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Parientes, paisanos y ciudadanos en los Andes de Chachapoyas

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Jacques Malengreau (†)

Segunda Parte. Parientes, Aliados y Vecinos

Capítulo 4. Ritos y reproducción del parentesco y del vecindario

Texte intégral

1Las relaciones en red de consanguinidad y de alianza son instituidas ceremonialmente alrededor de cada una de las personas que evolucionan en el marco de la comunidad, en el momento de una sucesión vitalicia de ritos de inserción social. El entorno de una persona se extiende por etapas: desde el nacimiento, que tiene lugar en la mayor intimidad, hasta el fallecimiento de la persona, que moviliza al conjunto de las relaciones sociales creadas poco a poco en su entorno a lo largo de su vida. El cumplimiento de los distintos ritos de inserción social abarcados aquí, construye una red compleja de relaciones sociales detalladas al principio de esta paite, desde el entorno social inmediato de una persona hasta su universo social ampliado más allá de la muerte. Además, las modalidades rituales de afirmación de los barrios, como subdivisiones de la comunidad integradas en el espacio, nos ayudan a entender el acondicionamiento comunitario más amplio de las relaciones de consanguinidad, de alianza y también de vecindad. Pero los ritos no bastan para entender la dinámica de las identidades, de las solidaridades y de las complementariedades o de las oposiciones, que se manifiestan a través de los vínculos de parentesco, de alianza y de vecindad. Así, estos últimos están analizados en su integración sociológica contemporánea. Luego nos interrogaremos sobre la pertinencia relativa de los distintos vínculos de consanguinidad, de alianza y de vecindad en el contexto social en mutación del mundo más amplio en el que se incluyen.

1. LOS RITOS DE INSERCIÓN SOCIAL DE LOS INDIVIDUOS: DESDE EL NACIMIENTO HASTA LOS FUNERALES

2Los ritos de inserción social de la persona son los que fueron mencionados en el primer capítulo de esta parte, con ocasión de la presentación de los vínculos de parentesco ritual establecidos en el momento de su aplicación. Ahora, debo destacar la naturaleza de esos ritos y, sobre todo, la manera con la cual construyen la identidad social de los que se someten a ellos, y marcan la vida de una persona desde el nacimiento hasta el fallecimiento.

A. EL NACIMIENTO

3Los ritos que rodean el nacimiento de un hijo constituyen etapas decisivas en el reconocimiento social de la unidad doméstica e introducen al niño como persona en una red de relaciones sociales ya existentes, así como señalan el comienzo del desarrollo de una nueva red de relaciones en torno del niño. La primera red se fundamenta en el parentesco bilateral, la segunda comprende, principalmente, los vínculos de parentesco ritual establecido para la ocasión, pero cubriendo, a menudo, los vínculos de consanguinidad matrilateral del niño.

4El nacimiento mismo tiene lugar en la sala de la casa de la madre donde suele descansar con su esposo, solo en presencia de su propia madre y con la asistencia de una partera. Durante el parto, la puerta y la ventana permanecen cuidadosamente cerradas, expresando la intimidad del hogar doméstico. Cualquier otra persona, incluso el padre-esposo, es apartada de la sala. La placenta es enterrada en un rincón de la vivienda donde tuvo lugar el nacimiento. Después de este, la madre y el hijo deben quedarse en esa sala oscurecida, protegidos de las miradas exteriores, durante varios días.

5La madre de la mujer que da a luz o la partera se convierte en la madrina de juntar o de levantar del suelo del niño. Unos días después del nacimiento, los padres organizan la ceremonia del agua de socorro, un bautismo improvisado celebrado sin el cura católico. Los padres invitan, entonces, a un padrino y a una madrina, eventualmente a la madrina de levantar del suelo, junto con familiares, con el fin de tomar una comida, en el transcurso de la cual los asistentes ayudan a los padres a dar un nombre a su hijo. Después de eso, el padrino y la madrina vierten agua en la cabeza del niño como en el bautismo católico, llamándole por el nombre que decidieron atribuirle. De hecho, esa primera ceremonia, estrechamente asociada al nacimiento, como lo sería el bautismo mismo en otras circunstancias, consiste en reconocer al niño como persona designándolo por un nombre específico e institucionalizando, al mismo tiempo, los primeros vínculos sociales creados con sus allegados. Cuando se trata del primer hijo de la pareja, este reconocimiento social del niño precede también al de la unidad domestica que, a partir de ese momento, va a organizar su instalación en una casa separada de la de los padres de un miembro de la pareja donde esta residía antes. El bautismo oficial celebrado por un cura, suele tener lugar varios meses después. Este se organiza en la iglesia con una ceremonia celebrada con los familiares de los lados del padre y de la madre, así como con el padrino y la madrina. Estos son designados por medio de un acuerdo previo y, frecuentemente, pero no obligatoriamente, como confirmación de los vínculos de parentesco ritual establecidos en el momento del agua de socorro. A continuación, en la casa se ofrece una comida al público con la ayuda de los padres, quienes después suelen organizar una fiesta en la que pueden bailar al ritmo de músicos locales y, más a menudo, con músicas grabadas en radiocasetes a pilas. Los padrinos y los familiares que asisten a la fiesta contribuyen ofreciendo alimentos y bebidas.

6Unos años después del nacimiento, los padres del niño le cortan el pelo por primera vez, a través de la ceremonia llamada del corte de pelo. Antes de esa ceremonia, está prohibido a cualquier persona, especialmente a los familiares, cortar el pelo al niño, con el fin de no atraerle mala suerte. Hoy en día, en San Carlos casi no se celebra este rito, pero es practicado, sobre todo, por la primera generación de inmigrantes procedentes del valle del Alto Imaza. En esa ocasión, los padres eligen a un padrino y a una madrina para realizar ese primer corte de pelo del niño. Las personas elegidas, seguidas por unos familiares, luego por los padres del niño, en la casa de este, cortan entonces por turno un mechón del pelo que colocan en un plato con un poco de dinero que servirá para adquirir uno u otro animal a nombre del niño. Los padres invitan entonces al público a comer. Este rito señala básicamente el reconocimiento del niño de paite sus allegados inmediatos como un ser autónomo que dispone de bienes propios, por ejemplo, animales, que constituyen los principales símbolos de riqueza individual. La elección frecuente de padrinos y de madrinas que no tienen vínculos próximos con el niño expresa, probablemente, una derivación oportunista del sentido primero del acto, que hubiera requerido una selección entre los parientes del niño en un círculo un poco más allegado al del parentesco ritual del bautismo. Este rito es practicado sin cura y se aparta de cualquier rito católico, aunque el catolicismo es considerado religión oficial.

