceptables de explotación y una intensa lucha entre los pueblos indígenas por los criterios y niveles del derecho a participar y beneficiarse. Ellos ven estos temas de “cultura” e identidad como fundamentales, pero tales luchas con frecuencia provocan comentarios adversos de observadores que han internalizado una visión culturalista etérea de las relaciones indígenas con la tierra.

33Todo esto apunta hacia la compleja producción de la conexión a la tierra como un tema indígena. La pregunta, “¿Qué es la indigeneidad?” es complicada, y no solo en el ámbito censal (Castree 2004; Niezen 2000); lo mismo ocurre con la pregunta acerca de si la conexión a la tierra podría formularse como un asunto indígena y cómo.

  • 8 Para cifras y detalles de las resoluciones, véase la página web del National Native Title Tribunal (...)

34Los procesos de derechos sobre la tierra han producido resultados notables cerca de la mitad del Territorio del Norte es de dominio aboriginal absoluto e inalienable. En general, los resultados del título de propiedad nativo se han ampliado y han sido menos álgidos.8 Pero el éxito para quienes pueden lograr el título, podría privar de derechos y ser desempoderante para aquellos que no pueden demostrar el tipo apropiado de relación; y, así mismo, para quienes, pudiendo demostrar tal relación con la tierra al verse presionados, no tienen un imperativo para hacerlo y, por lo tanto, también podrían ser discriminados como deficientes (véanse ejemplos en Merlan 1995, 1998; Povinelli 2002).

35Desde la década de 1970, los derechos sobre la tierra se han convertido en un asunto indígena en circunstancias de presión y con frecuencia adversas. Considerado por algunos como un tema de legitimidad nacional, la restitución de la tierra a los aborígenes es vista por otros como un riesgo para la soberanía del Estado australiano. La aprobación del título nativo ha sido entendida por algunos como que levanta el fantasma de que toda Australia podría ser considerada como “tierra aboriginal”. A pesar de algunos de estos puntos de vista, por lo general, los políticos se han mostrado pragmáticos con respecto a lo que el electorado podría aceptar. Y a pesar de las afirmaciones de algunos acerca de que la relación con la tierra es inherente a la cultura aboriginal, la formas de los derechos sobre la tierra y el título nativo levantan reiteradamente cuestionamientos entre el electorado con relación al “trato especial”. Desde fines de la década de 1960, ha habido una afirmación militante y, por lo menos, una aceptación nacional parcial del punto de vista de que es imposible la redención indígena sin derechos sobre la tierra. Pero al mismo tiempo, ha tenido cierta prevalencia una idea vinculada pero diferente, aquella de que el otorgamiento de tierras a los aborígenes podría, en sí mismo, ser restaurador y les permitiría vivir una vida mejor. Especialmente en los últimos años, informes permanentes acerca de las terribles condiciones de vida de los aboriginales, han respaldado el escepticismo acerca de los valores prácticos y restauradores de los derechos sobre la tierra, y han estimulado una renovada expresión de perspectivas sobre que los derechos aborígenes a la tierra no deberían ser diferentes a los de cualquier otra persona (e. g., Howson 2005).

36A lo largo de las últimas décadas, la constitución de los “derechos sobre la tierra” como un tema indígena clave, se ha logrado generalizando, “eterealizando” y esencializando las nociones de la relación de los aborígenes con la tierra, y mediante la restauración del derecho sobre la tierra como algo crucial para la identidad y redención indígenas, así como para la legitimidad nacional. Las formas de lucha han visto impulsada la construcción de los derechos sobre la tierra en una dirección culturalista, y se han distanciado de las preguntas acerca de cómo viven y vivirán los pueblos indígenas, que con frecuencia ellas mismas plantearon.

Australia en contexto

37El “indigenismo”, según la propuesta de Castree (2004: 151), trata sobre el control del lugar; las luchas indigenistas contemporáneas son sobre bienes que están todos vinculados al lugar, incluyendo la propia tierra, los artefactos materiales y los saberes. Existe una inquietud palpable acerca de lo que pueda significar el control en el contexto de las relaciones indígenas-no indígenas en Australia.

  • 9Tierra de nadie”, esto es, terra nullius, es una frase que ha estado circulando como una caracteri (...)

