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Memorias en conflicto

Conceptos

Perú, el país de las memorias heridas: entre el (auto)desprecio y la amargura1

Gonzalo Portocarrero

Texte intégral

  • 1 Como el lector tendrá oportunidad de advertir, el presente ensayo tiene una vocación marcadamente (...)

”La sociedad viable debe mantener despiertos
y renovar continuamente el saber y la conciencia
que tiene de sí misma y de sus fundamentos.”
Imre Kertesz

  • 2 Emmanuel Levinas, Algunas reflexiones sobre la filosofía del hitlerismo, 2002, Buenos Aires: Ed. F (...)
  • 3 Paul Ricoeur, La mémoire, l’histoire, l’oubli, 2000, París: Éditions du Seuil. La ”memoria feliz” (...)

1Quiero explorar con Uds. la idea de que, en el Perú, los intentos por elaborar una ”memoria feliz” no han tenido éxito. Ni la narrativa criolla, que representa la historia oficial, ni menos aún la ”idea crítica”, que puede considerarse como un discurso neoindigenista, han significado la elaboración de una ”historia justa” que reconozca los éxitos y sufrimientos de las distintas comunidades, y que, por tanto, cristalice una imagen en la que todos los peruanos podamos reconocernos. Es decir, no se ha forjado una narrativa que nos abarque a todos, instituyéndonos como un pueblo de ciudadanos iguales en derechos pero diferentes en otros muchos aspectos. La constatación de este hecho no debería hacernos renunciar a la construcción de una ”memoria feliz”. Por el contrario, solo de la radicalización de la apuesta por lograr una ”historia justa” puede advenir esa ”memoria feliz” que tanta falta nos hace. Camus decía que el primer deber del hombre es ser feliz. Antes de proseguir, es necesario erradicar la posibilidad de un malentendido desde el cual nuestra reflexión aparecería como beata e ingenua. No, no se trata ciertamente de ocultar u olvidar lo triste para acordarse y celebrar los momentos de esplendor, tal como lo pretenden, por ejemplo, las ”historias oficiales”, elaboradas desde la perspectiva de los victoriosos, negando o silenciando la experiencia de los otros, los derrotados. La elaboración de una ”memoria feliz” requiere de lo que Levinas llama un ”verdadero presente”. ”Un tiempo en que el hombre encuentra en el presente con qué modificar el pasado, cómo borrarlo. El tiempo pierde su irreversibilidad misma... La elección hecha no se transforma en una cadena... El alma tiene el poder de liberarse de lo que ha sido, de todo lo que la ha ligado, de todo lo que la ha comprometido, para recuperar su virginidad primera”2. En este ”verdadero presente” o, como dice Ricoeur, ”... en ciertas circunstancias favorables, tales como la autorización dada por el otro para recordar en común... el recuerdo puede ser logrado y el duelo puede ser conquistado, superando la pendiente fatal de la melancolía, esta complacencia a la tristeza. Si ha sido así, la memoria feliz se haría memoria calmada”3. El ”verdadero presente” de Levinas se define para Ricoeur como un tiempo de diálogo y mutuos reconocimientos. Solo desde allí es posible una ”historia justa”, una ”memoria feliz”. De otra manera, estamos condenados a la ”memoria herida”, a la prisión de la melancolía donde, sumergidos en nuestro dolor, no podemos ver a los otros. Solo tenemos ojos para ver el ombligo de nuestra herida. En vez de enfrentar el espanto de nuestros odios y desgarramientos, pretendemos la prescindencia y el olvido; pero, en realidad, nos quedamos absortos en un duelo sin término.

2En nuestro país, predominan las ”memorias heridas”, estando la historia oficial lejos de representar esa ”historia justa” en la que los peruanos podríamos encontrarnos como compatriotas-ciudadanos. No se ha producido aún ese ”verdadero presente” en el que, desde una comunión niveladora, sea posible intercambiar recuerdos y elaborar ese relato de mutuos reconocimientos que permita amortiguar los antagonismos sociales. Entonces, seguimos presas del pasado. No queremos juntarnos ni acercarnos y seguimos atrapados por la fascinación que nos produce el ser diferentes y el tener tan mala suerte.

I

  • 4 Según el censo de 1876, había en el Perú 2,7 millones de habitantes. La mayoría de ellos (más del (...)

3A mediados del XIX, el mundo criollo, pese a su insignificancia demográfica4, se asume como la encarnación del Perú. Esta apuesta al protagonismo excluye al mundo andino, le niega todo valor. Proclama que la problemática ”redención” del indígena de ser posible lo fuera solo gracias a la educación u occidentalización. Si tratáramos de hacer explícito el ”credo” de la narrativa criolla, tendríamos que identificar los siguientes ”artículos de fe”:

  • El imperio de los incas fue la ”Roma de América”, una civilización altamente desarrollada de la cual los peruanos podemos sentirnos legítimamente orgullosos, aunque hoy en día sea ante todo un conjunto de majestuosas ruinas. Con esta apreciación, la narrativa criolla trata de capitalizar la ”utopía andina”, pero ya no como esperanza de futuro, sino como orgullo en torno a un pasado monumental que particulariza y dignifica al Perú.
  • La conquista significó la destrucción de la sociedad nativa.
  • Como consecuencia de la crueldad de los españoles y de la carga de trabajo a la que fueron sometidos los pueblos indígenas, estos disminuyeron en número y se ”degeneraron”. Y después vino lo peor, pues la miseria, el alcohol y las fiestas hundieron al indio en la más profunda de las abyecciones.
  • No obstante, la colonia fue una época de quietud social, de aproximación de pueblos y de fusión de culturas. De este proceso nace el Perú.
  • La República fue instaurada por los criollos y mestizos en desafiante oposición al despotismo colonial. Ambos grupos representan el centro de gravedad de la emergente nacionalidad.
  • La afirmación nacional es un proceso paulatino que supone el acriollamiento del indígena; es decir, que este, gracias al proceso educativo, deje atrás la abyección de sus costumbres para integrarse como ciudadano en la síntesis criollo mestiza.