B. EL MATRIMONIO Y LA SUCESIÓN FAMILIAR

7Para que se efectúe un matrimonio, un pretendiente corteja a una chica, en general procedente del pueblo. Eso suele tener lugar en una de las distintas fiestas comunitarias y familiares que marcan la vida aldeana. También se efectúa en ocasión del cumplimiento de algunas tareas colectivas relacionadas con la preparación de dichas fiestas, ya que los hombres y las mujeres comparten frecuentemente las comidas que acompañan esas tareas. Una relación se establece primero de manera oficiosa entre el chico y la chica. A menudo se crea una relación sexual va antes de cualquier reconocimiento social de la pareja y no es raro que nazca un hijo antes de esc reconocimiento. En este caso, la madre y su familia se encargan del hijo, y la nueva madre sigue viviendo con el crío de manera relativamente provisoria.

8La pareja adquiere una existencia social basada en una petición formal expresada por el pretendiente a su suegro potencial. En el transcurso de esta, el pretendiente le ofrece aguardiente para beber y pide la mano de su hija. Al aceptar beberlo o no, el suegro solicitado acepta o no tomar en cuenta la petición del matrimonio con el acuerdo de su esposa. A continuación, aceptará o rechazará la oferta de varias prestaciones laborales de parte de su yerno potencial como confirmación o negación de su acuerdo relativo a la alianza deseada. En las comunidades del Alto Imaza, un haz de leña colocado en el umbral de la puerta del suegro potencial y que simboliza la alianza deseada con el hogar doméstico del suegro, cumple con la misma función que el aguardiente sancarlino. Sin embargo, los protagonistas no tienen contacto directo, hasta que la recogida o no del haz de leña de parte del suegro solicitado signifique la aceptación o el rechazo de la petición de la mano de la chica. En caso de aceptación, los padres del chico deben, a su vez, comenzar un trámite formal ante los padres de la chica para obtener la confirmación del acuerdo para la alianza. Si acepta, la familia del esposo tiene obligaciones respecto a la familia de la esposa.

9A veces, ocurre que el matrimonio sea exigido, no por la familia del hombre, sino por la familia de una mujer soltera, después de que esta haya quedado embarazada. De hecho, parece que varias uniones se han establecido de esta manera, en oposición con el modelo ideal que acaba de ser presentado. En esta situación aparece claramente la predominancia de la familia de la mujer en comparación con la del hombre. Si el padre del niño está casado con otra mujer, se rompe la unión con ella. La familia de la mujer abandonada puede pedir al hombre una compensación para cuidarla. Si el hombre no acepta cumplir con las responsabilidades de paternidad, los padres de la mujer embarazada, como los de la mujer a la que engañó, pueden acudir al juzgado de paz local o a la jurisdicción competente en la provincia, para exigir que el hombre ejerza sus responsabilidades ante las mujeres y los hijos referidos.

10Las personas que desean unirse contra el consentimiento de los padres suelen no dejarles elección, huyendo juntas del pueblo. Trabajan fuera del pueblo y vuelven cuando han procreado o después del nacimiento de un hijo. En la opinión de los habitantes, el hijo cristaliza la unión reforzándola, aunque no la legitima. Eso fundamenta la alianza impuesta por la pareja, aunque, en realidad, es más por la mujer que va a dar a luz. El acuerdo posterior de los padres legitimará la pareja. Sin embargo, puede ocurrir que el chico que huyó con la chica renuncie a unirse con ella. En este caso, vuelven por separado al pueblo y se reintegran a sus familias de origen.

11En caso de acuerdo entre dos familias en cuanto a una unión entre dos miembros suyos, se efectúa la ceremonia del matrimonio instaurando la alianza entre ambas familias ante las autoridades. En esa ocasión, los cónyuges eligen a sus padrinos de matrimonio. Se trata de una pareja reconocida y que mantiene relaciones de confianza con las familias aliadas y, en líneas más generales, como ya hemos visto al principio de esta parte, de una pareja de parientes de la esposa. Frecuentemente, también servirán de padrino y de madrina para el primer hijo de la pareja apadrinada. Los padrinos son los testigos durante la ceremonia del matrimonio y constituyen los futuros garantes de la pareja.

12El día del matrimonio realizado delante las autoridades municipales, las familias de cada cónyuge organizan sucesivamente una fiesta en la cual cada una acoge, después de haberlos invitado anteriormente, a los padres, aliados y parientes rituales del cónyuge que les representa, hasta muy tarde en la noche. Durante la recepción, los huéspedes bailan con música de orquesta o de equipo electrónico. De manera separada, cada familia se ha preparado matando un cerdo o un carnero, además de aves de corral para la ocasión y sirve, en la recepción, varios platos de cereales, tubérculos y carne fresca y seca a los visitantes, los cuales pasan sucesivamente a la cocina para servirse la comida. Entre los platos y durante los bailes se sirven bebidas alcohólicas de fabricación local como cóctel de alcohol de caña, de leche, de chancaca y de huevos, guarapo y aguardiente. Los invitados, a veces acompañados por otras personas, ofrecen en esa ocasión una botella de alcohol, alimentos no preparados o un poco de dinero a la familia organizadora. Los padres mismos aprueban el matrimonio materialmente, cediendo en ese momento una parcela de tierra y animales a los nuevos cónyuges.

13Después de la ceremonia del matrimonio, la pareja, que a veces ya vivía con la familia de uno de sus miembros, establece aparte su casa. Raras veces lo hacen antes del matrimonio o, al menos, antes de tener un hijo o tura hija. La finalización del techo, con la colaboración de ambas familias y de la vecindad comunitaria, instituye ritualmente ese acontecimiento.