38Algo característico de Australia es la medida en la que los asuntos abo-riginales (o indígenas) ponen el dedo en la llaga: son “negocios inacabados”. La sensibilidad se muestra en la denominación “guerras de historia” expresada en los debates recientes respecto a la interpretación histórica. Las historias recientes, que buscan romper lo que el antropólogo William Stanner (1968) llamó el “gran silencio australiano” al sacar a luz el trato colonial a los pueblos indígenas, han sido apodadas como la historia del “brazalete negro”. La frase fue acuñada por el historiador australiano Geoffrey Blainey en 1993, y fue empleada de manera aprobatoria pocos años después por el primer ministro de Australia (1996-2006), John Howard. Estas “guerras” son sumamente confrontacionales, es claro que la “historia” involucrada no considera el pasado en términos de su potencial simbólico y práctico. A lo largo de los 35 años transcurridos desde la decisión de Yirrkala, ellas han jugado un rol en el giro desde puntos de vista acerca de la historia de los asentamientos coloniales como ocupaciones de territorios subutilizados, tal vez sin dueños,9 hasta las visiones prevalecientes (si no universales) de esta ocupación como una que implicó una apropiación colonial. Este cambio se ha visto estimulado por el debate en torno a muchas decisiones legales en Australia y la Mancomunidad sobre temas relacionados (véanse, e. g., la discusión de los casos australianos y canadienses referidos a los derechos sobre la tierra en Nettheim, Myers y Craig 2002: 86-89], y el debate concomitante, que involucra al gobierno, los académicos, los tribunales y otros, acerca de la historia, la memoria y las posibilidades de reconciliación.

39Pero al igual que con la formulación de los derechos sobre la tierra, esta historia más reveladora no puede ser generalizada de manera simple como “historia indígena”. Es decir, no es la historia mediante la cual una gran mayoría de indígenas contaría su pasado. Muchos de sus propios relatos serían más localistas, inclusivos de su propia cooptación por parte de los colonos y foráneos, y si bien tienen una base moral, serían menos críticos y más abiertos a las cualidades multifacéticas y accesibles de los foráneos, que pasan a ser palpables en una interacción cercana, a pesar de los hechos conocidos sobre su actuación cruel e injusta (Cowlishaw 1999; Hercus y Sutton 1986; Merlan 1978; Rose 1984; Rowse 1987).

40El localismo indígena se refiere a lo incompleto o fragmentario de la acción indígena nacional. Algunos de los recuentos antropológicos más incisivos han tratado el localismo y la pequeña escala como una característica esencial de las formaciones sociales indígenas australianas.

41El antropólogo Basil Sansom (1982) sostiene que, paradójicamente, el localismo es lo que tienen en común los órdenes sociales a lo largo del continente: “manifestaciones particularistas, experiencia coasociada y una concepción de un conjunto cerrado de otros que son verdadera y realmente los compatriotas de uno”. Esta cualidad de pequeña-escala de la vida aboriginal, constituye la “comunalidad aboriginal” continental y “contiene las fuerzas contrapuestas que requerirían ser superadas si se ha de lograr una etnogénesis pan-aboriginal” (Sansom 1982: 135). En esta perspectiva, la construcción de solidaridades indígenas translocales involucraría necesariamente un considerable cambio social. Este cambio, paradójicamente, es en gran parte alcanzado en la medida que los pueblos indígenas se exponen a, e internalizan, perspectivas sociales más amplias al tiempo que relativi-zan su propia situación en función de ellas.