4El indígena cuenta solo como organismo, como subestructura animal que tiene que ser humanizada, aculturada. Estos ”artículos de fe”, y el credo resultante, pretenden instituir una imagen de progreso, certificar un porvenir nacional para el Perú.

  • 5 Ver al respecto de Daniel del Castillo ”Un deseo de historia. Notas sobre intelectuales y nacional (...)
  • 6 J. P. Viscardo y Guzmán, el criollo visionario en cuya imaginación surgió la visión de una América (...)
  • 7 Julio Ortega, Cultura y modernización en la Lima del 900, 1986, Lima: Ed. Cedep.

5¿Pero hasta qué punto el sujeto criollo-mestizo-nacional que esta narrativa instaura es consistente? ¿En qué medida la narrativa criolla es una ”historia justa”? La tesis que voy a sustentar es que la narrativa criolla produce una ”memoria herida”, es decir, subjetividades aminoradas y adoloridas. Para empezar, no es un relato construido con el mundo indígena y que pueda ser asumido a ”boca llena” por todos los peruanos. Pero tampoco quisiera prestarme al fácil juego de satanizar la narrativa criolla. En el momento que se cristaliza, hacia 1850, representa la concretización de un ”deseo de historia”5 que no es sino la otra cara de un intento por proyectarse hacia el futuro, por salir de la anarquía del caudillismo militar y afirmar un orden y una gobernabilidad que permitieran el progreso y la civilización del país. No obstante, con los años, los límites de la narrativa criolla se hacen cada vez más evidentes. El sujeto criollo-mestizo, al desposeerse con violencia de su ser indígena, al arrojarlo o eyectarlo, ha quedado empobrecido. Un autodesprecio lo corroe. Se odia a sí mismo por cuanto sabe demasiado bien que, aun cuando no lo quiera, hay también en él un ”algo” indígena, una mancha, una cochinada. No es la criatura ”pura” de pellejo blanco y de pelo rubio que aspira a ser. Pero, como no quiere admitir su vergüenza, la esconde y se blanquea simbólicamente. Niega sus raíces. Pero ni aun en los sectores dominantes esta negación puede ser todo lo radical que se quiere, pues, por más distancia que se interponga, no es posible tampoco rechazar un parentesco, aunque sea espiritual, con lo indígena ya que ese parentesco legitima la propiedad de los privilegios sobre las tierras y las personas6. Aquí se hace visible la ambigüedad de los criollos, especialmente la tensión que recorre la subjetividad del sector dominante. En efecto, su deseo de pureza, de estar libre de la contaminación indígena, entra en contradicción con la necesidad de acreditar y viabilizar su autoridad sobre el mundo subalterno. En efecto, quiere ser diferente pero también necesita ser igual. Por eso, puede decirse, con Julio Ortega7, que la cultura criolla es una cultura pluriclasista y pluriétnica donde las personas, al interactuar, ponen por delante lo común, lo similar, escondiendo, sin embargo, aquello que las diferencia. De esta manera, blancos, negros y mestizos pueden apelar a códigos de socialidad, sin duda superficiales pero efectivos en tanto sirven de puentes para establecer afinidades y sostener la interacción, la ilusión de una comunidad criolla que, después de todo, no es todo lo profunda que se quiere.

  • 8 Todos sabemos que son ”rubias al pomo”. Pero, según Francesca Denegri, ello no hace más que aument (...)

6De cualquier manera, es claro que el ”verdadero” criollo, en el sentido de la figura que habita el mundo de los deseos de este grupo, es un personaje ”limpio”; es decir, otra vez, pellejo blanco y pelo rubio. Muchos realizan hoy este deseo. Las abanderadas son esas figuras de la deseabilidad representadas por las animadoras de TV. Allí está Gisella, Magaly, Janet y tantas otras8. En todo caso, el problema no se restringe a vivir lo indígena como un estigma, como un ”resto” que no se puede ubicar y que tan pronto es negado o escondido, o, en última instancia, asimilado como un lastre y una vergüenza que debe ser limpiada. Entonces, lo indígena del criollo-mestizo permanece como algo fragmentario y oscuro, una identificación negada que descompone una identidad posible. Desde luego que la mirada para quien se oculta y se disimula el componente indígena es la mirada del colonizador español y de sus sucedáneos europeos y norteamericanos. El sujeto criollo elabora su historia buscando la aprobación de las metrópolis. Lo paradójico de esta situación es que las sociedades hegemónicas desaprueban la narrativa criolla. Rechazan la mezcla, reivindican la pureza y, en consecuencia, simpatizan más con la imagen del ”nativo puro” que con la del mestizo aculturado. En todo caso, el criollo vive bajo la (auto)acusación o sospecha de estar contaminado. No obstante, la situación de la subjetividad criolla es aún mucho más compleja. El maltrato de lo indígena, tanto dentro como fuera del criollo-mestizo, está ligado a un sentimiento de culpa. En efecto, lo indígena es ciertamente abyecto, pero es también inocente. El indígena está expuesto a la rapiña y la falta de sentimientos de las fuerzas coloniales con las que el sujeto criollo quiere identificarse. Entonces, no es solo el autodesprecio lo que mina la seguridad del sujeto criollo-mestizo; es también la culpa y la piedad hacia lo indígena lo que está reprimido. Como resultado de todos estos procesos, se perfila en el criollo-mestizo una imagen del indio en la que se entretejen la distancia, el desprecio, la culpa y la protección. El indio es figurado como un ser triste y abyecto, en cuya (mala) suerte los criollos-mestizos tenemos tanto una oportunidad que aprovechar (la empleada doméstica, el cholo barato) como una vergüenza que ocultar, como, finalmente, también una responsabilidad que afrontar. La articulación de estas actitudes está muy clara en, por ejemplo, los cuentos de Ventura García Calderón, pero también en los manuales de historia escolar y hasta en los valses criollos más populares.

