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Entre lo sagrado y lo mundano

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Nancy E. van Deusen

Conclusiones

Texte intégral

1Amédée François Frezier anotó sus impresiones de Lima en 1713. Al igual que la mayoría de los observadores contemporáneos, quedó encantado con las flores y árboles frutales que adornaban cada manzana de la ciudad, así como con las ornadas fuentes que servían como lugares de reunión para que los limeños pasearan, se jactaran, discutieran de política, flirtearan o celebraran. En un tono más grave, el visitante francés postuló que la fascinación con los rituales, la ostentación y la fanfarria que también observó eran una burla de la piedad auténtica. En realidad, sostenía, la ausencia de una verdadera fe religiosa revelaba el estado decadente de la ciudad:

  • 1 Frezier 1965 [1713], 217. Véase también Bernales Ballesteros 1972, 130; Ugarte Eléspuru 1966, 190.

Parecería, por el número de conventos y casas religiosas, que Lima es una ciudad donde reina una gran devoción. Pero se erraría al creer que esta bella apariencia esté sostenida por la piedad de quienes la habitan.1

  • 2 Véase Peralta Barnuevo y Rocha Benavides 1714, fol. 12r-v.

2Los comentarios hechos por Frezier podrían sugerir que a la población limeña le faltaba un auténtico sentido de espiritualidad; sin embargo, otros observadores describieron la ciudad como «un templo continuo» de Dios.2 La tremenda inversión en la espiritualidad barroca no llegó a su fin con el advenimiento de un nuevo siglo y una nueva dinastía. El mismo año en que Frezier denunciaba el estado decadente de Lima vio la inauguración del Monasterio de las Capuchinas, cuando las monjas españolas, acompañadas por el espíritu de María Jacinta Montoya —la abadesa del antiguo Beaterio de Jesús, María y José, fallecida en diciembre de 1710—, se dirigían en procesión solemne a su nuevo palacio de Dios.

3Las observaciones de Frezier captan solo parcialmente las tensiones de Lima a mediados del período colonial. El número de monasterios y conventos, la grandiosidad arquitectónica, la fascinación con la simetría y el orden, así como el ritual y la fanfarria pública eran todas manifestaciones válidas de la religiosidad limeña y de la personalidad de la urbe. Al crear ornadas estructuras religiosas y promover elaboradas ceremonias, los habitantes de Lima deseaban transmitir la ilusión de invencibilidad e inmortalidad precisamente porque ellos y sus antepasados continuamente tenían que reconstruir la identidad de la ciudad en el frágil paisaje urbano. Los terremotos, las epidemias, las graves ofensivas navales holandesa e inglesa, la constante emigración, las grandes divisiones entre ricos y pobres, las altas tasas de divorcio e ilegitimidad y las relaciones conyugales informales reforzaban el deseo de orden y estabilidad. Por un lado, la exhibición de pompa ejemplificaba el tipo de espiritualidad barroca de Lima, y por otro, enmascaraba la inconsistencia de la ciudad.

  • 3 Flores Galindo (1984) sostiene que un período de decadencia se inició alrededor de 1750, lo que in (...)

4El recogimiento, más que ninguna otra práctica institucional y cultural, reflejaba tanto las tensiones entre los acaudalados y los indigentes como distintas manifestaciones de lo sagrado y lo secular.3 A nivel estructural, los conventos constituían una pieza central de las expresiones religiosas formales, y en consecuencia, eran reconstruidos rápidamente cada vez que había un gran terremoto. Los recogimientos, en cambio, simbolizaban la naturaleza transitoria e informal de Lima: una vez construidos, sus habitantes casi siempre eran reubicados o bien el edificio quedaba abandonado. Actuando como intermediarios entre el deseo de orden y la naturaleza dócil de las relaciones sociales en el entramado colonial, ellos eran un testimonio de las permeables fronteras existentes entre los mundos sagrado y mundano.

5Para 1713, año en que se fundó el Monasterio de las Capuchinas, la creación de casas seculares y religiosas para mujeres había llegado a su clímax. Durante el resto del siglo, el rey solo aceptó unos cuantos conventos más. Las inversiones cada vez menores en la economía espiritual, junto con el terremoto más devastador de todo el período colonial, en 1746, pusieron fin al período barroco en Lima. Las estructuras religiosas y seculares, pensadas para inmortalizar la ciudad y su elite, se derrumbaron. Aunque quedó cierta nostalgia de las glorias del pasado virreinal, los autores jamás volvieron a alabar el esplendor y la opulencia de Lima comparándola con algunas de las grandes ciudades europeas.

  • 4 Torrecilla 1721, II, 166, «rameras o meretrices»: «[L]as Rameras pueden licitamente pedir, y recib (...)

6Con todo, el proceso de transculturación continuó en medio de estos cambios y surgieron nuevas connotaciones del recogimiento. Los recogimientos que habían sido construidos en el siglo xvii fueron perdiendo gradualmente su función principal de ser centros de conversión religiosa: ahora se evaluaba a las ingresantes en términos de sus posibilidades de rehabilitación o se las condenaba como criminales, se las confinaba fuera de la sociedad y se las obligaba a efectuar trabajos forzados por sus transgresiones.4

  • 5 Muriel de la Torre 1974, 116. La noción penitencial moderna del recogimiento también se repitió a (...)
  • 6 Pérez Baltasar 1984, 29, 93 y ss.
  • 7 Muriel de la Torre 1974, 81, 94. El patrocinador del Recogimiento de Belem (fundado en 1683) para (...)

7En México, como Josefina Muriel de la torre sucintamente señala, «la idea de ofender a la sociedad empieza a sustituir al concepto de ofender a Dios».5 En Madrid se desarrolló aún más el vínculo funcional entre los recogimientos y las instalaciones de corrección o casas galeras, inspirado por la obra de Magdalena de San Jerónimo, la reformadora del siglo xvi.6 Las teorías emergentes sobre el papel del gobierno secular y su relación con la sociedad también influyeron en los debates sobre si eran los funcionarios estatales o los eclesiásticos quienes debían administrar los recogimientos.7

  • 8 AGI, Lima 414, marqués de Villa García al rey, 21/VII/1736; Lima 639, conde de Villa García al rey (...)
  • 9 Hünefeldt 1994b, 161-164.

8También en Lima, los recogimientos quedaron asociados cada vez más con la reforma criminal de mujeres que habían cometido transgresiones sexuales en la sociedad civil. Como esta urbe tenía menos recogimientos que Ciudad de México, ciudad más próspera, y dado que los pedidos para fundar una casa galera habían fracasado, las criminales —recogidas— iban a beaterios, entre ellos la Casa de las Amparadas.8 Conventos, beaterios, recogimientos, hospitales y panaderías siguieron recogiendo mujeres incluso en el período republicano, tanto para darles refugio como para encarcelarlas.9

  • 10 Pérez Baltasar 1984, 69-70; Muriel de la Torre 1974, 115-116; AGI, Lima 414, Virrey Villa García a (...)
  • 11 Muriel de la torre (1974, 116) cita esta afirmación hecha por el virrey Iturrigaray.