42Jones y Hill-Burnett (1982) denominaron “etnogénesis” al desarrollo de un movimiento panaboriginal en las décadas de 1960 y 1970. Los vínculos internacionales (e. g., con la ONU y otros organismos mundiales) eran más limitados que los de hoy en día. Ellos enfatizaron la tensión entre el localismo y las demandas por una unidad más amplia presente en la generación de una aboriginalidad común y la movilización política. A fines de la década de 1960 y principios de 1970, las posiciones indígenas se centraron más en el ámbito nacional. Si bien algunos eventos fueron indudablemente influyentes (e. g., el establecimiento de una “carpa-embajada” aboriginal frente al la casa del Parlamento el día nacional de Australia en 1972), estos fueron organizados y llevados a cabo por un pequeño grupo de militantes (Foley 2001; Jones y Hill-Burnett 1982: 222), llamados con frecuencia “activistas urbanos”, y ellos solos no pudieron congregar a sus bases aboriginales de todo el país. El carácter diferente y el distinto peso del tiempo en las relaciones entre colonos e indígenas en distintas partes del continente, han dado como resultado una diferenciación indígena persistente, sustancial. El radicalismo, para la frustración de los activistas “urbanos”, con frecuencia es repudiado y evitado por quienes usualmente son denominados “aborígenes tradición-orientados”. Podría sostenerse que la concertación de las posiciones indígenas es más probable en el diálogo de confrontación con los agentes y organizaciones “de fuera”. Por ejemplo, el gobierno (y, con frecuencia, la población en general) usualmente asume que la unificación de los puntos de vista aborígenes es un “problema” en términos de cuestiones económicas, sanitarias, sociales y políticas, creando así circunstancias que requieren efectivamente, y en oportunidades producen, la unidad de respuesta. En la actualidad es significativo hablar de las dimensiones nacionales de la movilización social indígena solo en estrecha relación con estructuras de apoyo de la sociedad más amplia.

43El radicalismo de fines de la década de 1960 mencionado antes, contrasta con, pero también tiene más sentido en términos de, el hecho de que el gobierno australiano estuvo inclinado a asumir un rol controlador en la formación (y disolución) de los grupos políticos representativos de los aborígenes. El gobierno ha buscado consistentemente tratar a los máximos organismos como asesores, antes que concederles poderes ejecutivos (véanse Howard 1977; Rowse 2000; Tatz 1977, entre muchas otras referencias sobre este tema). Esto se demostró recientemente con la disolución, en abril del 2004, de la Comisión Aborigen y de los Isleños del Estrecho de Torres (ATSIC) —la sucesora del Departamento Federal de Asuntos Indígenas, y máximo organismo indígena desde 1989—, y la subsiguiente integración de sus funciones dentro de los departamentos del gobierno. El gobierno ha nombrado a un pequeño grupo consultivo de indígenas de todo el país para ocupar su lugar. Con el tiempo, este control ha reproducido la proclividad de cualquier élite indígena emergente a ser parte, o depender directamente, de las estructuras del gobierno. Jones y Hill-Burnett (1982: 224) sugirieron que un problema clave asociado a esto es “cómo puede una población producir cambios en su estatus cuando la conciencia es controlada por las instituciones de la sociedad mayor” (1982: 239). Yo no aceptaría esa formulación tal cual. Tal como he tratado de demostrar en otro lugar (Merlan 1995, 2005), los esfuerzos por tal “control” con frecuencia se ven disminuidos frente a las formas indígenas de comprensión, las cuales no se establecen en los términos en los que generalmente son presentadas por la prensa y en los espacios públicos de la sociedad dominante. Esta “otredad”—o falta de sintonía— puede inhibir la habilidad de los pueblos aboriginales para hacer inteligibles sus términos ante un público mayor y lograr resultados que los reflejen.

44Si bien es fácil señalar los factores que limitan el crecimiento de la solidaridad política aboriginal, las formas de la “semisoberanía” australiana con respecto al espacio continental y la identidad nacional, juegan un rol en el diseño de las proyecciones de una indigeneidad capaz de generalización y mediación con el gobierno y la sociedad no indígena australiana.

45Australia se hizo famosa como un lugar donde ubicar a los convictos británicos, algunos de los cuales no eran tan criminales como los restos y deshechos de la modernización británica y los efectos de sus políticas imperiales de libre comercio y desagrarización. Ese tipo de autocomprensión es hoy, en términos subjetivos, una historia pasada (si bien cautivante) para la mayoría de australianos. Pero el hecho de que Australia ha estado siempre, de esta u otras maneras, directamente moldeada por el juego de las fuerzas internacionales, es algo más inmediatamente relevante. Australia se desarrolló como un tipo particular de colonia, ligada a su sociedad madre casi en dependencia inmediata, total, a partir del crecimiento del comercio mundial de la lana y de la fase británica de “industrialismo textil” y el desplazamiento hacia el hemisferio sur de la ganadería de ovinos laneros. El segundo destino de Australia era el de servir como una “rama geográfica del capitalismo agrario inglés” (McMichael 1984: 243). El pastoralismo y la agricultura han estado distribuidos de manera diferencial según la posibilidad geográfica, y han constituido dos regímenes continentales acumulativos bastante distintos.