7La verdad oficial, la narrativa criolla, legitimó la explotación del indio y del cholo. Fomentó el centralismo, concentró al Estado, y a sus funciones, tanto administrativas como represivas y civilizatorias, en la costa y en Lima. De esta manera, se generó una profecía autocumplida, un círculo vicioso. La explotación económica y la exclusión política sujetaron al mundo andino, y dificultaron su desarrollo económico y su afirmación cultural. No obstante, paradójicamente, el relativo éxito de la narrativa criolla sedimentó, entre sus cultores e interpelados, un temple pesimista y nostálgico. El sujeto criollo se define como preso de una tragedia. En efecto, es el mismo criollo-mestizo quien ha convertido a los inocentes indios de ayer en los seres abyectos de hoy. Y, finalmente, con tanto indígena y con tanto cholo, no puede ser sino menguado el futuro que aguarda al Perú. La subjetividad criolla no resiste la confrontación con un presente tan lejano de su deseo; menos aún, puede proyectarse hacia el futuro. En realidad, está anclada, entonces, en la nostalgia de un mundo que nunca fue, en una ilusión. El paraíso está en el pasado y, además, nunca existió.

  • 9 Ver de este autor La Lima criolla de 1900, 1954, Lima.

8Es solo una reconstrucción para escapar de los desgarramientos del presente. Esa Lima imaginada escomo ”un paraíso manzanero y sin serpientes”, al decir de Eudocio Carrera9.

9La narrativa criolla fue contestada desde muy temprano y lo fue, en un inicio, desde el propio mundo criollo. En efecto, el gobierno criollo fue representado como ”oligárquico”. Al trasluz de este concepto, se insinúa que la desgracia del Perú es el gobierno de la ”oligarquía”, es decir, de un grupo que concentra la propiedad y excluye al pueblo de la participación política. Ahora bien, la imagen de una oligarquía todopoderosa, responsable de las frustraciones del país, adquiere fortuna, según Basadre, a mediados del XIX, cuando, a propósito de la consignación del guano, la manumisión de los esclavos y el pago de la deuda interna, un grupo de gente ligada a la política adquiere súbitamente notoriedad y riqueza. Se forma, entonces, la elite llamada a convertirse en el pívot del partido civilista, en el germen de la modernización de principios del siglo xx.

  • 10 El concepto de ”inconsciente político” ha sido elaborado por F. Jameson para referirse a los supue (...)

10Decía que el concepto de oligarquía resulta inadecuado para criticar la narrativa criolla, porque este concepto invisibiliza los problemas más profundos del país. En realidad, fundamenta una inteligibilidad superficial que sienta las bases de una acción política necesariamente limitada y escasamente fecunda. En efecto, este concepto se concentra en la propiedad de la tierra y en la exclusión política de las masas como cara y sello de un fenómeno que extravía el destino nacional del Perú, que perpetúa la injusticia y la desintegración social. No es desde luego que el concepto sea antojadizo, pero su ”inconsciente político”10 restringe su capacidad para visibilizar los antagonismos sociales. En realidad, la crítica antioligárquica se efectúa desde el propio mundo criollo y, entonces, pierde de vista la dimensión étnico-colonial de la dominación criollo mestiza sobre el mundo indígena. Ahora bien, desde luego que existió algo semejante a una oligarquía. No obstante, la imagen clásica de la oligarquía está construida desde la marginación popular criolla y apunta a validar un deseo de protagonismo estatal y rentismo social. En efecto, desde la marginación popular criolla, el Estado, oponiéndose a la oligarquía, debería nacionalizar las riquezas y redistribuirlas mediante la creación de empleos públicos y derechos económicos y sociales. El problema básico del Perú no estaría dado por la dominación (post)colonial y por la consiguiente ilegitimidad de las relaciones de autoridad, sino por la concentración de la propiedad y el ingreso. El Perú es un ”mendigo sentado en un banco de oro”, un país inmensamente rico por la vastedad de sus recursos naturales, riquezas, sin embargo, acaparadas por un grupo reducido de audaces y afortunados. Por tanto, la solución estaría en redistribuir la riqueza gracias a la democratización política. La insuficiencia de este diagnóstico, y la acción política respectiva, quedó en evidencia en los gobiernos de Bustamante y Rivero (1945-1948) y, también en el de Alan García (1985-1990). Es decir, el concepto de oligarquía establece las bases de una orientación populista que no significa una solución a los desgarramientos del mundo social peruano.

  • 11 Dos ejemplos recientes y muy comentados pueden servirme para esclarecer lo que quiero decir. En el (...)
  • 12 Como lo señala Jorge Bracamonte el reconocimiento de este hecho está implícito en el rumbo de la n (...)

11En otras palabras, se puede decir que el concepto de ”período oligárquico” invisibiliza el ”nudo colonial” y la dominación étnica que representan las trabas más serias para la constitución nacional del Perú. Entonces, insistimos: antes que en la concentración de la propiedad de la tierra, el problema del Perú está en la vigencia de antagonismos sociales que impiden la validez de la ley y la plasmación de un sentimiento de comunidad. La autoridad no es legítima, porque la persona que la representa es la primera en violarla11. Entonces, la ley no puede cumplir la función pacificadora que le es inherente: establecer procedimientos que a todos competen y, de otro lado, señalar límites que nadie puede traspasar, así como fundar la igualdad, y contener el privilegio y el abuso. Pero la pervivencia de las jerarquías erosiona cualquier tipo de gobernabilidad en la sociedad peruana. Desde esta perspectiva, que va más a lo profundo, se puede decir que la oligarquía es una reacción, un intento limitado y frustrado por controlar, desde arriba, este trasfondo colonial de antagonismos desenfrenados después de la independencia. Es una apuesta por generar una gobernabilidad y un orden que está, sin embargo, condenada finalmente al fracaso, pero que, en medio de todo, logra producir un cierto orden y prosperidad especialmente en el período entre 1895 y 1930, y entre 1950 y 1967. La oligarquía es un régimen poscolonial, un intento fallido de hegemonizar el país; un ensayo, sin embargo, con sus aristas civilizatorias12. Mal que bien, se creó el germen de un nosotros nacional en torno a la narrativa criolla. A través de la expansión de la escuela, se propagó un sentimiento patriótico. Ordenar y modernizar fueron las consignas. Quizá el partido que encarnó más sinceramente esa posibilidad fue el Nacional-Democrático, el llamado futurismo del joven Riva-Agüero y del también joven V. A. Belaúnde. Y, aunque fue muy poco lo que consiguieron, al menos sentaron las bases para la aparición de los partidos reformistas como Acción Popular y la Democracia Cristiana. Sea como fuere, esta apuesta al orden y la hegemonía tenía demasiados obstáculos. Quizá el principal es que los grupos convocados por ella no tenían una fe profunda en su posibilidad, o encontraban más cómoda la alternancia y el entendimiento tanto con el gamonalismo andino como con su propio racismo autoritario. Del retraso de la modernización oligárquica, emergen, desde el propio mundo criollo, en 1930, el Apra y el culto al conflicto. Y, más tarde, por supuesto, la izquierda. Desde entonces la política es entendida como exacerbación incondicional ¿heroica? ¿suicida? del antagonismo.