9Hasta la terminología cambió. Términos como reas, rameras —prostitutas y mujeres lascivas— y mujeres públicas se hicieron más populares en España, Nueva España y Perú, y reemplazaron gradualmente las tradicionales categorías de arrepentida, pecadora, perdida o desviada y distraída.10 A inicios del siglo xix, la palabra recogida se hizo tan insultante y peyorativa en Ciudad de México que un virrey reportó que era «tan denigrativa y asquerosa en el concepto universal, que basta solamente su ingreso en él [el recogimiento] para perder el honor».11

LENGUAJE Y CULTURA

10El eje principal del presente estudio ha consistido en situar una construcción cultural dentro de un contexto histórico siempre cambiante. El análisis de la práctica institucional y cultural del recogimiento involucra el estudio del lenguaje, las relaciones de género, los códigos culturales, las prácticas institucionales y el proceso mismo de transculturación. También plantea preguntas importantes para la investigación futura en otras áreas de la historia colonial latinoamericana.

  • 12 Para los tratados místicos que influyeron en Santa Rosa y otros hombres y mujeres piadosos de Lima (...)

11La noción de begriffsgeschichte de Reinhart Koselleck sirvió como una herramienta con la cual examinar los espacios lingüísticos y culturales del recogimiento y esbozar su trayectoria histórica en España, México y Perú en la Edad Moderna temprana. Las ideas de Raymond Williams sobre los significados emergentes, dominantes y residuales también ayudaron a interpretar los cambios en el significado con el paso del tiempo. Considerando el rubro teológico del recogimiento, podemos ver cómo fue evolucionando, desde una praxis mística hasta una expresión relacionada con la negación física de los sentidos. No obstante ello, si Francisco de osuna, el místico español del siglo xvi temprano que lo concibió como un medio de alcanzar la nada con Dios, hubiese visto el advenimiento del siglo xviii, tal vez habría reconocido la presencia de interpretaciones residuales de su precepto. Las religiosas buscaban la unión directa con Dios en privado, en su jardín interior, en tanto que en sus casas, las seglares empleaban la noción del recogimiento y la virtud propuesta en el Norte de los estados de osuna, de 1531. La continua reimpresión y difusión en Perú de este y otros tratados místicos escritos por Luis de Granada, teresa de Ávila y Antonio Ruiz de Montoya, así como de las hagiografías de Santa Rosa, ayudaron a perpetuar los postulados místicos del recogimiento.12

  • 13 Ahlgren 1996, 171.

12Los escritos de teresa de Ávila, por ejemplo, inspiraron a «una nueva generación de mujeres espirituales, estimulando la expresión literaria de sí mismas y de su mundo».13 El ambivalente espacio interpretativo encarnado por las nociones que teresa tenía del recogimiento les abrió un espacio a las mujeres piadosas de Lima —entre ellas Isabel de Porras, Catalina Doria y María Jacinta Montoya— para negociar sus posiciones de autoridad y crear formas alternativas de la santidad. Otras mujeres innumerables, donadas y beatas, manifestaron su piedad en formas igualmente creativas: en la procesión preclaustral que llevaba a una vida de reclusión perpetua, al postrarse en el piso, al cargar la cruz en las fiestas religiosas y en las experiencias visionarias de las almas del purgatorio. Si bien contingencias culturales e históricas singulares informaban sus prácticas espirituales, parece ser también que un hilo epistemológico común ligaba a las religiosas y místicas a través del tiempo y del espacio. Por lo tanto, la diversidad de formas de expresión de la santidad femenina merece mayor investigación y debiera considerarse en relación con el clima espiritual en otros lugares, sobre todo en España, Italia y la Francia católica de la Edad Moderna temprana.

RELACIONES DE GÉNERO Y CÓDIGOS CULTURALES

13Los espacios que las mujeres encontraban para expresar interpretaciones espirituales del recogimiento también se aplicaban a las relaciones conyugales. Ellas estiraron el campo semántico de las prácticas normativas al mismo tiempo que determinados constreñimientos raciales, de clase y estatus informaban sus interpretaciones. El proceso y el contexto dentro del cual expresaban el recogimiento también importaban, ya fuera en un juzgado o, a nivel más amplio, dentro de cada período histórico particular. Por ejemplo, Jacinta de orosco, una esclava mulata, lo describió como autocontrol, porque no había intentado esconderse o huir para así negociar su venta a un nuevo amo que le permitiera estar más cerca de su esposo. Ana Ruiz, en cambio, se percibía a sí misma como una mujer de calidad y recogida, y consideraba, por lo tanto, que era indigno trabajar y pasar hambre en el recogimiento donde se la había depositado.

14La expresión del recogimiento con respecto a y entre mujeres también cambió a lo largo de la Edad Moderna temprana. Las normas de conducta establecían que ellas debían ser controladas y encerradas porque se las consideraba seres aberrantes, infantiles e irracionales, y porque su naturaleza inherentemente lasciva podía avasallarlas. En tanto virtud desarrollada en relación con estos supuestos misóginos, el recogimiento adquirió una vasta gama de significados. En la Lima del siglo xvii, las versiones femeninas del recogimiento trascendieron la asociación estricta con la sexualidad y la relación masculino-femenino. Las mujeres dieron explicaciones diferentes —a veces contradictorias— con respecto a los ideales y nociones patriarcales de lo femenino, además de su papel como esposas y como miembros de la familia. En las interacciones sociales de género, ellas expresaban las relaciones de poder en formas que incluían no solo la coerción y el conflicto sino también la sumisión y la complicidad. ya en 1594, Hierónima de San Miguel intentó demostrar su personalidad sumisa, así como su renuencia a tolerar los abusos y la falta de respaldo moral y económico de su esposo.

15La mayoría de las mujeres asimilaba el recogimiento con la conducta modesta y moral, el autocontrol sexual y la reclusión física. Sin embargo, a medida que la configuración demográfica y económica de Lima cambiaba, ellas pasaban una buena parte de su tiempo en un entorno público no recogido, trabajando para mantener el hogar. Muchas eran madres solteras o esposas abandonadas que se sentían presionadas para defender lo que sus experiencias les dictaban, y adaptar y hacer coincidir sus nociones del recogimiento con las prescripciones normativas de la reclusión y la moralidad. Lo convirtieron así en una virtud asociada con un sentido interiorizado del honor y la virtud que ellas sostenían, ya fuera en un medio público y no recluido, ya laborando tranquilamente en la casa. Las formas en que negociaban estos matices parecían ser más contextuales que sistemáticas; es decir, una cuestión de adaptar normas preceptivas a las exigencias del momento.