14El matrimonio religioso suele ser organizado posteriormente, a menudo al mismo tiempo que el bautismo del primer hijo. En realidad, los habitantes tienen tendencia a considerarlo como accesorio a esta última ceremonia. De hecho, hasta finales de los años 80, numerosas parejas solo se casaban religiosamente por mandato del cura de la parroquia de Pedro Ruiz –de la cual depende San Carlos- que exigía el matrimonio religioso de los padres de un niño antes de celebrar su bautismo. Esa exigencia dejó de ser aplicada en los años siguientes.

  • 1 El carácter progresivo del matrimonio es frecuentemente mencionado en otras regiones de los Andes (...)

15Las responsabilidades rituales asumidas posteriormente por cada cónyuge, en cuanto a sus hijos en el momento de los ritos de la inserción social de estos últimos, refuerzan su alianza.1

16El carácter progresivo del matrimonio, a través de varias ceremonias rituales que involucran a la pareja, parece expresar especialmente los trámites de ambas familias en el compromiso matrimonial, reflejando de esta manera la importancia continua de los vínculos de consanguinidad de cada cónyuge en la concreción de la alianza. Se supone que la secuencia ceremonial solidifica el paso al nuevo estado que se constituye. Sin embargo, notamos una relativa precariedad en numerosas parejas sancarlinas, cuando se rompe la unión en caso de infidelidad comprobada. Asimismo, los vínculos de alianza entre los padres respectivos de los cónyuges también se rompen. Mientras que nuevas relaciones de alianza se crean fuera de cualquier ceremonia, cada hijo/a sigue relacionado/a con cada uno de sus progenitores.

17Las rupturas de alianza no arrastran consigo rupturas equivalentes en los deberes frente a la descendencia. Cuando la pareja rompe, si es la madre la que se queda con los hijos, el padre, denominado padre legítimo, suministra en principio una ayuda material para su educación, a menudo a instancias de la madre. El padre transmitirá sus bienes a ellos como a los hijos que hubiera reconocido de otras mujeres. Igualmente, conserva cierta autoridad moral respecto a ellos. Sin embargo, la nueva pareja de la madre, como padre político o padrastro, ejerce una autoridad de hecho y más cercana en los hijos de su mujer, llamados hijos políticos respecto a su padre adoptivo. Pero, normalmente, el padre político no les transmite sus bienes. Las relaciones entre la familia de la madre, la madre y sus propios hijos, no cambian. Algunas disputas pueden oponer a hermanastros o hermanastras, va sean de mismo padre y de madres diferentes o de misma madre y de padres diferentes. De hecho, los vínculos adoptivos interfieren con los vínculos de filiación bilateral en la sucesión, pudiendo los hijos políticos reclamar la herencia de su padre o de su madre política. Sin embargo, el reparto de bienes entre todos los pretendientes legítimos o ilegítimos solo puede acelerar la fragmentación de los conjuntos de tierras, obligando a algunos herederos potenciales a buscar otras fuentes de ingreso, incluso a instalarse fuera del pueblo. Por eso, la mayoría de los habitantes considera que los únicos herederos de bienes son los que proceden de la filiación biológica reconocida por cada miembro de la pareja por separado, rechazando la sucesión a los hijo/as político/as.

18Los vínculos de parentesco ritual establecidos en torno de la alianza desaparecen con ella. Pero, frecuentemente organizados y ligados a la familia de la madre, son mantenidos como relaciones de descendencia alrededor de la madre v de sus hijos legítimos, que suelen seguir viviendo juntos.

C. EL FUNERAL, EL CULTO DE LOS MUERTOS Y LA REPRODUCCIÓN DE LA SOLIDARIDAD SOCIAL EN RED

19El funeral de una persona constituye el último rito de su inserción social con sus allegados. La totalidad de los vínculos sociales heredados por el difunto v los construidos a su alrededor en su vida, se movilizan en esta ocasión particularmente ceremonial. Con la celebración de la fiesta de los muertos el 2 de noviembre, se manifiesta el conjunto de las redes de relaciones sociales movilizadas alrededor de todos los difuntos, cuya profundidad sociotemporal se identifica con la de la comunidad. El último rito de paso al que se somete una persona aparece en realidad más que cualquier otro, como un trámite que implica a la colectividad ampliada en la que se inserta el difunto, tanto al mundo de los vivos como al de los muertos.

20Vimos en la primera parte que es la unidad doméstica y los familiares, el entorno inmediato que anticipa la muerte a través de los primeros preparativos del funeral próximo: anuncio del futuro fallecimiento a los allegados, inclusive a los ausentes del pueblo, pedido de ataúd, selección o adquisición de un animal para la comida del funeral, adquisición de varios alimentos e invitación al personal de la iglesia para acompañar al moribundo en su agonía.

21La comprobación del fallecimiento de parte de los familiares, en general en presencia del sacristán, responsable local de la iglesia, abre la fase del funeral propiamente dicho. La ceremonia dura 10 días y compromete al conjunto de las relaciones próximas y lejanas del difunto en la comunidad y fuera de ella, debido a las migraciones. El jefe de la unidad doméstica a la cual pertenece el difunto es el doliente. En orden, puede tratarse del cónyuge del fallecido (hombre o mujer), de su padre o de su madre, de un descendiente directo que, entre los descendientes presentes, es socialmente el más próximo al difunto e, incluso, de un hermano o de una hermana. Es esa persona la que se encarga de la organización de la ceremonia del funeral con la ayuda de su familia y de varios voluntarios del entorno del difunto. Una vez comprobado el fallecimiento, el doliente manda a alguien tocar las campanas de la iglesia. El ritmo del campaneo es adaptado al acontecimiento y al género del difunto. Algunas mujeres voluntarias -externas al círculo de los familiares del difunto, pero que forman parte de sus parientes alejados-, acuden en primer lugar para lavar el cuerpo y vestirlo con ropa limpia. Algunos hombres voluntarios -externos al círculo de familiares, también miembros del entorno ampliado del difunto-, llegan al lugar e instalan el cuerpo vestido en la sala de recepción en una mesa cubierta por una sábana. El cuerpo está también completamente cubierto por una sábana. Un crucifijo v el estandarte religioso de la iglesia traídos por el sacristán, y las velas traídas y encendidas por los visitantes, se colocan detrás de la cabeza del difunto y a los lados de la mesa. A partir de ese momento, numerosas relaciones vienen de visita a la casa del difunto, donde este reposa, para velarlo después de haber ofrecido a la familia algunos alimentos crudos, bebidas, velas, incluso un poco de dinero y, eventualmente, prestando algunos utensilios para la celebración del funeral. Así, algunos visitantes alternan hasta muy tarde en la noche recitando oraciones y cantando bajo la dirección del cantor, acompañados por un músico que toca en el violín una música de circunstancia. Regularmente, los cantos son interrumpidos para ofrecer bebida (café, jugo de caña fermentado y alcohol de caña), así como panes elaborados para la ocasión por la familia, con la ayuda de visitantes voluntarios. Afuera, en el corral de la casa, algunas personas, sobre todo hombres, que participaron también en las oraciones durante un momento, discuten y bromean de manera tranquila bebiendo alcohol, sin que se refleje la gravedad de la situación. Algunas mujeres, también se reúnen en la cocina donde charlan y preparan café. Los distintos visitantes, sin que se les pida, se encargan espontáneamente de las operaciones de ayuda, mientras que los familiares, por su parte, no se acercan al difunto porque, según la creencia local, él podría desear atraerlos hacia el espacio intermedio entre el mundo de los vivos y el de los muertos.