II

12Pero hay que esperar a la ”idea crítica” para encontrar una respuesta radical a la narrativa criolla. Es una respuesta demorada, pero lo acelerado de su difusión nos dice que estaba siendo esperada, que en el mundo andino había un ”deseo de historia” insatisfecho con la narrativa oficial, no recogido por ella. Entonces, heredando y profundizando la crítica antioligárquica, la ”idea crítica” se cristaliza como un discurso neo indigenista que, en muy pocos años, se generaliza como una alternativa a la narración criolla. Los artículos de fe que componen el nuevo credo podrían ser precisados del siguiente modo:

  • El Perú es un país de una civilización varias veces milenaria. La autonomía ha sido la condición básica de la historia peruana.
  • Desde esta perspectiva, la ”invasión española” es un hecho relativamente reciente. Representa una injusticia monstruosa. Los españoles trataron de arrebatar el país a sus legítimos propietarios, quienes siempre resistieron. Nunca se dejaron vencer.
  • La injusticia se ha perpetuado y hoy las clases altas y el capital extranjero continúan con la depredación del mundo andino.
  • Las clases altas son foráneas, pero controlan el Estado y están aliadas con el imperialismo. Oprimen al pueblo.
  • No obstante, hay una creciente toma de conciencia sobre esta situación. La lucha armada y la revolución llevarán a un cambio radical en el país. Estará nuevamente en manos de sus legítimos propietarios.

13La deconstrucción ideológica de la ”idea crítica” y la identificación de su fundamento emocional son tareas que han sido emprendidas en otros textos. Por ahora baste decir que la idea crítica surgió en las aulas universitarias del encuentro entre la ”teología marxista” y su perspectiva utópica con, de otro lado, las vivencias de marginación y sed de justicia del relegado mundo andino. La ”teología marxista” es un discurso simple y dogmático que hace de la lucha de clases el alfa y omega del desarrollo histórico. En un medio cultural tan marcado por el cristianismo, y en el contexto de una universidad nueva y sin mayor desarrollo académico, la ”teología marxista” se convierte en un nuevo catecismo. En realidad, la ”teología marxista” viene a secularizar la ”utopía andina”; gracias a ella, la esperanza de revancha y autonomía de las poblaciones indígenas encuentra un respaldo ”científico” en el marxismo. De cualquier forma, quisiera ahora concentrarme en el análisis de la subjetividad que fundamenta el discurso de la ”idea crítica”. Si el ”temple” criollo se define a partir de una mezcla de (auto) desprecio, vergüenza y nostalgia, el andino lo hace a partir de la amargura y la esperanza. El sujeto aparece como una víctima inocente que por fin se subleva. Pero, al extranjerizar a lo criollo, al satanizar lo foráneo, la ”idea crítica” da lugar a una identidad mutilada e imposible. En realidad, se reivindica una anacrónica pureza andina. Se rechaza en bloque lo occidental. Esta ilusión de una autosuficiencia andina será actuada por Sendero Luminoso con resultados catastróficos para su propio desarrollo. A pesar de que la idea de restaurar un orden moral tradicional encuentra mucho respaldo, no sucede lo mismo con la idea de aislar a las poblaciones campesinas del mundo moderno representado por la ciudad. La relación con lo moderno debería pasar por el filtro de Sendero Luminoso de manera tal que se pudieran controlar las lacras del individualismo y el materialismo. Esta propuesta es rechazada, pues el campesino apuesta al progreso, a la relación con la urbe y, en muchos casos, a la individuación. En todo caso, para el sujeto interpelado o constituido por la ”idea crítica”, el occidental y el criollo son lo abyecto, lo contaminante, lo impuro y asqueroso. Son el reino del cálculo egoista, el gran desorden moral. La relación entre la ”teología marxista” y la ”idea crítica” es muy compleja. La ”idea crítica” es impensable sin la perspectiva conceptual abierta por la ”teología marxista”. Pero, de otro lado, la divulgación de la ”teología marxista” es solo posible bajo la forma de la simplicidad y contundencia de la ”idea crítica”. Digamos que la cristalización de la ”idea crítica” es solo posible por la ”teología marxista”. Pero que, de otro lado, el ”inconsciente político” de la ”teología marxista” es el sujeto de la ”idea crítica”, es decir, la población que (in)conscientemente ”sabe”, o siente, que el antagonismo central de la sociedad peruana se define en términos de lo nacional-andino (ordenado, sano, bueno) contra el imperialismo y sus aliados (depredadores corruptos, extranjeros viciosos).

  • 13 En el testimonio de la Sra. Rodolfo Vigo, se refiere con detalle cómo los senderistas se ganaron, (...)