  • 14 Ewick y Silbey (1995, 198) sostienen que se ha resaltado el papel de la narratividad porque ella e (...)
  • 15 Stern 1995, 19.

16En el medio judicial, las mujeres cobraron conciencia del diálogo cuadrangular entre la demandante, el demandado, el juez y lo público y notorio. Algunos estudiosos sostienen que los juzgados eclesiásticos ofrecían a las mujeres un foro para construir narrativas que funcionaban como actos sociales, pues sus historias contenían ambigüedades que podían resultar beneficiosas para decidir su destino matrimonial.14 Esto puede ser cierto, pero es importante recordar que estas mismas mujeres también se arriesgaban a exponer detalles íntimos de su vida en un foro público potencialmente hostil. El provisor podía defender las normas establecidas del dominio patriarcal y la desigualdad racial con la misma facilidad con que las subvertía o dejaba de lado. Una perspectiva más equilibrada consistiría en observar los testimonios de las mujeres como relatos que incluían las posibilidades tanto de la resistencia como de la cooptación, así como la formulación de modelos alternativos de una conducta de género apropiada.15

  • 16 Lewis 1996, 86-87.

17Otros han sostenido que como las mujeres de color se daban cuenta de que el foro judicial brindaba una oportunidad excepcional para hablar y ser oídas, ellas manipulaban en provecho propio los indicadores cultural y racialmente exclusivos de la corrección social, como el honor y el recogimiento. Al crear una historia de su identidad, estas querellantes producían enunciados que serían vistos como moralmente correctos.16 Esta, nuevamente, no es sino una parte de la historia. Puede ser cierto de las audiencias de la Inquisición, pues las acusadas debían defenderse a sí mismas y su integridad, y responder a una lista establecida de preguntas. En los juicios de divorcio, en cambio —la mayoría de los cuales eran iniciados por mujeres—, ellas eran demandantes y no acusadas; y eran libres de narrar su historia.

18De este modo, los disímiles procedimientos judiciales podrían explicar las diferencias estratégicas. Sin embargo, este supuesto presupone que las mujeres que no eran españolas empleaban valores socialmente correctos —como el recogimiento— como tropos estratégicos y retóricos, y que no los interiorizaron como una parte esencial de su propia identidad. Las evidencias de Lima sugieren exactamente lo opuesto: que los significados del recogimiento —como virtud y como práctica de reclusión— siguieron siendo parte integral de la identidad de una mujer durante todo el siglo xvii. La ubicuidad del recogimiento entre mujeres de toda condición, que hacían frente a circunstancias inmensamente diferentes, hace que resulte difícil creer que sus testimonios fueran mera dramaturgia.

  • 17 Coincido con Elizabeth Kuznesof en que «aún no entendemos claramente la interacción de género, raz (...)
  • 18 Dos estudios importantes que exploran esta fluidez son Cope 1994 y Boyer 1995.
  • 19 Deans-Smith 1998, 258; diversos ensayos en Johnson y Lipsett-Rivera 1998 y Boyer 1998.

19Sigamos ahora, por un momento, el giro lingüístico de los estudios postestructurales. Las construcciones de raza y género examinadas a través del lente de las categorías culturales —como el honor, la calidad y la vergüenza— pueden iluminar las estrategias empleadas por diferentes personas que rearticulan las categorías sociales que influyen en sus vidas.17 Así como las normas preceptivas que informaban las construcciones de género siguieron siendo fluidas y mutables, así también los sujetos coloniales no tenían definiciones reduccionistas de la raza, la clase y el estatus.18 Recientes estudios han ampliado nuestra comprensión sobre este punto, pero las complejidades de las relaciones sociales y culturales en la sociedad colonial se aclararían aún más si contáramos con estudios adicionales orientados hacia la semiótica y los discursos cambiantes.19

  • 20 Véase el iluminador artículo de Canning 1994.
  • 21 En lo que respecta a la forma en que lo racial se hacía borroso y mudable en los siglos xvii y xvi (...)

20Es, asimismo, importante prestar atención a las configuraciones sociopolíticas específicas que informaban la interpretación de los códigos relacionados con el género, las razas y las clases.20 Una clara intersección de estas tres construcciones sociales es evidente en las políticas educativas adoptadas para las hijas de la nobleza nahua entre 1524 y 1550 y el impacto cultural negativo que tuvieron sobre ellas. La subsiguiente construcción imperial de la doncella mestiza a mediados de siglo ilustra los parámetros más claros y excluyentes que estaban siendo trazados por las autoridades coloniales en términos de género y raza. Entre 1580 y 1620, las expresiones de género y sexualidad informaban más la creación de clases específicas de mujeres distraídas y perdidas, pero, al mismo tiempo, las prácticas institucionales siguieron resaltando las características de fisonomía y clase en la determinación de cómo y dónde podía albergarse a una mujer. En la década de 1620, la elite española y criolla intentó afirmar su preeminencia económica y cultural mostrando sus ideales de clase, limpieza de sangre y género, superiores con respecto a los de los otros. Durante el último tercio del siglo xvii, los cambios en los patrones de las relaciones de género y en las nociones de lo sagrado y lo mundano brindaron espacios institucionales y culturales adicionales en los que podían expresarse las solteras y las casadas, las ricas y las pobres.21

  • 22 Considérense, por ejemplo, las diferencias en las interpretaciones del «honor» de Patricia Seed (1 (...)
  • 23 Seed 1998, 123 y ss.
  • 24 Esta hipótesis requiere mayor estudio.

21Dados estos cambios ¿cómo pueden los investigadores reconceptualizar las nociones culturales de género, teniendo en cuenta al mismo tiempo las diferencias contextuales e históricas?22 Patricia Seed sostiene que en el siglo xviii, las actitudes culturales con respecto al honor y el amor cambiaron cuando a los padres en la Nueva España les comenzaron a interesar los arreglos maritales basados en intereses económicos o políticos, antes que en el afecto.23 En Lima, sin embargo, los matrimonios por amor o por una calculada búsqueda de dinero y estatus fueron comunes en todos los períodos. En los círculos de la elite, durante la primera mitad del siglo xvii, los intereses económicos rivales y el número desproporcionado de mujeres españolas llevaron al incremento de los matrimonios arreglados o al ingreso forzado a los conventos. Esto podría explicar, en parte, el significativo incremento de divorcios y nulidades después de 1640.24 La razón por la cual los discursos variaron tanto en distintos medios latinoamericanos requiere mayor exploración. Las respuestas podrían revelar cómo los constreñimientos contextuales, así como la voluntad humana, informaban y alteraban las interpretaciones de los códigos culturales.