22Mientras que algunos velan el cuerpo, se afanan en la cocina o charlan en el corral de la casa, algunos hombres voluntarios externos a la familia próxima al difunto serán los asistentes, a menudo de manera más simbólica que verdadera, del carpintero solicitado por el doliente para fabricar el ataúd. Lo hacen bebiendo el alcohol traído por algunos de ellos y bromeando sobre varios temas lejanos del objetivo de su actividad. Otros voluntarios que quedan en la casa del difunto participan en los preparativos de la recepción que tendrá lugar con motivo del funeral: las mujeres preparan alimentos mientras que los hombres corran y almacenan la leña o sirven comida y bebidas a los visitantes que alternan en la casa del difunto. Al alba que sigue al fallecimiento, el ataúd preparado es llevado a la casa del difunto por los que ayudaron a construirlo y el cadáver es instalado en el ataúd por los hombres presentes, externos al círculo de los familiares. Mientras tanto, otros hombres voluntarios, siempre externos al círculo de familiares, acuden por grupos al cementerio con el fin de cavar la tumba del fallecido, acto que realizan colectivamente y bebiendo alcohol sin moderación.

23A mediados del mismo día, un número más importante de visitantes, procedentes del círculo ampliado de los parientes, aliados, amigos y allegados, se reúne en la casa del difunto. El velatorio del cuerpo del fallecido, que había proseguido entretanto, se acaba con la clausura y el levantamiento del ataúd. Así, se traslada el ataúd del difunto hacia el cementerio a través de todo el pueblo, precediendo a los que asistieron al velatorio. Una multitud de gente más numerosa se añade poco a poco al cortejo que acompaña al difunto cuando pasa. El cortejo llega al cementerio encabezado por una personalidad del pueblo que lleva el estandarte de la iglesia. Este último, sigue el ataúd que es cargado en alternancia por varios voluntarios del entorno próximo o lejano del fallecido. Después, se encuentran el sacristán, el cantor, el músico, que preceden a la familia y, por fin, el resto de la asistencia. Durante su recorrido, el cortejo se detiene a menudo, mientras que en nombre de la familia, varios asistentes de luto ofrecen aguardiente o jugo de caña fermentado a los acompañantes. La participación alcanza su mayor afluencia al reagruparse el cortejo fúnebre en el cementerio.

24Los criterios de agrupación alrededor del difunto durante el funeral son criterios relacionales concentrados en el fallecido, va sean de consanguinidad, de vínculos sociales construidos en su vida o de vecindad, que se manifiestan bajo la forma de vínculos cada vez más alejados, a medida que nos acercamos al lugar y al momento del entierro. La participación en un funeral es proporcional a las relaciones sociales que el difunto haya asumido y construido a su alrededor durante su vida. De esta manera, el funeral es el apogeo de la vida social del difunto, ya que reúne al conjunto de la red de relaciones sociales concentradas en su persona. Así, el mundo vivo se afirma ante el mundo de los muertos que lo amenaza a través del fallecimiento de uno de sus miembros. El funeral activa, al mismo tiempo, ciertos vínculos sociales que atraviesan la comunidad. Los participantes en el funeral de personas que ocuparon una posición social importante en la comunidad tienden a confundirse con esta, cuyos límites también sobrepasan a veces. Es preciso notar aquí que el funeral de niños, cuyas relaciones personales están obligatoriamente menos desarrolladas, reúnen a mucho menos gente que el de los adultos.

25En el cementerio, después de algunas palabras de despedida pronunciadas por personas del entorno que conocen bien el arte del discurso y, después de oraciones dirigidas por el sacristán o el cantor, todas las personas presentes en el siguiente orden: los familiares, las relaciones más lejanas, luego los participantes en general, lanzan sucesivamente un puñado de tierra en el ataúd, antes de que hombres voluntarios, en alternancia y espontáneamente, recubran la fosa apisonando bien la tierra, mientras que el músico toca su instrumento: un violín. Durante la ceremonia, algunos hombres siguen ofreciendo aguardiente o jugo de caña fermentado a las personas presentes, especialmente a los hombres que recubren la tumba, quienes consuman sin moderación y fumando, puesto que se supone que el alcohol y el humo permiten mantener una distancia suficiente con el difunto. Por este motivo, los hombres y las mujeres son reunidos, separada e informalmente, en pequeños grupos alrededor de la tumba. El doliente invita entonces al público, dirigiéndose personalmente a la mayor parte posible de la gente, a seguirles, a él y a su familia, a la casa enlutada para participar en la comida de funerales que se va a servir. Sin embargo, una parte de los miembros del público vuelve a su casa, mientras que otra, compuesta principalmente por los parientes, aliados, parientes rituales del difunto y autoridades del pueblo, sigue a los familiares que vuelven directamente a la casa del luto.