14Desde el discurso de la ”idea crítica”, la abyección de la injusticia criolla encuentra sus asquerosas corporizaciones en el gamonal, el empresario nativo y el capitalista extranjero. Y las soluciones parecen estar al alcance de la mano. La ”idea crítica” es una visión lacerada del país. El Perú se funda en una injusticia radical, constitutiva. Es un país expropiado a sus auténticos dueños, un simulacro de nación, una patria estéril, incapaz de nutrir a sus hijos. Apropiada, usada, vendida por las fuerzas del colonialismo, ella reclama, sin embargo, advenir a la vida, liberarse de las trabas que frenan el progreso de sus hijos expropiados y marginados de las riquezas a las que tienen auténtico derecho13. Es posible un progreso que recupere la autonomía andina. Y, para ello, es necesario barrer jubilosamente a los opresores, sin miramientos, ni concesiones. En el temple emocional de esta posición, confluyen, pues, el resentimiento, la amargura y la esperanza.

III

15La tensión entre ambos relatos, narrativa criolla e ”idea crítica” es clara. Lo que es menos visible, sin embargo, es aquello que comparten. Ante todo, la deshumanización del otro. La ”idea crítica” se funda sobre una endogamia popular andina, un ”nosotros, los descendientes de los indios”, los explotados, marginados u olvidados. Desde esa posición, los criollos (más blancos o cosmopolitas) pueden aparecer como ”pishtacos”, seres malignos que deben ser destruidos. Por su lado, desde la narrativa criolla, la ”indiada” es bruta, (casi) incapaz de acceder a la civilización. Solo la dureza del maltrato puede salvarla de su propia ignorancia. Pero, mirado el asunto desde lejos, resulta que, pese a las mutuas excomuniones, ambas perspectivas están tras el horizonte de la ”promesa peruana”. El deseo que recorre ambos relatos es el establecer una comunidad nacional, un espacio de identificaciones y de solidaridad. En ambos casos, no obstante, se trata de un deseo que se desarrolla unilateralmente en la dirección de excluir la alteridad; es decir, se aspira a la convergencia homogenizadora, a la fusión unificadora. Las dificultades con las que se topa el deseo de ser nación, el sentimiento que Basadre llamó ”querer existencial nacional”, son abrumadoras. Es un hecho que los peruanos queremos constituir una colectividad en la que impere la ley y en la que los mutuos reconocimientos funden un sentimiento de comunidad. En realidad, ”la promesa peruana” nace con la independencia, cuando la Constituyente de 1822 se decide por la república y la democracia como los principios organizadores de la sociedad peruana. No obstante, desde un inicio, esta expectativa se estrelló con antagonismos sociales que la convertían en una referencia acaso querida, pero definitivamente lejana. En efecto, del debilitamiento del orden colonial, nacieron el caudillismo y el caos social. No hay un principio de autoridad legítimo y ningún militar de fortuna quiere subordinarse a algún otro militar de fortuna. Todos, cada uno con su camarilla, quieren la ”silla”, el poder y sus ventajas. Ninguno de ellos deja de recurrir a los antagonismos étnicos y regionales para subvertir al gobierno del momento y favorecer su partido. Entonces, priman el desorden y las guerras civiles. Habrá que esperar hasta fines del siglo xix para que se consolide un orden que trate de equilibrar los antagonismos permitiendo una gobernabilidad que, de alguna manera, enderece al país hacia el cumplimiento de la ”promesa peruana”. Pero el orden oligárquico es feble. Basado en la concentración de la riqueza, en la exclusión política y la marginación del mundo indígena, resulta inestable y preñado de violencia. Cuestionado desde un inicio desde el propio mundo criollo, no llega a fundamentar una gobernabilidad que permita una movilización ágil de la sociedad peruana. Ahora bien, aunque la crítica a la dominación oligárquica suele ser hecha desde un telos democrático, no obstante, ella apunta hacia modos de gobernabilidad autoritarios y populistas. El remedio puede ser peor que la enfermedad. De hecho, prima una pulsión antioligárquica, de lucha contra la exclusión y de expresión de los antagonismos no domeñados de la sociedad peruana; pero no hay, sin embargo, una elaboración que aporte un modo de gobernabilidad diferente. Sea como fuere, la desestabilización del orden oligárquico no lleva a la consolidación de modelos de autoridad alternativos. El recrudecimiento de los antagonismos sociales lleva incluso a la barbarie de la década de 1980 y principios de la de 1990. Entonces la promesa peruana sigue vigente, pero no hay forma de equilibrar los antagonismos, de lograr la prevalencia de la ley y la superación de las exclusiones. La ciudadanía está, pues, aún por crearse.

16Precisamente una de las fuerzas que conspiran contra la ”promesa peruana” es la dificultad para elaborar una ”memoria feliz”, una ”historia justa” que cree un nosotros plural, que nos saque de la melancolía criolla y de la beligerancia andina: las ”memorias heridas” en las que los peruanos estamos atrapados. Esta dificultad para elaborar una ”memoria feliz” no es sino la otra cara de la moneda de la fragmentación, de los desconocimientos y jerarquizaciones, de la prevalencia del colonialismo en nuestra sociedad. En realidad, el racismo es la fuerza desintegradora que traba la realización de la promesa peruana.

17En todo caso, sujeto, memoria e identidad son términos que aluden a diversas facetas de lo mismo. Sujeto es quien se reafirma en la aceptación de la ley de manera que puede desplegar su creatividad, convertiéndose en agente, en actor de su destino. Por el contrario, el cínico o el canalla es la persona que cree solo en su goce, que no se siente en la necesidad de dar cuenta a nadie de ninguno de sus actos y termina siendo prisionero de modos estereotipados de satisfacer sus pulsiones. De otro lado, la memoria es una disposición al aprendizaje, la posibilidad de olvidar lo innecesario y recordar lo que nos sirve para ser creativos, libres para el futuro. Finalmente, identidad es integración, cohesividad, primado de la vida sobre las fuerzas del tanatos. En este panorama, las luchas por elaborar una ”memoria feliz” pasan por tratar de reconocer, pero también por tratar de mediar los antagonismos sociales: hacer que cada uno de los miembros de la comunidad (posible) esté dispuesto a reconocer como semejantes a los otros miembros que, gracias a la fraternización, dejan de ser extraños; lograr, entonces, constituirse en una comunidad, en una sociedad política, donde los antagonismos sean manejados de la forma más justa, transparente y democrática; realizar, finalmente, la función civilizatoria de la promesa peruana, contra el pesimismo del melancólico, contra el cinismo del egoísta, contra el furioso resentimiento del tanático.