46Las peculiaridades medioambientales, sociales e históricas de Australia se encuentran todas vinculadas. Australia fue ocupada desde sus costas, y su población (no indígena) vive allí en gran medida. La crianza de ganado, especialmente en el Norte y en el Oeste, ha tendido a superponerse más plenamente con aquellos “espacios abiertos” en los que los sistemas aboriginales de derecho y costumbre eran más posibles de subsistir de manera reconocible en sus necesarias adaptaciones a la sociedad de colonos. A pesar de su tamaño, las relaciones entre la metrópoli australiana y sus áreas remotas han estado siempre sesgadas masivamente hacia lo urbano. Tan solo 40 años después de la ocupación, en la región de Port Philip, la población urbana de Sidney era el doble que la rural. Las áreas costeras urbanas están bastante separadas; la infraestructura en las zonas interiores es escasa. Hoy, siguiendo las tendencias perceptibles desde inicios del siglo xx, la mayoría de áreas metropolitanas del interior está perdiendo población, y algunos aseguran que el interior ha perdido su base poblacional (Cribb 1994). Las áreas de crecimiento son los bordes costeros y metropolitanos. El sistema estatal federalista es altamente centralizado.

47El continente es árido o semiárido en siete décimas partes, y limitado para arar (lo que resulta en costos enormes de las prácticas “productivistas” del uso de la tierra, Gray y Lawrence 2001: 140, 143). Ambos regímenes rurales, pastoral y agrícola, a lo largo del tiempo han tenido que enfrentar problemas de mercados, la tiranía de las distancias y la susceptibilidad de pasar a ser propiedad extranjera. La prosperidad posterior a la Segunda Guerra Mundial en el sector agrícola, y el surgimiento del Japón como un importante importador agrícola, contribuyeron al reforzamiento de la orientación australiana al libre mercado, así como a su dependencia del mercado, y al impacto directo de los procesos mundiales sobre las relaciones productivas y sociales locales. Ha sido notorio el retroceso de la producción extensiva de mercancías agropecuarias en partes del continente, y la conversión, donde fue posible, a los regimenes de parques de “amenidades” y turismo (Holmes 1996; Merlan 1999). La minería, la industria extractiva por excelencia, continúa siendo de lejos el más grande sector australiano de inversión extranjera directa.

48De maneras cambiantes a través del tiempo, estas relaciones especializadas y productivistas con el continente australiano, se han prestado prontamente a fantasías sobre la indigeneidad originaria, centradas más en áreas remotas que en las zonas cercanas a los asentamientos de colonos (aunque existen variaciones, tales como la representación de la “tradicionalidad” persistente debajo de la Sidney metropolitana en la película The last wave [Weir 1977]). Estas visiones están permeadas por ciertas fantasías acerca de la condición de ser persona indígena (incluso así se haya convertido en algo políticamente incorrecto el decirlo). Los australianos siempre han fantaseado sobre la aboriginalidad “no domesticada”, y se imaginan su continuidad en las áreas remotas. En cierta medida, esto ha desviado la atención pública de las condiciones de vida cambiantes, reales, y a menudo deplorables, de los pueblos indígenas de zonas remotas (pero, en años recientes, las representaciones de esto se han vuelto más insistentes y difíciles de disipar). Existe, pues, una susceptibilidad ante las nociones de ocupación indígena del continente en “términos indígenas”, impidiendo (desde el punto de vista de muchos) la legitimidad de estilos de vida y tecnologías modificados. Las nociones de indigeneidad continental se centran, en términos de representación, en la población de las áreas remotas, cuya particularidad fenotípica y cultural la hace más claramente identificable por el público en general como una continuidad “auténtica” de la población precolonial. Sobre tales pueblos indígenas se proyectan nociones de máxima diferencia, en comparación con la sociedad más amplia y su ocupación de la tierra. (Sin embargo, el punto de vista sobre los aborígenes acerca de que viven en términos de relaciones conservadoras, no transformadoras, con el país, en ocasiones hoy en día es ridiculizado como anacrónico).