26La familia y los que acudieron para ayudarla sirven varios platos a los asistentes. Los visitantes, hombres, mujeres y niños mezclados, son personalmente invitados a alternar, por grupos, en la mesa de la comida montada especialmente para la ocasión en el corral o en una gran sala de la casa, a veces en ambos. Las autoridades y las personas más notables son imitadas en primer lugar. Las personas que todavía no comen, o que ya comieron, se reagrupan: las mujeres en la cocina o en un rincón del corral, los hombres en la sala principal o en otro rincón del corral. Allí discuten y beben, mientras que el músico de turno toca de vez en cuando una música religiosa en el violín, sucesivamente en la casa y en el corral. La reunión es acompañada por mucho alcohol, antes, durante y después de la comida.

27El tono serio y digno de las oraciones y de los principales gestos rituales del funeral se opone al carácter alegre de las bromas que, con los efectos del alcohol, abundan en otros momentos, fuera de la sala en la que se efectúa el velatorio y, a veces, incluso en esta, cuando ya no está el cuerpo del difunto. Esto se da tanto entre las mujeres como entre los hombres. Incluso, el tono alegre aparece cuando el difunto es un niño, dado el hecho de que el niño no pudo desarrollar relaciones conflictivas y es, por ello, en la opinión de los portadores de luto, más capaz de atravesar sin obstáculos el espacio que lo separa del mundo de los muertos. El mantenimiento de una persona fallecida en este espacio sigue obligatoriamente una ruptura del orden social en la que estaría implicada la amenaza hacia sus allegados de vivir una suerte semejante, que el rito pretende conjurar.

28El funeral propiamente dicho es seguido por nueve días de velatorio que se añaden a la noche de velatorio que precede el funeral. En efecto, se supone que el espíritu del fallecido está errando en su casa alrededor de sus allegados, debido a sus esfuerzos por atravesar el espacio que separa el mundo de los vivos del de los muertos. La ruptura definitiva deberá producirse el décimo día después de la muerte, denominado el diez. La reunión de los allegados del difunto durante este período tiene como función acompañar a este último hasta su salida definitiva de la casa y el fin de su andar peligroso entre dos mundos. Varias personas del entorno del difunto, parientes, aliados, compadres y amigos, se encuentran en un momento u otro de ese período en el salón de la casa donde fue expuesto el difunto y donde se ha conservado el altar compuesto por objetos rituales de la iglesia que sirvieron durante la ceremonia. Durante esa prolongación del velatorio, los familiares del fallecido alternan para acoger a los veladores con bebida y meriendas. Como durante el funeral, el tono serio del recogimiento y los momentos de descanso e, incluso de bromas, alternan y parecen reflejar el estatus ambivalente del difunto entre el mundo de los vivos y el de los muertos. El diez o último día, la reunión es particularmente ceremonial y reúne a casi las mismas personas que estuvieron reunidas en el momento de la comida del funeral propiamente dicho.

  • 2 Veremos más adelante, en la tercera paite de este libro, que la mitología de la región por la que (...)

29En San Carlos, los tejidos que envolvieron al difunto durante su vida, es decir, la ropa de cama y de vestir, son limpiados y guardados por la familia el día que sigue el entierro para poder ser reutilizados luego por la familia. Sin embargo, en caso de fallecimiento causado por una enfermedad considerada contagiosa, esos bienes son incinerados. No ocurre lo mismo en pueblos de la región vecina del Alto Imaza, donde la ropa de cama es sistemáticamente incinerada y la ropa de vestir del difunto es limpiada de manera ceremonial en un arroyo cercano. Así, el fuego y el agua, asociados en la mitología andina con los orígenes sucesivos de la humanidad2, sirven también de vehículos hacia el más allá para las huellas del difunto impregnadas en esos tejidos. Esa limpieza ritual desemboca en juegos entre los participantes en los cuales las mujeres, después de haber limpiado la ropa del tallecido, persiguen a los hombres golpeándoles con esta, en el medio de las risas generalizadas, al ritmo de la música de una orquesta y mientras los familiares del difunto distribuyen bebida alcohólica. En un pueblo de la región, los participantes, incluso, visten de fuerza y con aspectos lúdicos, a las personas presentes que atrapan. La eliminación por agua corriente de las huellas dejadas por el difunto en su ropa, la disocia de manera definitiva del fallecido para reintroducirla ritualmente en el mundo de los vivos. No obstante, la casa del luto en la que persisten los velatorios hasta el décimo día solo podrá ser ordenada y limpiada después de su abandono definitivo el décimo día por el difunto que, hasta ese momento, deja allí las huellas de sus pasos lancinantes de sombra retrasada. Una limpieza prematura de la casa podría incitar al difunto, rechazado demasiado brutalmente, a llevar consigo a la muerte o, peor, al espacio intermedio entre la vida y la muerte, a alguno de sus allegados que viven allí.

30Durante el año que sigue el funeral, más allá de los diez días en los que se extiende, los familiares que son considerados como un atractivo para el difunto, deben evitar toda alegría visible, porque se teme que podría atraer al tallecido, quien todavía puede volver para asediar el lugar de su fallecimiento. Esto impediría su paso definitivo al mundo de los muertos. Ese es el período de luto, en el que los familiares del difunto van a recogerse en su tumba el 2 de noviembre, día de la celebración de los muertos. En esa fecha, se reúnen en el cementerio con las demás familias que conocieron un fallecimiento en el transcurso del año anterior. Antes de ese día, las familias limpian sus tumbas respectivas. El resto de las tumbas que no conocieron fallecimientos durante el año pasado no son limpiadas. Según informantes locales, los antepasados también trataban a sus muertos entre familiares. En esa época, los colocaban en cuevas separadas. En la actualidad, la unidad doméstica, los familiares y sus cónyuges, a los que se añaden parientes, parientes rituales, incluso amigos, en el momento de la ceremonia en el cementerio, colocan flores en la tumba y se ofrecen mutuamente bebidas alcohólicas que han llevado para la ocasión y que la unidad doméstica del difunto también ofrece a todos los que quieren juntarse a ellos. Los músicos, el sacristán y el cantor de la iglesia van de manera benévola a rendir homenaje de una tumba a la otra, donde han sido llamados por las familias. En el pasado, la familia llevaba también alimentos destinados al fallecido que eran consumidos en su nombre por los familiares y los visitantes al lado de tumba. Desde entonces, las autoridades locales, invocando razones de higiene, prohibieron esa práctica. Ahora, en la antigua casa del difunto, el entorno inmediato del difunto ofrece estos platos -en particular el pan con forma humana y plátanos-, para ser consumidos en su nombre por la familia y por los visitantes que se manifiestan en esa ocasión. Las ofrendas alimenticias dirigidas a los muertos por los vivos y sus allegados, reflejan el deseo de mantener a los difuntos en su propio mundo, suministrándoles lo que necesitan. Por otra parte, algunas familias llaman al cura de la parroquia, situada en Pedro Ruiz, para celebrar una misa en memoria de uno de sus desaparecidos al año del fallecimiento. Sin embargo, el cura, cuyos servicios tienen que solicitarse con antemano, raras veces va a oficiar durante el funeral. En el momento de esa misa, la familia invita a los allegados del difunto, sin olvidar los visitantes que se manifiestan ocasionalmente, a comer y beber en la casa del fallecido.