18La lucha por una ”historia justa” en la que los habitantes de este país podamos reconocer nuestras heridas y agravios, haciendo los respectivos duelos y concediendo los necesarios perdones, es, pues, el camino para lograr esa ”memoria feliz” que nos haga tener fe en nuestro destino como comunidad.

IV

  • 14 Ver de Cinthya Vich ”Pachacutec en la aldea global” (texto inédito).

19En los últimos años, con el desvanecimiento de la izquierda y la colonización neoliberal del sentido común, la ”idea crítica” se ha desintegrado y la narrativa criolla, en cambio, se ha fortalecido. Nuevamente la narrativa criolla aparece, sin rival, como la historia oficial del Perú. Ahora bien, en las nuevas elaboraciones criollas, lo indígena es asumido como un ”resto” o ”residuo” que, convenientemente exotizado, puede ser una ”identificación decente” y hasta ”marketera”, un semblante con que el Perú puede integrarse como objeto de consumo en el supermercado multiculturalista del capitalismo globalizado14 . Este (nuevo) sujeto criollo ve en lo andino una herencia (inesperada) que puede asumir como museo y folclor, como un tesoro que lo valoriza ante el mundo.

  • 15 Rafael Tapia, comunicación personal.

20La ”idea crítica” fue un discurso elaborado por las elites intelectuales, especialmente, del mundo andino. No obstante, si vamos a sus fuentes, es claro que hereda y radicaliza la tradición crítica de la intelectualidad criolla y la beligerancia del clasismo urbano. En todo caso, es una ”memoria herida” que crea un sujeto colectivo, orgulloso y amargado, movilizado hacia la política, entendida como arena de salvación, de construcción de un futuro de esplendor. Ahora bien, con la desintegración de la izquierda, la ”idea crítica” entra en un período de descomposición. Pero como, otra vez, la (nueva) narrativa criolla no incorpora al indígena y al migrante sino como ”organismos”, hechos físicos y biológicos, y no entidades culturales, resulta que es incapaz de integrar al mundo andino. No superamos el racismo. Entonces, entre el desvanecimiento de la ”idea crítica” y la superficialidad excluyente de la narrativa criolla, el mundo andino se ve nuevamente silenciado, presionado a elaborar una identidad. Pero los fundamentos de esta nueva identidad, como lo ha señalado Rafael Tapia15, ya no se construyen en las universidades y colegios, ni son los docentes sus protagonistas y elaboradores. Ni tampoco es el colectivismo la orientación dominante. Las nuevas identidades están mucho más abiertas a lo criollo y lo globalizado. Se perfilan sobre todo desde el arte popular. Sus autores son los artistas, músicos, cómicos y empresarios, capaces de mezclar lo vernacular con lo criollo y lo globalizado, apostando a crear nuevas realidades: una expresión de lo cholo o lo chicha, un mestizaje desde abajo, ”al revés”, es decir, una apropiación de lo criollo y de lo global desde lo mestizo e indígena. Se trata de una cultura que no se avergüenza (tanto), ni se exotiza, pero que sigue diferenciándose radicalmente del criollo globalizado. El progreso es su norte, el trabajo es su divisa y la fe es su apuesta. No obstante, tampoco estamos aquí ante una ”memoria feliz”, frente a una subjetividad cohesiva e integrada. Su marca es el desgarramiento entre el sentimiento de pertenencia a lo andino y provinciano, y, de otro lado, la aspiración a un desarrollo individual, a cualquier costo. De allí, por ejemplo, el malestar que puede traslucirse en el siguiente discurso de un migrante en plena Plaza de Armas de Lima.

  • 16 Citado por Urpi Montoya, Entre fronteras. Convivencia multicultural, Lima siglo xx, 2002, Lima: Ed (...)

”Hay que ser vivos, zampaos, hay que usar el coco. El que no lo usa está jodido... El mundo es de los aventados. Ahí lo tienen (apuntando al monumento de Pizarro), ese cojudo que está montado en su caballo era un pastor de cerdos; sí un pastor de chanchos para decirlo de una forma más clara para que entiendan. Por aventao vino al Perú, por eso olemos a chancho, mató a un montón de indios, nuestros hermanos, y se comió a las hembritas vírgenes, fundó esta caca que se llama Lima y, ¿ya ven?, le han hecho un monumento, me dan ganas de cacharlo. Un día voy a pasar con un fierro caliente y le voy a hacer un hueco en el culo y después lo voy a cachar, le voy a hacer gritar. Pizarro nunca estuvo en la universidad y conquistó el Perú con trece huevones, ¿por qué? Por aventao, pues. Carajo, si no eres vivo, así salgas de la Sorbona y de cualquier puterío no haces nada.”16

  • 17 En su estudio sobre los cómicos ambulantes, Víctor Vich identifica discursos similares. El deseo d (...)