49Sobre estas bases algo problemáticas —desesperanza y celebración de las cualidades ajenas e inextricables del continente, y los aborígenes como estando “ahí afuera” y siendo cultural y físicamente diferentes—, los “derechos sobre la tierra” han sido capaces de servir como un símbolo cultural colectivo para los pueblos indígenas y no indígenas, y (con cierta mayor dificultad), en la práctica, como objeto de lucha. Sin embargo, en un momento más temprano, y articulada con más claridad por los activistas indígenas urbanos como un reclamo político, la demanda basada en las “necesidades” y la protesta política ha sido traducida repetidas veces en representaciones nacionales del apego indígena al país, ofreciendo de este modo una visión más bien metafísica del indígena autóctono. Paradójicamente, las formas institucionalizadas de derechos sobre la tierra alcanzadas sobre la base de estas luchas, rápidamente resultaron sirviendo, de manera problemática, para forzar la exposición (e. g., a través de las demandas y los procesos legales y administrativos del título nativo) de lo que parece ser, de acuerdo con el criterio público establecido, lo “inauténtico”, lo “insuficiente” según el criterio tradicionalista (Merlan 1998; Povinelli 1993).

50En contraste con esta visión “nativizadora” del continente, la historia de la gobernanza y del asentamiento en Australia siempre ha estado ampliamente modulada por un bien pensado economismo liberal (Collins 1985, caracteriza de manera sugerente a Australia como “benthamita” —utilitaria, legalista y positivista—), que controla su capacidad social y cultural para reconocer y valorar la diferencia tal como la que representan los aborígenes, ya sea fantaseada o apreciada más objetivamente. La formulación del título indígena bajo la Ley de Derechos sobre la Tierra en el Territorio del Norte como “posesión plena inalienable”, consagra una relación inmemorial con la tierra. (Esto también impide que sea vendida, así como el completo desplazamiento de los aborígenes de ella). En términos de lo que muchas personas y organizaciones ven como el mundo “real”, esta visión de propiedad es criticada como singular y como una supuesta barrera a la actividad económica. En un futuro cercano, las objeciones a los derechos sobre la tierra consagrados hasta ahora, pueden llegar a tener un significado renovado, a medida que —dada la actual situación de crisis energética— la exportación de uranio en gran escala retorne en el horizonte político, teniendo en cuenta que muchas de las reservas conocidas se encuentran en partes del Territorio del Norte y en las áreas remotas de Australia donde los aborígenes tienen ya sea el título de posesión plena o formas de interés alcanzables.

51Los tipos indígena y no indígena de relación con la tierra con frecuencia son considerados polos opuestos e irreconciliables. En la práctica, algunas veces lo son (Merlan 1991). Los énfasis más recientes en los acuerdos regionales y asociativos entre las organizaciones aboriginales y el gobierno, han producido modelos productivos y cooperativos en ciertas instancias (véase ATSIC 2003: 222 ss.). Benthamita o no, estos ejemplifican las posibilidades de un acercamiento a una negociación de intereses moderada y enfocada en resultados. La discusión futura en estos términos (si no más opuestos) parece estar sujeta a la introducción de interrogantes sobre la posibilidad de que la tierra que está en manos de los aboriginales sea convertida en mercancía y, por lo tanto, capaz de ser puesta más directamente dentro de los términos productivistas del asentamiento colonial australiano. Tales preguntas podrán ser planteadas en el futuro por los pueblos indígenas así como por los no indígenas.

Implicancias

52Al caracterizar a la indigeneidad como emergente, relativa e “interpelativa”, Castree también reconoce que la reciente expansión de la interconexión y solidaridad translocal, representa un cambio de escala e intensidad de la actividad; y que tal extensión “establece una comunalidad entre las diferencias manifiestas” (2004: 153).

53La particular construcción australiana de los derechos sobre la tierra como un tema indígena, siempre contencioso y nunca aceptado sin reservas por la población más amplia, ha sido moldeada en las interacciones entre las personas y agencias indígenas y no indígenas. Ha dependido de las representaciones de los aborígenes y de sus relaciones con la tierra en términos tradicionalistas y esencialistas. He bosquejado algunos antecedentes de la susceptibilidad e inclinación nacionales hacia dichos términos, así como de la oposición frente a ellos.