  • 3 O. H ARRIS (1982: 50-55), por otra parte, en cuanto a la región boliviana de Potosí, nos comunica (...)

31Los familiares de los muertos se encargan de su culto, pero este también reagrupa a sus parientes lejanos que tienden a confundirse con la comunidad. Por otra paite, esta, hasta hace poco, se encargaba de la limpieza anual del cementerio, procurando que ninguna tumba fuera olvidada. Además, es preciso repetir que las familias concernientes a las distintas tumbas se invitan mutuamente y se ofrecen bebidas. Así, el cementerio se manifiesta como un lugar que refleja la pertenencia de todas las familias a una misma comunidad de antepasados.3 Vale precisar que, en pueblos de la misma región, las aldeas separadas de comunidades específicas instauran su cementerio separado como símbolo de autonomía y de reproducción social frente a su núcleo de origen.

32Los relatos de los habitantes acerca de sus encuentros con los recién muertos, acontecidos en sueños o al pasar cerca de los lugares de sepultura o que supuestamente contienen restos humanos, dejan entrever que el paso entre el mundo de los vivos y el de los muertos se caracteriza por el caos y el peligro, que se trata de la entrada de los vivos en el mundo de los muertos o de la irrupción de los muertos en el mundo de los vivos. Por ello, es preciso mantener, y restaurar de vez en cuando, la frontera regularmente amenazada que los separa.

33Antes de que el difunto llegue totalmente al mundo de los muertos, puede atraer consigo a sus allegados entre la vida y la muerte, provocando un desorden generalizado entre el mundo de los vivos y el de los muertos. Esta confusión misma se encuentra en la prolongación de un desequilibrio en el cual se hubiera encontrado el difunto con sus allegados antes de la muerte. La ruptura seria de una persona con el orden social en el transcurso de su vida desemboca de hecho en su condena no a morir –como en otras concepciones, en las que la muerte, en vez de equilibrar al vivo, constituye idealmente su negación-, sino a quedarse entre la vida y la muerte. De esta manera, se obliga al difunto a permanecer en los alrededores del mundo de los vivos hasta que consiga solucionar sus problemas con este. Solo a partir de ese momento podrá entrar definitivamente al mundo de los muertos. Las ceremonias fúnebres que reúnen al entorno social del difunto y sus ofrendas, tienen como objetivo el restablecimiento de un equilibrio entre los vivos y los muertos, que podría haberse roto entre el difunto y sus allegados mientras vivía.

  • 4 Véase J. MALENGREAU, 1994 (266-267).

34Los habitantes no solo temen el andar de las almas de los recién muertos o sombras, en los lugares que habitaban en vida, como se puede afirmar con motivo del funeral y del culto de los recién muertos. También están preocupados por la intrusión de los vivos en el mundo de los muertos en general, particularmente el de los gentiles o muertos que pertenecieron en su vida a una antigua humanidad. El contacto de los vivos con ellos puede tener lugar cuando los primeros pasan cerca de los lugares de sepulturas, cuevas, malezas o ruinas antiguas, refugios supuestos de los gentiles, especialmente cuando los vivos perturban la quietud de esos lugares. Los gentiles se manifiestan a los vivos que los perturbaron por medio de emanaciones de gas que provocan en los perturbadores la enfermedad llamada del antimonio. Esta produce de la descomposición del cuerpo de los vivos y, por lo tanto, la confusión peligrosa entre el mundo de los muertos y el de los vivos. Para curar el antimonio, conviene, como lo indiqué anteriormente4, practicar fricciones en el cuerpo de la persona afectada, con el fin de que escapen los elementos del más allá que se introdujeron en él y así reestablecer el equilibrio entre ambos mundos que se encontraban confundidos. Por otro laclo, unos informantes cuentan que sus abuelos realizaban en prevención ofrendas de coca, de maíz blanco y de otros productos de la tierra a los muertos ancianos, en los lugares como las cuevas, las que más probablemente podían contener sus restos, con el fin de prevenir sus emanaciones nocivas.

35El estado de sueño, visto como intermedio entre la realidad y los fantasmas, y considerado, por otra parte, como un lugar-frontera entre los antepasados o muertos más recientes, también es favorable al encuentro indebido entre el mundo de los vivos y el mundo de los muertos. Así, por ejemplo, un hombre afirma haberse dormido en la jalka, parte elevada de la comunidad, frecuentemente asociada con los antepasados, y haberse encontrado en un pueblo donde ellos vivían, pero que ya no existe hoy en día, antes de despertar y de encontrarse solo en el lugar abandonado en el que se había dormido. Otro hombre declara haber visto en un sueño a su madre desaparecida y haberle ayudado a levantar una piedra, librando, de esta manera, a antepasados que luego lo importunaban en la vida real cuando pasaba cerca del lugar de encuentro al que refería su sueño. Precisa que tuvo que enviar a los difuntos a su propio mundo por medio de un ritual adecuado, que consistía en masticar hojas de coca y luego echarlas por la espalda en dirección de los difuntos inoportunos.

2. LAS MANIFESTACIONES RITUALES DE LOS BARRIOS COMO SUBDIVISIONES RESIDENCIALES

36Las divisiones residenciales y de vecindad que constituyen los barrios, presentan un aspecto más duradero que las fronteras de las redes sociales concentradas en personas y, al contrario de esas redes, forman, recordémoslo, conjuntos que son al mismo tiempo exclusivos y complementarios los unos respecto a los otros. Aunque ampliamente marginales en cuanto a las relaciones sociales diarias, especialmente se afirman durante algunas manifestaciones rituales que reúnen, en principio, a la totalidad de los habitantes del pueblo de la que forman divisiones.