PRÁCTICAS INSTITUCIONALES

22Además de revaluar las prácticas culturales, la noción de las instituciones seculares y religiosas como fenómenos separados debe reconsiderarse si se toma en cuenta que el catolicismo impregnaba la mayoría de los aspectos de la vida social en la Edad Moderna temprana. Los conventos no eran mundos de espiritualidad separados; también estaban vinculados con otros tipos de instituciones en una relación de parentesco funcional, espiritual, económica y demográfica. En principio, la vida en uno de ellos involucraba la renuncia al mundo secular y una declaración de entrega y sacrificio, una aceptación de las reglas comunitarias de disciplina y dedicación al servicio de Dios. Pero los conventos también podían dar mucho más. Este estudio confirma los recientes hallazgos de que la vida conventual ofrecía toda una gama de experiencias: desde la búsqueda de educación hasta un sentido de camaradería con otras mujeres religiosas y seglares de distinto origen social.

23El estudio también corrobora que los patrones de fundación de conventos y otras instituciones respondieron a preocupaciones sociopolíticas inmediatas y locales. A pesar de los decretos del Concilio de trento, la naturaleza funcional de conventos, beaterios y recogimientos se fue alterando en el transcurso del período colonial y, finalmente, abarcó lo sagrado y lo mundano. Dentro del cerco de los muros, cada mujer construía un espacio interno según su definición y aplicación de las normas sagradas y seculares. Por lo tanto, la división entre lo sagrado y lo mundano era permeable y negociable, como lo evidencian las realidades experimentadas por las mujeres, ya fuera viviendo dentro o afuera de una institución. Las seglares ingresaban a los beaterios para practicar rituales de mortificación durante ocho días, las viudas acaudaladas se retiraban a los conventos, y las donadas, que jamás experimentaban el mundo, fregaban los pisos de las celdas de las monjas mientras se dedicaban a vidas de contemplación interior.

24En el siglo xvii tardío, las casas seglares y religiosas daban empleo, refugio, asilo y depósito legal a mujeres que entendían que había una posibilidad de una vida institucional alternativa. En el transcurso de su vida, muchas residirían en instituciones, en forma voluntaria o involuntaria, por diversas razones y en más de una ocasión. Como ya señalamos, el censo de 1700 registró que un asombroso 20% de la población femenina total de Lima residía en ellas. La proporción de quienes habían vivido allí en algún momento de su vida podría llegar a 60% y hasta 70%, de incluirse casos como el de Inés de la Rosa, quien residió temporalmente en por lo menos tres instituciones a lo largo de su vida. Las estadísticas reflejan cálculos nada imaginativos, en tanto que las narrativas de las recogidas captan la fluida dinámica de la demografía institucional.

  • 25 La Inquisición siguió aplicando un castigo severo en algunos casos de bigamia. Por ejemplo, Julian (...)
  • 26 AAL, D, Leg. 63, 1712, María Carrión vs. Diego Ortiz.
  • 27 AAL, Litigios Matrimoniales, Leg. 4, 1706, Juan de Monzón vs. Doña ysabel de torres.

25El creciente número de instituciones y su disponibilidad para mujeres de todo origen socioeconómico explican por qué el concepto y la práctica del recogimiento como reclusión pasaron a ser un componente de la vida colonial en Lima. Hubo consistencias entre la primera y la segunda mitad del siglo xvii: la intromisión de los funcionarios eclesiásticos en la conducta moral y sexual de sus súbditos católicos continuó, aunque disminuyó la preocupación específica sobre los casos de concubinato.25 Las instituciones siguieron desempeñando el doble papel de encierro y protección, y mujeres y hombres podían identificarse con cualquiera de las características a voluntad. Los esposos siguieron fusionando la finalidad y la función de las casas de religión, viéndolas como prisiones y centros donde las esposas recalcitrantes podían ser reeducadas y forzadas a trabajar como esclavas.26 En 1706, Juan de Monzón solicitó que su esposa, que andaba «escandalizando la ciudad», fuera «incarcerada» y luego «educada» por su esclava e hija dentro de los grandes muros de la Casa de las Amparadas: una combinación de encarcelamiento, castigo moral y físico —por parte de sus «inferiores»—, y redención en un medio sagrado.27

  • 28 Para un ejemplo, véase AAL, Leg. 37, 1664, Agustina de Dueñas vs. Bernardo de orte; Agustina fue a (...)
  • 29 AAL, Litigios Matrimoniales, Leg. 3, 1681, tomasa María de Gadea vs. Graviel Ruiz. En los casos en (...)
  • 30 AAL, CN, Leg. 18, 25/VI/1676.

26La práctica de depositar esposas o amantes mientras los esposos viajaban disminuyó, pero siguieron dándose casos extremos.28 Por un lado, las inmigrantes mujeres en busca de trabajo encontraron cada vez más en las instituciones un recurso práctico. tomasa María de Gadea, quien vivió y trabajó como ama de leche en el Hospital de los Niños Huérfanos de Lima durante seis meses, luego de viajar desde trujillo en 1681, era representativa de los cientos de mujeres que buscaban empleo temporal en las instituciones.29 otras más buscaban caridad: doña María de Lara y Figueroa fue al Monasterio de la trinidad porque se hallaba, según dijo, «en extrema necesidad sin tener donde acogerme en el siglo ni con que alimentarme».30

  • 31 Doña María Larios, Juana de la Rosa y Ana de Mendoza solicitaron depósito en casas de viudas; AAL, (...)
  • 32 Algunas mujeres seguían soportando amenazas de sus esposos y ya no se sentían seguras en casas par (...)

27De todas las razones que estaban detrás de un depósito temporal, la discordia conyugal siguió siendo el principal factor a lo largo del siglo xvii. Los múltiples traslados durante los juicios de divorcio, evidentes desde la década de 1580, siguieron siendo la norma después de 1650 a medida que las mujeres rotaban entre casas particulares e instituciones públicas. Ellas eligieron cada vez más a las primeras como su lugar de depósito durante los juicios de divorcio o nulidad, y entre 1651 y 1713 estas aceptaron a más de 50% de las que eran depositadas por vez primera. Las esposas recogidas elegían las casas de parientes, viudas, funcionarios prominentes o beatas, mientras que las esclavas, a menudo, escogían las viviendas de sus amos.31 La popularidad y accesibilidad de las casas particulares como depósito respalda la conclusión de que las mujeres veían esto como un compromiso legal aceptable, e indica que a pesar de su proliferación, las instituciones ya no podían hacer frente al número cada vez mayor de mujeres que buscaban cambiar su vida.32

  • 33 AAL, Dispensas Matrimoniales, Leg. 1, exp. 104, 1677.