54Los derechos sobre la tierra (incluido, para estos propósitos, también el título nativo) de alguna manera han posibilitado grandes logros prácticos, han ocasionado cambios reales en la conciencia y el reconocimiento nacionales con respecto a los pueblos indígenas, y han jugado un rol, con consecuencias positivas y negativas, en el reforzamiento y en el debate sobre las políticas de identidad presentes entre los propios pueblos indígenas. Pero los derechos sobre la tierra también han reforzado ideas, ya bastante sólidas y limitantes dentro de la sociedad australiana, relativas a la auténtica identidad y ser aboriginales como necesariamente vinculada a la tierra, o, de otro manera, como teniendo un menor valor; y han postergado el reconocimiento de las formas en las que —ahora que los pueblos indígenas ya no dependen principalmente de la tierra para su subsistencia diaria— sus relaciones con ella se han recontextualizado y relativizado hacia otros aspectos de sus vidas. En tiempos recientes, es más posible decir abiertamente que ninguna devolución de la tierra a los pueblos indígenas será, por sí misma, restauradora en la magnitud —o precisamente en las formas— imaginada en un inicio por los defensores de los derechos sobre la tierra. Existe un llamado angustiado por la mejora de las condiciones sociales indígenas, las cuales probablemente no serán tan “tradicionales” como el resto de Australia puede imaginarse, ni tan plenamente “asimiladas” a las formas de vida predominantes en Australia como algunos quisieran.

55Recientemente, algunos líderes indígenas han moderado su énfasis en las peculiaridades indígenas como la base de la supervivencia (cultural), y se han enfocado en nociones de responsabilidad, subsistencia, necesidad de un compromiso social productivo, así como en detalles fundamentales de las operaciones bancarias, la crianza, la planificación familiar y otros temas cotidianos (Pearson 2000). Algunos de los que abrazan esta reorientación son criticados como que “suenan” a los conservadores que han dominado el ambiente político federal por una década, virtualmente sin oposición. En Australia, desde cerca de mediados de la década de 1990, el régimen conservador gobernante buscó abandonar el énfasis en los “derechos indígenas” y la diferencia cultural, para comprometerse con los pueblos indígenas a partir de lo que se ha denominado “reconciliación práctica” (Grattan 2000). Para muchos, esto suena incómodo al igual que la rúbrica política de “asimilación”, que predominó en la década de 1960, antes de la era de la “autodeterminación” y de la intensificación asociada con la preocupación por la diferencia, en medio de la cual floreció la noción culturalista del abo-riginal sin tierra. Las disparidades entre las prioridades indígenas específicas locales, y aquellas prioridades de los pueblos indígenas moldeadas más directamente por perspectivas nacionales e internacionales más amplias, es un tema constante de negociación (y en ocasiones de incomprensión) entre los miembros de las comunidades locales y los pueblos indígenas y no indígenas que les aconsejan desde bases organizacionales que tienen un punto de apoyo en el circuito más amplio del indigenismo.

56Persiste la usual paradoja poscolonial sobre que la pertenencia indígena se convierte en reconocible para los gobiernos únicamente después de la expropiación a los indígenas. Los australianos indígenas y no indígenas continúan trabajando a través de significados simbólicos y prácticos de las relaciones con la tierra de formas que son forjadas por la situación histórica mundial y contemporánea de Australia, y que no son simplemente interpretables como una expresión de los intereses y objetivos indígenas.

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The last wave. 106 min. Producida por McElroy y McElroy Productions, distribuida por United Artists.

Williams, N.
1986 The Yolngu and their land: a system of land tenure and the fight for its recognition. Canberra: Australian Institute of Aboriginal Studies.

Yunupingu, G., ed.
1997 Our land is our life. St. Lucia: University of Queensland Press.

Notes

2 Niezen (2003: 160-165) discute la “batalla de la s”, la forma plural (“pueblos“, “poblaciones”) que es adoptada para levantar el tema de la autodeterminación, y que, por lo tanto, es evitada en los foros internacionales.