21El sujeto que enuncia este discurso está atravesado por un antagonismo sin perspectivas (visibles) de solución. La figura de Pizarro moviliza en él sentimientos contradictorios: admiración y envidia, pero también odio y venganza. Desde una perspectiva ”achorada”, Pizarro es un hombre de éxito. En efecto, pese a la modestia de su orígenes y su falta de estudios, logró tener poder, fortuna y fama. Y todo por ser ”aventao”, ”vivo”. No obstante, desde la perspectiva de los ”indios”, ”nuestros hermanos”, es un criminal, un violador y asesino, alguien tan odiado que vejar su memoria es casi un deber, una venganza necesaria para satisfacer el orgullo herido. ”Cacharlo”, sodomizar su monumento, significa despojarlo de su prepotente virilidad, darle su ”merecido”, castigarlo en nombre de todos los hermanos que sufrieron sus crueldades. Entonces, se llega a un atolladero. Se odia a Pizarro, pero el sistema de valores que él significa ha triunfado y el migrante está dispuesto a comportarse de esa manera. Entre la hermandad de los indios y la rendidora viveza del conquistador, nuestro sujeto migrante difícilmente puede lograr una síntesis, una cohesividad mínima. La escisión entre la ética colectivista y el goce solitario no puede remendarse. Se identifica con una figura que odia. Quiere gozar aquello que condena. Pizarro es un cínico e inmoral, pero tiene el gozo y el éxito que el migrante añora. Ahora bien, es claro que, desde la perspectiva de ”nuestros hermanos”, ese gozo y ese sufrimiento son definitivamente odiosos y censurables17. Pizarro no es un personaje remoto e inactual. Es intensamente odiado. En realidad, el duelo por la invasión-conquista y la destrucción del Tawantisuyo no ha concluido. Es como si Pizarro aún estuviera cabalgando, asesinando y violando. No hay olvido, ni perdón. En todo caso, existe la tentación de ser como él. Tenemos, pues, una ”memoria herida”, una identidad dislocada, lejos de la serenidad de la historia justa y también de la cohesividad que permite una agencia efectiva sobre el futuro.

22Sin querer queriendo, Sendero Luminoso apeló a los antagonismos étnicos y sociales para imponer un proyecto totalitario. Convocó a la violencia en la idea de que esta apresuraría la revolución comunista. Ahora bien, la violencia senderista fue respondida con una violencia igual o mayor por parte del Estado. Se generó, entonces, una situación de barbarie. Desenfrenados, los odios fueron actuados en las formas extremas de la matanza sistemática y la crueldad viciosa: la (total) deshumanización del otro. No obstante, pese a la derrota de la insurrección senderista, los peruanos no logramos hasta ahora producir esa ”historia justa”, ese reconocimiento nivelador de agravios y culpas. Seguimos, pues, presos del pasado, de las mutuas exclusiones y desconocimientos: otra vez entre el (auto)desprecio y la amargura.

  • 18 Jorge Basadre, La promesa de la vida peruana y otros ensayos, 1958, Lima: Ed. Juan Mejía Baca, p. (...)

En 1943, en su ensayo ”La promesa de la vida peruana”, Basadre escribe: ”Nada se podrá hacer a fondo si al país no le conmueve la conciencia de sí, si no afirma a esta hora feroz su querer existencial nacional. Por eso la promesa de la vida peruana atañe a la juventud, para que la reviva, a los hombres de estudio en sus distintos campos para que la conviertan en plan, a la opinión pública en su sector consciente para que la convierta en propósito... Toda la clave del futuro está allí: que el Perú se escape del peligro de no ser sino una charca, de volverse un páramo, o de convertirse en una fogata. Que el Perú no se pierda por la obra o la inacción de los peruanos.”18

  • 19 William Stein ”Los letreros de las calles del centro de Lima: memoria e identidad en el Perú” (tex (...)

23En todo caso, lo extraordinario de la situación peruana es la vitalidad con que cada peruano mira su futuro, ”su optimismo ante desventajas tan grandes: oportunidades limitadas, servicios públicos escasos, políticos incompetentes, corrupción, un brutal aparato estatal... aún así muchos peruanos están ”en proceso” vivos, mirando adelante, hacia el futuro. Sí, si ellos deciden hay un futuro”19. Esta vitalidad tiene su expresión más firme en el deseo de progreso y felicidad. No obstante, es como si no hubiéramos terminado de darnos cuenta de que este deseo solo se puede realizar en el seno de una comunidad de individuos que se reconocen como iguales entre sí, como sujetos a las mismas leyes y como herederos de una tradición viva con la que se identifican, sin vergüenza, a ”boca llena”. Ahora bien, los elementos de esa tradición están aquí, en nuestro presente, pero se hallan desarticulados. Es hora, entonces, de trascender tanto la narrativa criolla como la idea crítica. La elaboración dialógica de una ”historia justa” puede permitir la integración de estas perspectivas, el desarrollo de esa ”memoria feliz”, de esa capacidad de apropiarse del destino.

Notes

1 Como el lector tendrá oportunidad de advertir, el presente ensayo tiene una vocación marcadamente sintética y se nutre de obras anteriores que no necesariamente cito. Entre ellas, la más importante es El Perú desde la escuela (1989, Lima: Ed. Instituto de Apoyo Agrario) escrito en colaboración con Patricia Oliart y Razones de Sangre (1998, Lima: Fondo Editorial de la Universidad Católica). Quisiera dejar constancia de que el presente trabajo se nutre de un diálogo con Jorge Basadre, Alberto Flores Galindo, C. I. Degregori, Nelson Manrique, Guillermo Nugent, Felipe Portocarrero, Víctor Vich, Jorge Bracamonte y muchos otros autores que, por no ser en exceso prolijo, dejo de mencionar.

2 Emmanuel Levinas, Algunas reflexiones sobre la filosofía del hitlerismo, 2002, Buenos Aires: Ed. FCE, p. 9-11.

3 Paul Ricoeur, La mémoire, l’histoire, l’oubli, 2000, París: Éditions du Seuil. La ”memoria feliz” es un logro posible para todos, individuos y comunidades. Pero dista de ser algo sencillo. Supone ”... el mismo gesto de confianza que ha acompañado la exploración de los usos y abusos que impulsan la reconquista de la memoria sobre los caminos del recuerdo. Memoria impedida, memoria manipulada, memoria regimentada, tantas figuras del recuerdo difícil pero no imposible. El precio a pagar ha sido la conjunción entre el trabajo de memoria y el trabajo de duelo” (p. 645).

4 Según el censo de 1876, había en el Perú 2,7 millones de habitantes. La mayoría de ellos (más del 58%) son indígenas. La región más poblada es la Sierra y la gente vive en el campo. Lima, la ciudad más grande, tiene poco más de 100 000 habitantes. Menos del 4% de la población total. El Perú es, pues, un país andino, rural e indígena.