37Hoy en día, en particular durante el Carnaval, uno de los barrios, el de Amazonas, cuya identidad más afirmada ya fue subrayada en el segundo capítulo, se distingue de los demás barrios porque organiza su propia fiesta en su propio territorio, en la casa de un mayordomo, que es responsable de las fiestas. Una ceremonia semejante se repite luego en la Plaza para el pueblo en su conjunto. Para el Carnaval, todos los habitantes adultos del barrio o del pueblo se encargan de ayudar al responsable de las ceremonias, según el caso, del barrio o del pueblo. La ayuda consiste en la aportación o la preparación de alimentos y de bebidas, tocando instrumentos de música o cortando el árbol ritual de Carnaval llamado umisha en el lugar de su crecimiento, transportándolo y replantándolo en el lugar de la celebración, y decorándolo con dulces para la ocasión. Durante esa celebración, chicos y chicas invitados por el mayordomo a los lugares de la reagrupación, pero también venidos por iniciativa propia, bailan en pareja tomándose el brazo alrededor del árbol ritual con la música de una orquesta. Mientras tanto, se dan en turno un hacha decorada con flores suministrada por el responsable de la fiesta y que cada uno utiliza para hacer cortes en el árbol. La persona o el miembro de la pareja que da el último golpe antes de que el árbol se derrumbe, se convierte en el mayordomo al año siguiente. Durante los festejos del Carnaval, los jóvenes se persiguen los unos a los otros, se tiran agua y se pintarrajean con barro, harina y varios productos colorantes, atacando de manera prioritaria a miembros del sexo opuesto. Esas prácticas lúdicas parecen haber sido importadas recientemente de la costa. Las mismas actividades lúdicas de carnaval se manifiestan, a veces, en los grupos de vecinos, independientemente de las celebraciones del barrio o de las del conjunto del pueblo. La transmisión de esta celebración de un año al otro tiene un aspecto más efímero.

38Durante los cuatro últimos domingos de la Cuaresma del calendario católico romano, así como durante la Semana Santa, los barrios se manifiestan ritualmente alrededor de entidades espirituales de la iglesia. En esos domingos, las mujeres de cada uno de los cuatro barrios se encargan por turno de la ceremonia denominada de Enfloración del domingo que le corresponde. Después de las oraciones en la iglesia, en la Plaza con todos los asistentes del pueblo, el barrio responsable en esc día debe ofrecer guarapo, jugo de caña fermentado, y la mazamorra, así como puches de plátanos, de harina de maíz y de azúcar de caña. El comisionado o responsable de barrio es el que suministra la leña y toma prestados los utensilios necesarios para las preparaciones culinarias. Las mujeres del barrio suministran la harina de maíz y los plátanos. También aseguran la preparación de la mazamorra en la Plaza. Los hombres del barrio suministran la chancaca o melaza de caña que han preparado y que sirve de ingrediente en esa preparación. También sirven el alimento y la bebida al público en la Plaza. Por otra parte, los cuatro barrios colaboran al mismo tiempo, cada domingo, en la decoración de cada rincón respectivamente, del altar cuadrangular del Cristo que estará en el centro de la procesión que tendrá lugar en la plaza central. Los barrios compiten entre sí por el saber práctico en sus gestos rituales respectivos despreciando, eventualmente, a los demás barrios.

39El Viernes Santo tiene lugar la procesión del Santo Sepulcro que incluye el cuerpo del Cristo, cuya estatua compuesta por varios elementos articulados, se baja ceremonialmente de su Cruz en la iglesia. El Santo Sepulcro, una caja muy pesada de madera esculpida, es trasladado muy ceremoniosamente alrededor de la Plaza por portadores voluntarios que paran sucesivamente en cada uno de sus rincones. En cada uno de ellos ha sido erigido un altar de la Pasión de Cristo, respectivamente por cada uno de los cuatro barrios asociados a un determinado rincón. En esta ocasión la Plaza reconstituye, ceremonialmente, un microcosmos del espacio residencial de los cuatro barrios de la comunidad, como lo fue el altar adornado con flores del Cristo en los domingos de la Cuaresma.

40De esta manera, en los trámites rituales vinculados con la Cuaresma y con la Semana Santa, cada barrio afirma al mismo tiempo su especificidad territorial respecto a los demás barrios y su solidaridad con el resto de los barrios en el seno de la comunidad. Esto, a través de la sucesión temporal y rotativa de las responsabilidades rituales de un barrio a otro para el conjunto del espacio central del pueblo, así como por su cooperación en actos comunes por intermedio de un reparto simbólico y equilibrado del espacio ritual central entre cada uno de los barrios (véase figura 3).

41Sin embargo, hay que notar que durante las celebraciones de los santos en el conjunto de la comunidad, mientras el mayordomo recibe la ayuda de sus padres, de distintas relaciones sociales, así como de otros miembros de la comunidad, no hay ninguna intervención del barrio como tal. Dada la importancia de las celebraciones de los santos en la vida social de San Carlos (como veremos en la tercera parte) parece ser que el carácter, por lo menos en la actualidad, es muy marginal en la organización social de la cuatripartición en barrios.

3. REPRODUCCIÓN Y RUPTURAS DE ASCENDENCIA, DE AFINIDADES Y DE VECINDAD

42La endogamia local constituye un elemento clave de la integridad del grupo comunitario aldeano como grupo diferenciado del mundo externo. Por otra parte, el sistema de sucesión bilateral vigente en la región -que excluye la formación de linajes diferenciados en su seno-, cuando se añade a la endogamia, refuerza la cohesión interna del grupo comunitario. El modo de sucesión bilateral, combinado con la alianza preferencial entre los hijos nacidos de primos hermanos, construye, como hemos visto, una forma de concentración parcelaria cíclica de los conjuntos de tierras domésticas, al mismo tiempo que espacios parentales de cooperación con contornos cambiantes y no exclusivos. Así, hasta hace muy poco tiempo, las reglas de descendencia y de alianza, constituyeron en San Carlos un fundamento esencial de la cohesicón comunitaria a nivel aldeano. Pero desde la mitad del siglo xx, la comunidad -que detallaremos en la parte siguiente de este libro- se estableció como institución jurídica ampliamente ajena a esas reglas, hoy en día obsoletas en gran parte, y dejó el campo para criterios más voluntarios e individuales de asociación.