28Las jóvenes cuya elección de cónyuge era desaprobada por los padres siguieron teniendo que enfrentar un depósito institucional. En 1677, doña Magdalena de la Cruz, una «governadora» provincial, viajó a Lima para supervisar los preparativos de la boda de su hija, doña Josepha Carrillo, educada en el convento de Santa Clara. Preocupada porque doña Josepha le sucedería en el gobierno, doña Magdalena animó a su hija a que se casara con un español, que no calificaría para el cargo por su raza —solamente los nativos andinos podían ser gobernadores. Se enteró de que una de las monjas, en complicidad con su esposo, había intentado disuadir a doña Josepha de su elegido como cónyuge. La gobernadora pidió que se retirara a su hija de Santa Clara a una casa particular donde, decía, podría decidir por cuenta propia.33 En este caso y en otros, el libre albedrío seguía siendo una abstracción quinientista cuando los padres sopesaban consideraciones económicas o políticas. Al imponer el yerno de su elección a sus renuentes hijas, empleaban el recogimiento o depósito involuntario como un mecanismo estratégico.

  • 34 AAL, Santa Clara, Leg. 16, exp. 46, 1679.
  • 35 Para una discusión de las apelaciones personales en la Castilla del siglo xvii, usualmente dirigid (...)

29Retirarse a un convento seguía siendo una opción común para las viudas acomodadas. En 1679, doña Francisca Brabo de Lagunas, viuda de un oficial militar, solicitó ingresar a una serie de conventos donde pudiese vivir cómodamente con mujeres de alta calidad. Decía ella que la bula de Clemente X le daba licencia para ingresar por un lapso de cinco años a los conventos de Santa Clara, La Encarnación, La Concepción, La trinidad, Santa Catalina y las Descalzas de San José, en compañía de dos damas principales de su elección.34 Para obtener su objetivo, doña Francisca conscientemente usó su posición y clase para apelar directamente a la autoridad más alta del mundo católico. Su caso no solamente ilustra el poder que la raza y la clase podían tener en la Lima colonial sino también la accesibilidad que las mujeres particulares tenían para llegar a la cima: un fenómeno privativo del sistema político ibero.35

30De este modo, el recogimiento, como práctica institucional, se aplicaba en todas las etapas del ciclo vital femenino: de niñas recién nacidas a jóvenes colegialas, pasando por las mujeres que estaban a punto de contraer matrimonio y las esposas golpeadas o abandonadas, hasta llegar a las viudas. Algunas experimentaban voluntariamente el recogimiento en casas religiosas y seglares; otras eran forzadas a recluirse. Después de todo, los recogimientos brindaban un espacio en el cual mujeres y niñas podían acceder a un futuro diferente.

EL CONTEXTO COLONIAL LATINOAMERICANO

  • 36 AGI, Quito 182, doc. 68, «El ob[is]po de Quito ynforma los yncombientes que se siguen de que la Ca (...)

31¿Qué tan típico fue el recogimiento en la América Latina colonial? Hacia 1650, las mujeres de todos los grupos sociales de Lima lo consideraban una virtud cardinal. Esto confirma que la capital virreinal, la Ciudad de Los Reyes, sirvió como puerta de entrada de las nociones culturales ibéricas. Es más, las mujeres andinas de provincias —de Ica, Huaraz y Huarochirí— también fueron a Lima a afirmar su sentido del recogimiento ante un juez, lo que sugiere que la noción cultural tuvo una recepción más amplia. ¿Pero qué hay de otras ciudades provinciales? Las quiteñas que describieron sus vidas en el Recogimiento de Santa Marta como recogidas ciertamente empleaban la noción; queda por ver si las mujeres del Cuzco o Chuquisaca hicieron lo mismo.36

  • 37 El Real Recogimiento de Santa Rosa de Viterbo, Ciudad Real, Chiapas (1712), con patrocinio investi (...)
  • 38 AGI, Lima 529, «Avisa el rezivo de la Real Cédula de 31/XII/1736 en que se le mando remitiese el t (...)
  • 39 Martínez Compañón (Trujillo del Perú) incluye un plano del recogimiento de trujillo en el siglo xv (...)
  • 40 AGI, Chile 107, Cabildo Secular al rey, 28/IX/1708, en respuesta a una carta escrita el año anteri (...)
  • 41 Andrien 1985, 34.

32Probablemente así fue, pues esta práctica cultural atravesaba la vida de los súbditos coloniales en muchas otras ciudades hispanoamericanas. Para el siglo xviii, había recogimientos en Santiago de Guatemala, Puebla, Guadalajara, oaxaca, Ciudad Real (Chiapas) y Guanajuato, solo para mencionar unas cuantas ciudades en la Nueva España,37 así como en Arequipa,38 Trujillo,39 Santiago de Chile40 y Buenos Aires. La creciente atención prestada a la fundación de recogimientos en las ciudades de provincias en el siglo xviii podría estar relacionada con su tardía expansión demográfica y económica, así como con el hecho de que el grueso de la riqueza siguió estando concentrada en las dos capitales virreinales hasta 1700.41

  • 42 Maza 1968, 18-20. Martin Minchom (1994, 145-150) presenta datos que muestran un mayor número de mu (...)
  • 43 Vetancurt 1698.
  • 44 Véase Pescador 1992, que explora la concentración de mujeres solas en ciertas áreas de Ciudad de M (...)

33¿Podemos ir más allá? La configuración demográfica de Lima como una ciudad de mujeres lleva a preguntarse si este fenómeno se dio en otras ciudades coloniales, y con qué ramificaciones. Las imprecisiones de los censos del siglo xvii dificultan este análisis.42 Con todo, sabemos que a finales de dicho siglo, el cronista Agustín de Vetancurt contó en Ciudad de México ocho mil varones peninsulares y criollos y veinte mil mujeres: un indicio del predominio de estas en la otra capital virreinal.43 Ahora necesitamos estudios que muestren cómo la demografía influyó en los comportamientos, los códigos culturales y las elecciones de género realizadas por las mujeres allí, así como en otras ciudades coloniales.44

34Después de todo, Lima enfrentaba ciertos problemas comunes a todas las ciudades de la Edad Moderna temprana: los desequilibrios demográficos, los efectos de la migración de las áreas rurales a las ciudades, la creación de personas clasificadas como socialmente marginales y el desarrollo de una plebe urbana, así como la división de la ciudad en zonas segregadas según clase, raza y profesión. Es más, al igual que otras ciudades virreinales, Lima desarrolló valores culturales diferentes de los de la metrópoli, en parte debido a la lejanía.