3 Al igual que Miller, muchos (activistas indígenas y otros) prefieren utilizar denominaciones coloquiales regionales: además de “koori”, “murri” (Queensland), “nyoongah” (sur de Australia Occidental), “yolngu” (al este de Arnhem Land), y así sucesivamente, los cuales son términos de lenguaje nativo que en su mayoría significan “persona, hombre” (en contraste con “europeo, persona blanca”). La denominación “isleños del estrecho de Torres” ha llegado a ser anexada a muchos nombres y títulos oficiales (e. g., el Instituto Australiano de Aborígenes e Isleños del Estrecho de Torres), para incluir a aquellos cuyo propio sentido de relación con los aborígenes continentales ha sido, para muchos efectos, uno de distanciamiento voluntario, pero a quienes, sin duda (por lo menos hasta el reconocido juicio de Mabo en el Tribunal Superior, o título nativo, de 1992), se les tendió a otorgar un perfil mucho más bajo en consideración de los “pueblos indígenas” de Australia.

4 La Ley de Derechos sobre la Tierra (Territorio del Norte) de 1976, y la Ley de Título Nativo (1993) difieren en sus fundamentos y formulación, pero ambas exigen una evidencia de relación con la tierra en términos tradicionalistas. La Ley de Derechos sobre la Tierra forma parte de una legislación especial provechosa, promulgada siguiendo el juicio negativo de 1971 de Yirrkala ya mencionado. Formulada para hacer posibles los reclamos (pero únicamente dentro del Territorio del Norte), esta norma exige una demostración de “responsabilidad espiritual primaria” y una “afiliación espiritual común” con la tierra de parte de un “grupo de descendencia local” de aborígenes que podría “buscar alimentos por derecho” sobre la tierra y sitios de la tierra. Una versión original del proyecto de ley presentada en 1974 había permitido mayor libertad a las demandas de tierras por “necesidad”; pero luego de que terminara su mandato el gobierno de Whitlam del Partido Laborista bajo el cual se formuló el proyecto de ley original, la versión revisada aprobada en 1976 bajo el nuevo gobierno de la Coalición Liberal-Nacional fue formulada en términos más exclusivamente religiosos y tradicionalistas. Cuando en 1992 el caso Mabo cambió la situación de los derechos sobre la tierra en Australia, con la conclusión —sobre la base del material del caso del estrecho de Torres, que culturalmente es más melanesio que australiano— de que el título nativo podía ser reconocido en el derecho común, el gobierno laborista en el poder aceleró la formulación de la legislación federal. La sección 23 de la Ley de Título Nativo exige que se encuentre que la relación con la tierra se basa en las “leyes y costumbres indígenas” y que se demuestre la continuidad de la relación.

5 ATSIC (2003: 48) cita la cifra de 458. 520 para el 2001, de la Oficina de Estadística Australiana referida al total de población indígena australiana, y brinda las siguientes cifras y porcentajes: ciudades principales, 138. 494, el 30 por ciento del total de la población indígena; regiones del interior, 92. 988, el 20, 3 por ciento; regiones externas, 105. 875, el 23, 1 por ciento; remotas, 40. 161, el 8, 8 por ciento; muy remotas, 81. 002, el 17, 7 por ciento.

6 Todas las propiedades pastoriles del Territorio del Norte se mantienen como arriendos de plazo variable y con posibilidad de extenderse al expirar los contratos si se demuestra el cumplimiento del convenio.

7 El juez Woodward, quien presidió el caso Yirrkala, cuando posteriormente fue designado para presidir una comisión de investigación para informar sobre la forma en la que se podría entregar la tierra a los pueblos aboriginales, señaló que era poco útil reconocer las demandas por tierras a menos que a los pueblos aboriginales se les entregase también fondos para que hiciesen uso de esa tierra. Esta forma de hablar abiertamente acerca de las “practicidades”, no era típica de los pronunciamientos de alto nivel del gobierno que favorecían los derechos sobre la tierra.

8 Para cifras y detalles de las resoluciones, véase la página web del National Native Title Tribunal (<http://www.nntt.gov.au>). Hasta el 24 de julio del 2006, se habían resuelto 87 demandas de títulos de propiedad nativos (60 positivas y 27 negativas), entre cientos de solicitudes recibidas (con títulos, sin títulos, solicitudes de compensación).

9Tierra de nadie”, esto es, terra nullius, es una frase que ha estado circulando como una caracterización de la práctica colonial australiana, pero también ha sido rechazada en el debate contemporáneo por ser anacrónica, no en términos de la comprensión colonial de ella, sino en términos de su actual interpretación.

1 Australia National University.

© Institut français d’études andines, 2010

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