5 Ver al respecto de Daniel del Castillo ”Un deseo de historia. Notas sobre intelectuales y nacionalismo criollo en el siglo xix a partir de la Revista de Lima”, en: Narda Henríquez, El hechizo de las imágenes, 2001, Lima: Ed. PUCP.

6 J. P. Viscardo y Guzmán, el criollo visionario en cuya imaginación surgió la visión de una América emancipada del despotismo español, sostenía que los criollos blancos como él eran ”parientes de leche” de indios y negros, pues habían sido amamantados por negras e indias. Esta familiaridad hacía posible una suerte de ”patriarcalidad benigna”. Los amos criollos eran piadosos y cercanos y los indios eran fieles y alegres. Ello no ocurría con los españoles que eran distantes y tiranos. Ver de Juan Pablo Viscardo y Guzmán, Obra completa, 1998, Lima: Ediciones del Congreso del Perú.

7 Julio Ortega, Cultura y modernización en la Lima del 900, 1986, Lima: Ed. Cedep.

8 Todos sabemos que son ”rubias al pomo”. Pero, según Francesca Denegri, ello no hace más que aumentar su atractivo, pues son rubias por su esfuerzo. Y sobre todo son accesibles; son como nosotros. La ”verdadera rubia” aparece, en cambio, como remota e intimidante.

9 Ver de este autor La Lima criolla de 1900, 1954, Lima.

10 El concepto de ”inconsciente político” ha sido elaborado por F. Jameson para referirse a los supuestos tácitos de una posición de enunciación, al lugar del enunciador dentro de las relaciones de clase de una sociedad. Este lugar facilita la visibilidad de ciertos aspectos, pero también la invisibilidad de otros. Ver de F. Jameson The Political Unconscious: Narrative as a socio-symbolic act, 1981, Cornell University Press.

11 Dos ejemplos recientes y muy comentados pueden servirme para esclarecer lo que quiero decir. En el inicio de su mandato, el presidente Toledo se fija un sueldo totalmente desproporcionado de USD 18 000 mensuales. El argumento que empleó para defender esta remuneración fue que él no quería robar. En una reunión de profesores de Ciencias Sociales, un colega hizo la siguiente observación: si Toledo dice que es necesario ganar 18 000 dólares para no robar, entonces ¿qué nos está diciendo a los que ganamos 1 200 soles mensuales?, es decir, a la inmensa mayoría del pueblo peruano. La respuesta es, desgraciadamente, obvia: ¡roben! El segundo ejemplo se refiere a las excenciones tributarias que se otorgan los congresistas. Como se sabe, los congresistas reciben la mayor parte de sus ingresos como ”gastos de representación”, gastos sobre los que están obligados a dar cuenta solo en un 30%, de modo que el 70% restante es un ingreso no sujeto a ninguna fiscalización. En realidad, como todo el mundo sabe, los famosos gastos de representación constituyen una forma de aumentar sus ya abultadas remuneraciones sin tener que pagar los impuestos respectivos. Si los propios ”padres de la patria” son los primeros en evadir las leyes que dictan, creándose privilegios inmorales, entonces, ¿qué sentimiento de obligación tributaria puede tener el resto de la población?

12 Como lo señala Jorge Bracamonte el reconocimiento de este hecho está implícito en el rumbo de la nueva historiografía. En obras como las de Fani Muñoz, Diversiones públicas en Lima 1890-1920, La experiencia de la modernidad, 2001, Lima: Ed. Red para el Desarrollo de las Ciencias Sociales; o en los trabajos de Carmen Mc Evoy, La utopía republicana. Ideales y realidades en la formación de la cultura política peruana (1871-1919), 1997, Lima: Fondo Editorial de la PUCP.; o, finalmente en la tesis de Felipe Portocarrero, sobre las bases económicas de las grandes familias de la primera mitad del siglo xx.

13 En el testimonio de la Sra. Rodolfo Vigo, se refiere con detalle cómo los senderistas se ganaron, en un inicio, la buena voluntad de los pobladores de Huamanquiquia, en Víctor Fajardo, Ayacucho. La ”revolución” era una buena nueva traída por los escolares y los maestros. Eran como nuestros hermanos... salíamos a cantar con ellos: ”El gobierno hace subir el precio/ ya no puedo comer pan/ yo no me visto con la ropa del gobierno/ yo me visto con la lana de mi oveja/ soy pobre, vivo acá de mi papa de mi maíz/ a mi no me llega nada/ yo algún día de eso me voy a enterar” (testimonio de la Sra. Rodolfo Vigo). Recopilado por Patricia Fernández, versión inédita por aparecer en una publicación de la Red para el Desarrollo de las Ciencias Sociales.

14 Ver de Cinthya Vich ”Pachacutec en la aldea global” (texto inédito).

15 Rafael Tapia, comunicación personal.

16 Citado por Urpi Montoya, Entre fronteras. Convivencia multicultural, Lima siglo xx, 2002, Lima: Ed. Sur.

17 En su estudio sobre los cómicos ambulantes, Víctor Vich identifica discursos similares. El deseo de progreso, la narrativa identitaria del migrante, está asociado al individualismo y al esfuerzo académico. No obstante, en la vida cotidiana del propio cómico, se despliega un deseo no verbalizado, pero de mayores consecuencias: tomar, divertirse, compartir. Paradójicamente, el discurso del progreso a través del esfuerzo educativo sirve de mercancía para financiar un modo de vida que no es tan progresista, ni individualista. En otro de los capítulos, es patente la debilidad de la identidad de peruano (asociada a lo alienado, afeminado y débil) respecto a la identidad de provinciano e indígena (asociada al valor y al orgullo.) Ver El discurso de la calle. Los cómicos ambulantes y las tensiones de la modernidad en el Perú, 2001, Lima: Ed. Red para el Desarrollo de las Ciencias Sociales.

18 Jorge Basadre, La promesa de la vida peruana y otros ensayos, 1958, Lima: Ed. Juan Mejía Baca, p. 51.

19 William Stein ”Los letreros de las calles del centro de Lima: memoria e identidad en el Perú” (texto inédito).

© Institut français d’études andines, 2004

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