35Con todo, ambas capitales diferían de las restantes ciudades coloniales. Lima, al igual que México, actuaba como interlocutora de las normas culturales de la metrópoli. La Ciudad de Los Reyes servía como el nexo a través del cual pasaban y se diseminaban todos los valores ibéricos, contrarreformistas y católicos. Ella servía como el paradigma para el resto del Virreinato y para aquellos observadores europeos que llegaban para ver e informar a Europa. Muchos no fueron más allá: para ellos, Lima era el Perú. Por lo tanto, el espacio intermedio cultural, creado por las autoridades coloniales para satisfacer las distintas necesidades de la capital, parecía ser la norma. Dado el estado actual de las investigaciones, el caso de Lima ofrece un modelo con el cual comparar otras comunidades urbanas y rurales de Hispanoamérica.

LA HISTORIA LATINOAMERICANA Y LA TRANSCULTURACIÓN

36Por último, el estudio del recogimiento nos brinda una escala precisa para medir el proceso de transculturación: la metamorfosis de nociones conceptuales y prácticas culturales según las contingencias locales. El modelo de la doble hélice nos ayuda a visualizar los puntos discretos como manifestaciones distintas del recogimiento que reflejan la relación colonial. Los lazos culturales entre España y el Perú permanecieron firmes a comienzos y mediados del período colonial, y muy a menudo los desarrollos culturales a ambos lados fueron paralelos, pero no siempre simultáneos, y tampoco se desarrollaron exactamente de la misma manera.

37En el siglo xvi, la conquista de los pueblos indígenas de Nueva España y el Perú involucró la modificación de las nociones ibéricas del recogimiento. Quienes diseñaban las políticas equipararon la hispanización con nociones de género sobre la reclusión, la modestia y la pureza sexual. Con todo, el recogimiento sobrevivió y fue transculturado a la Lima posterior a las guerras civiles como una práctica colonial híbrida de educación, de reclusión y como una norma de conducta que fomentaba sujetos racializados con conciencia de clase, como las doncellas mestizas. A mediados del siglo xvi, los referentes se habían desplazado de las niñas nahuas a las mestizas. El recogimiento cambió y pasó, de ser una práctica social y educativa inclusiva, a otra excluyente, que coincidió con la emergente aplicación del recoger como un medio para separar a las personas marginadas de los otros. Repitiendo prácticas vigentes en la España e Italia postridentinas, el Estado también comenzó a monitorear las costumbres sociales y culturales en forma más activa, y los recogimientos comenzaron a servir in loco parentis para huérfanas y pobres.

38A continuación, el recogimiento se convirtió en una práctica de disciplina social para mujeres clasificadas como sexual y moralmente descarriadas, un paradigma que se asemeja a lo ocurrido en Madrid, Sevilla y las ciudades italianas. El objetivo era redimirlas e inculcarles la virtud del recogimiento como conducta modesta, reclusión y pureza sexual. Las instituciones llamadas recogimientos servían para este fin, en tanto que los hospitales y conventos de Lima también brindaban cierta protección, asilo y encarcelamiento, a pesar de los decretos tridentinos. La adaptación a las contingencias locales también fue evidente en el juzgado eclesiástico a medida que las mujeres respondían a los discursos dominantes del recogimiento de distintos modos, generando así articulaciones emergentes del código de conducta y las prácticas institucionales que serían la norma a finales del siglo xvii.

39Al mismo tiempo que las mujeres estaban negociando los significados de la virtud, la elite de Lima se apropiaba del recogimiento sui generis como una práctica educativa y como una forma estricta de clausura conventual, que solo reflejaba vagamente los patrones que se iban dando al mismo tiempo en España. Para entonces, Lima estaba configurando su propia identidad cultural a medida que aspiraba a un estatus de grandeza urbana, comparable con el de las ciudades europeas. Por otro lado, la apropiación por parte de la elite de la virtud dominante del recogimiento no era algo nuevo: ello es evidente en las políticas que animaban a las niñas nahuas y mestizas a cultivar esta cualidad, y en los ásperos diálogos entre las parejas con problemas que se presentaban ante los juzgados eclesiásticos. Entonces ¿qué había cambiado? La elite se apropió del recogimiento como un rasgo distintivo de su clase porque temía que el pecado y la corrupción del mundo pudiesen contaminar a sus hijas. Buena parte de ella sentía que la permutación de lo mundano en la cultura conventual le dejaba pocas opciones fuera de fundar conventos observantes y promover nuevas manifestaciones del recogimiento espiritual y del catolicismo ortodoxo predominantes en España.

40Los postulados místicos del recogimiento, activos en la primera mitad del siglo xvi, siguieron en estado residual hasta su emergencia entre 1600 y 1630, así como la represión sistemática por parte de las autoridades coloniales. Sin embargo, hacia mediados de siglo, las respuestas populares a las formulaciones más conservadoras del recogimiento llevaron a un fenómeno beaterio (1670-1710). Este cambio trascendental brinda otro ejemplo del desarrollo de la espiritualidad en Lima. Para ese entonces, los beaterios casi se habían extinguido en España, pero las interpretaciones más conservadoras del recogimiento y el misticismo expresadas por las beatas de Lima repetían patrones de la espiritualidad barroca de España. Al mismo tiempo, después de 1650, muchos conventos permitieron cada vez más que las mujeres mundanas entraran dentro del cerco de los muros, y las mujeres de toda calidad experimentaron la vida dentro de una institución en un momento u otro de su existencia. Este cambio en las prácticas institucionales influyó, a la vez, en la percepción que ellas tenían del recogimiento como un espacio interno del honor. Para 1713, en Lima, las versiones de lo sagrado y lo mundano referidas al recogimiento eran muy diferentes de la tradición cultural de la que habían derivado.

  • 45 Sallmann 1992, 9.
  • 46 Ida Altman exploró este punto en el ultimo capítulo de Emigrants and Society; Extremadura and Span (...)
  • 47 Véase Cabibbo 1989, 120, que alude a las monjas que leían a C. tomasi, Immagini de cinque santi cl (...)
  • 48 Por ejemplo, véase Salazar, Política española, proposición 3, «El principal fundamento porque Espa (...)

41No obstante ello, es importante enfatizar que el diálogo cultural entre España y sus colonias persistió. Es más, algunos patrones del recogimiento en Lima pueden relacionarse con una tradición cultural católica mayor. En su libro sobre las visiones en la temprana Edad Moderna, Jean-Michel Sallmann sostiene que es posible hablar de un cono sur que comprendía las tradiciones culturales del Mediterráneo y de Hispanoamérica, puesto que los reinos de España y los virreinatos de Nápoles, México y Lima tenían un rey y muchas prácticas y creencias religiosas en común.45 El estudio del recogimiento respalda el argumento de que las prácticas institucionales de España, Italia, México y Lima a menudo se reflejaban entre sí. Los intercambios culturales también fueron facilitados cuando la plebe regresaba a España o se asentaba en otras partes del imperio español.46 Así como los virreyes Antonio de Mendoza y Luis de Velasco sirvieron en México y Perú, otros funcionarios coloniales impartieron la forma en que entendían el recogimiento a Italia y otros asentamientos coloniales. De igual modo, la información podía viajar de América a Europa rápidamente, de boca en boca o en textos escritos. En 1671, el año en que Santa Rosa fue canonizada, una joven mujer en la sierra de Elvira, en España, tuvo una visión en la cual la santa la llevaba a una cueva en la que habría de vivir como una ermitaña contemplativa, y Rosa sería su profesora. Mientras tanto, en sus coloquios espirituales, las monjas de tomasi, en Italia, leían y discutían una biografía de la santa publicada para conmemorar el gran evento.47 Varios observadores anotaron que el catolicismo fue el pegamento que mantuvo unido al imperio español.48 El proceso histórico de la transculturación perpetuó dicho lazo.

42Debemos hacer una observación final. Trazar aspectos particulares del proceso de transculturación cumple dos objetivos. En primer lugar, ayuda a distinguir lo que es peculiar de Lima y de ciertos sectores de la población de aquello que es característico del contexto colonial español, y de lo que es propio de la Edad Moderna. Ello ilumina los vínculos entre distintas tradiciones culturales y sus singularidades. En segundo lugar, considerar la transculturación como un proceso histórico brinda un mecanismo para examinar los parámetros de la cultura —ese término amorfo y ubicuo— y dilucidar el poder que las prácticas culturales ejercen sobre las complejidades de la interacción social: del discurso cotidiano a la amplia paleta del pensamiento y la acción en la Edad Moderna.

43Este libro ha intentado analizar las prácticas del recogimiento para mostrar que el patrón de transculturación fue un proceso fluido y no lineal. La etimología del recogimiento en el Perú reflejó las tendencias europeas, pero el código cultural experimentó modificaciones semánticas importantes al adaptarse a las contingencias sociales, económicas y culturales. Los parámetros lingüísticos y culturales del recogimiento cubrieron muchos aspectos de la sociedad. Sus significados se encarnaron en prácticas institucionales; sus nuevas acepciones aparecían en los diálogos entre las parejas y en las distintas visiones que tuvieron el arzobispo Mogrovejo y, cien años más tarde, el conde de Lemos; y sus aplicaciones místicas se localizaron en el conocimiento trascendente e inefable de una beata.

Notes

1 Frezier 1965 [1713], 217. Véase también Bernales Ballesteros 1972, 130; Ugarte Eléspuru 1966, 190.

2 Véase Peralta Barnuevo y Rocha Benavides 1714, fol. 12r-v.

3 Flores Galindo (1984) sostiene que un período de decadencia se inició alrededor de 1750, lo que indica una seria brecha entre ricos y pobres. Yo sostengo que ella ya se estaba produciendo hacia 1700.

4 Torrecilla 1721, II, 166, «rameras o meretrices»: «[L]as Rameras pueden licitamente pedir, y recibir el precio justo por el uso de su cuerpo, aunque pecan en entregar el tal uso, y que en tal caso, no tienen obligación de restituir». En España las ramerías eran casas de mujeres públicas; Diccionario de la lengua española, p. 1102. Véase Muriel de la Torre 1974, 115, 186; y sobre reas que tejían algodón en el Recogimiento de Santa María Magdalena de Ciudad de México, p. 120. En el Recogimiento de Santa María Egipcíaca de Puebla, las recogidas eran obligadas a «hilar diariamente cuatro onzas de algodón», y se quejaron de ello a las autoridades en 1772, p. 155.

5 Muriel de la Torre 1974, 116. La noción penitencial moderna del recogimiento también se repitió a menor escala en las áreas provinciales de la Nueva España (Muriel de la Torre 1974, 146).

6 Pérez Baltasar 1984, 29, 93 y ss.

7 Muriel de la Torre 1974, 81, 94. El patrocinador del Recogimiento de Belem (fundado en 1683) para mujeres pobres de cualquier calidad era la Real Sala del Crimen, pero al fallecer el fundador, el arzobispo intervino en 1726 y el patrocinio quedó en él. La razón era que «si la Sala del Crimen heredaba su obra la convertiría en cárcel». En Ciudad de México, el Recogimiento de Santa María Magdalena para prostitutas y delincuentes (fundado en 1692) finalmente se convirtió en una institución penal bajo la protección de la Sala del Crimen.

8 AGI, Lima 414, marqués de Villa García al rey, 21/VII/1736; Lima 639, conde de Villa García al rey, 26/V/1739. Véase AAL, Litigios Matrimoniales, Legs. 4, 5. Véase también Flores Galindo y Chocano 1984. Los beaterios siguieron manejando los depósitos maritales durante el siglo xix; véase «Los beaterios y los conflictos matrimoniales en el siglo xix limeño» en Hünefeldt (1994b).

9 Hünefeldt 1994b, 161-164.

10 Pérez Baltasar 1984, 69-70; Muriel de la Torre 1974, 115-116; AGI, Lima 414, Virrey Villa García al rey, 21/VII/1736, «[S]e funde una casa galera para recogimiento de mujeres públicas».

11 Muriel de la torre (1974, 116) cita esta afirmación hecha por el virrey Iturrigaray.

12 Para los tratados místicos que influyeron en Santa Rosa y otros hombres y mujeres piadosos de Lima, véase Flores Araoz et al. 1995, 58-79; para las obras de Luis de Granada publicadas en Lima, p. 71; para obras referidas a Santa Rosa, Angulo 1917; Hampe Martínez 1998, 69-70.

13 Ahlgren 1996, 171.

14 Ewick y Silbey (1995, 198) sostienen que se ha resaltado el papel de la narratividad porque ella encarna las cualidades de la particularidad y la ambigüedad. Las narrativas brindan un «vehículo promisorio con que introducir a quienes toman las decisiones legales a un tema legal más complejo y ambicioso».

15 Stern 1995, 19.

16 Lewis 1996, 86-87.

17 Coincido con Elizabeth Kuznesof en que «aún no entendemos claramente la interacción de género, raza y clase» (Kuznesof 1995, 159). En torno a la importancia de las clases, véase Schwartz 1995, 185-201.

18 Dos estudios importantes que exploran esta fluidez son Cope 1994 y Boyer 1995.

19 Deans-Smith 1998, 258; diversos ensayos en Johnson y Lipsett-Rivera 1998 y Boyer 1998.

20 Véase el iluminador artículo de Canning 1994.

21 En lo que respecta a la forma en que lo racial se hacía borroso y mudable en los siglos xvii y xviii, véase Kuznesof 1995, 167-168; Cope 1994.

22 Considérense, por ejemplo, las diferencias en las interpretaciones del «honor» de Patricia Seed (1998) basadas en las disputas por esponsales; de Ramón Gutiérrez (1991) y de Richard Boyer (1989). Véanse también los ensayos de Boyer y Lipsett-Rivera en Johnson y Lipsett-Rivera 1998.

23 Seed 1998, 123 y ss.

24 Esta hipótesis requiere mayor estudio.

25 La Inquisición siguió aplicando un castigo severo en algunos casos de bigamia. Por ejemplo, Juliana, una esclava negra de 40 años, se había casado mientas estuvo en Chile. Una vez cogida y acusada de bigamia, fue cocinera mientras estuvo presa en las cárceles inquisitoriales y se la sentenció por su crimen a cien latigazos y dos años de pena en el Hospital de la Caridad, AHN, Lib. 1032, «Relaciones de Causa», fols. 191r-192r.

26 AAL, D, Leg. 63, 1712, María Carrión vs. Diego Ortiz.

27 AAL, Litigios Matrimoniales, Leg. 4, 1706, Juan de Monzón vs. Doña ysabel de torres.

28 Para un ejemplo, véase AAL, Leg. 37, 1664, Agustina de Dueñas vs. Bernardo de orte; Agustina fue a La Caridad mientras su marido viajaba. un esposo colocó a su amante en recogimiento en dos conventos diferentes y en el Hospital de la Caridad cada vez que dejaba la ciudad; AAL, D, Leg. 63, 1712, Doña Ángela de Requena.

29 AAL, Litigios Matrimoniales, Leg. 3, 1681, tomasa María de Gadea vs. Graviel Ruiz. En los casos en que no se contaba con ningún respaldo financiero o alojamiento, una mujer podía encontrar refugio temporal en la Casa de los Pobres, un asilo fundado en 1689. un contemporáneo la describió como sigue: «[F]undada para señoras pobres, a quienes la fortuna las desposee de todos medios para sustentarse, aquí hallan alivio, y recurso de su necesidad» (Echave y Assu 1688, 239).

30 AAL, CN, Leg. 18, 25/VI/1676.

31 Doña María Larios, Juana de la Rosa y Ana de Mendoza solicitaron depósito en casas de viudas; AAL, D, Leg. 47, 1675, Doña María Larios vs. Luis Sánchez; Leg. 53, 1688, Petronila Muñoz, negra esclava, vs. Alexo Bentura de la Cueva, negro libre. Petronila deseaba ir a casa de su amo; Leg. 57, 1694, Juana de la Rosa, negra libre, vs. Nicholás de Aloçer; Leg. 61, 1702, Ana de Mendoza vs. Melchor Bisente de Mendolasa. María Bernarda buscó consuelo en una beata franciscana llamada Sisilia de los Ángeles; Leg. 63, 1713, María Bernarda, yndia, vs. Andrés Lescano, mestizo.

32 Algunas mujeres seguían soportando amenazas de sus esposos y ya no se sentían seguras en casas particulares. Véase CN, Leg. 22, exp. 21, 1688, «Autos sobre la solicitud de María de la Cruz, samba libre, en la causa de divorcio que sigue contra Pascual Alarcón, negro esclavo de Doña Maria Iñigo». María dijo que su esposo intentó matarla con un cuchillo mientras estaba depositada en una casa particular.

33 AAL, Dispensas Matrimoniales, Leg. 1, exp. 104, 1677.

34 AAL, Santa Clara, Leg. 16, exp. 46, 1679.

35 Para una discusión de las apelaciones personales en la Castilla del siglo xvii, usualmente dirigidas al rey, consúltese MacKay 1999, 142-143.

36 AGI, Quito 182, doc. 68, «El ob[is]po de Quito ynforma los yncombientes que se siguen de que la Cassa de recojidas en aquella ciudad no se govierne unicam[en]te por la dirección del ordinario», 8/VI/1725.

37 El Real Recogimiento de Santa Rosa de Viterbo, Ciudad Real, Chiapas (1712), con patrocinio investido en el rey, se fundó para «recoger en ella a las mujeres que con su licenciosa y escandalosa vida [...] dañaban las costumbres de la república» (Muriel de la Torre 1974, 179). Un recogimiento establecido en Michoacán para las «mujeres licenciosas y poco recatadas» comenzó a funcionar entre 1729 y 1737; en Guadalajara, una Casa de Recogidas, comenzó a recibir «mujeres perdidas» alrededor de mediados del siglo xviii (1974, 184-185); sobre la fundación de un recogimiento en Guanajuato, véase (1974, 186-187).

38 AGI, Lima 529, «Avisa el rezivo de la Real Cédula de 31/XII/1736 en que se le mando remitiese el testamento […]», 8/VIII/1737.

39 Martínez Compañón (Trujillo del Perú) incluye un plano del recogimiento de trujillo en el siglo xviii.

40 AGI, Chile 107, Cabildo Secular al rey, 28/IX/1708, en respuesta a una carta escrita el año anterior, animando al cabildo a que fundara un recogimiento para mujeres «escandalosas»; Herraéz S. de Escariche (Beneficencia de España) incluye un plano del recogimiento fundado en Santiago de Chile en el siglo xviii.

41 Andrien 1985, 34.

42 Maza 1968, 18-20. Martin Minchom (1994, 145-150) presenta datos que muestran un mayor número de mujeres que el total de hombres en Quito en el siglo xviii, pero como las cifras de los censos no están disponibles o son inexactas, resulta difícil determinar la proporción de sexos para el período anterior. Clark y Slack sostienen que los poblados ingleses a menudo tenían más mujeres que hombres, y que muchas eran migrantes temporales en busca de trabajo o de marido (Clark y Slack 1976, 64, 68).

43 Vetancurt 1698.

44 Véase Pescador 1992, que explora la concentración de mujeres solas en ciertas áreas de Ciudad de México.

45 Sallmann 1992, 9.

46 Ida Altman exploró este punto en el ultimo capítulo de Emigrants and Society; Extremadura and Spanish America in the Sixteenth Century.

47 Véase Cabibbo 1989, 120, que alude a las monjas que leían a C. tomasi, Immagini de cinque santi clementini Gaetano, Francesco, Filippo, Luigi, Rosa (Roma, 1671), p. 384. Véase también BNM, Mss. 8293, varios manuscritos acerca de los mercedarios, «Noticia de la Venerable Heremita María de Santa Rosa, solitaria en la sierra de Elvira», fols. 354r y ss.

48 Por ejemplo, véase Salazar, Política española, proposición 3, «El principal fundamento porque España ha tenido para adquirir los reinos de que goza, y la sólida razón de Estado de que usa para conservarlos, es la Religión».

© Institut français d’études andines, 2007

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