Figura 3: Organización ritual de los barrios en el espacio de la Plaza en un período de 4 domingos durante las celebraciones de la Cuaresma en San Carlos (los números han sido atribuidos por el autor).

  • 5 Véase J. MALENGREAU, 1987, donde aparece, a partir del estudio de los registros parroquiales y mun (...)
  • 6 Esa situación es contraria a la que observan algunos autores en regiones andinas más meridionales (...)

43En realidad, la endogamia aldeana, más allá de las variaciones locales, globalmente se intensificó en la región desde finales del siglo xviii hasta 1960, a costa de las relaciones de alianza de carácter más regional.5 Desde los años 60, en cambio, la endogamia aldeana disminuyó de manera considerable, no para ampliarse a un nivel que reagruparía los pueblos vecinos, ni tampoco para ser reducida a conjuntos sociales intracomunitarios o a divisiones sociales dentro de los pueblos6, sino a favor de una estructura fragmentada de matrimonios. Esta, se da en función de las nuevas orientaciones geográficas tomadas por las relaciones sociales en el seno de la región, debido a la reorganización del sistema de comunicación vinculado con la inauguración de la carretera de penetración en la Amazonia desde la costa del Pacífico. La red de alianzas está sufriendo una importante reorientación desde hace unas décadas, por la absorción de inmigrantes en la comunidad y por la emigración de esta última hacia el fondo del valle, hacia las ciudades costeras y, en menor proporción, hacia las áreas de colonización en las llanuras orientales.

44La dispersión de las alianzas que se disocian de la comunidad de ascendencia debilita la solidaridad entre aliados. Por otra parte, en la constitución de los hogares endogámicos mismos, las familias de los esposos parecen desempeñar un papel menos importante respecto a las influencias exteriores y a proyectos sociales más individualizados. Por su parte, las alianzas abortadas, más numerosas en ese marco familiar más libre, pueden resultar en enfrentamientos en los que suelen intervenir acusaciones de brujería entre familias o sospechas de agresión de parte de un pretendiente rechazado. Se sospecha también de algún pretendiente de querer forzar la alianza por algún embrujamiento practicado en la persona deseada, lo que intensifica la sospecha entre las familias referidas. En este contexto, incluso las alianzas conseguidas, a menudo son amenazadas por varias tensiones. La selección de los compadres entre la familia de la madre o de padrinos entre la familia de la esposa, compensa un poco, aunque de manera más simbólica que verdadera, un relajamiento de los vínculos entre las familias aliadas. Este refuerza, al mismo tiempo, los vínculos de ascendencia materna, especialmente la solidaridad entre madres c hijas. En el seno de las relaciones de consanguinidad próxima, el papel predominante tradicional de la familia materna en la educación de los hijos se ve confirmado por los empleos exteriores provisionales de los hombres, principalmente desde el término de la construcción, en 1977, de la carretera que une la costa del Pacífico a la cuenca amazónica. De hecho, más mujeres se quedan solas con sus hijos, debido a que sus maridos efectúan sus prestaciones laborales en el exterior y, en algunos casos, porque son abandonadas por sus esposos y tienen que recurrir más frecuentemente a la ayuda de sus familiares en la educación de sus hijos.

45Las autoridades comunales, garantes de una estructura en crisis, a veces actúan como arbitros de conflictos entre aliados cuando no consiguen llevarse bien. Así, las autoridades políticas tienen tendencia a sustituirse a las relaciones de alianza para mantener una cohesión entre los corresidentes. Así, la comunidad encuentra la ocasión de intensificar su razón de ser en el ámbito político y de control social, para hacer frente al debilitamiento del universo endogámico local.

46En el marco del relajamiento de las relaciones endogámicas y, en consecuencia, a mediano plazo, de la ascendencia común, y dada la dependencia creciente de las colectividades locales respecto al mundo urbano, nacional e incluso internacional, los vínculos que corresponden a las unidades domésticas y a la consanguinidad próxima parecen tener un relieve nuevo y particular. Hemos visto que esos vínculos de proximidad constituyen el canal principal de la movilización de la mano de obra en la comunidad aldeana, tanto a nivel de la producción como a nivel del encargo de celebraciones rituales. La concentración de la consanguinidad sobre los ascendientes, descendientes y colaterales próximos se expresa por el mantenimiento, incluso el reforzamiento, de las prestaciones de carácter redistributivo de tipo ayuda. Estas últimas, fuera de las prestaciones de tipo comunitario, se efectúan tradicionalmente en el seno de esta categoría de personas. Por el contrario, las relaciones de reciprocidad o prestado, que unen tradicionalmente a consanguíneos más lejanos, como primos o tíos y sobrinos, así como a aliados próximos, compadres, amigos y vecinos, tienen tendencia, con el relajamiento de las relaciones que unen esas últimas categorías, a dar lugar a relaciones de tipo minga sometidas a remuneración en efectivo o en especies. Estas relaciones desembocan en cierta diferenciación social entre los protagonistas, por ejemplo, entre consanguíneos lejanos y entre aliados. Las relaciones entre-aliados y compadres, que se superponen a menudo, tienden, por su parte, a estar más estrictamente confinadas a los momentos que rodean la ceremonia que dan lugar a la alianza y al padrinazgo, sobrepasando, al mismo tiempo, los límites del espacio comunitario. La movilización de los servicios y de la seguridad social tiene entonces tendencia a estar cada vez más confinada al espacio social de la consanguinidad próxima, sobre todo matrilateral, extendiéndose, al mismo tiempo, en espacios geográficos mucho más amplios tras el desarrollo de las migraciones en el transcurso de las últimas décadas. En efecto, la red de vínculos parentales se extiende cada vez más a ciudades costeñas y a regiones forestales situadas en las vertientes orientales de los Andes, como a otros pueblos de la región, sobre todo por los contactos establecidos en los centros urbanos entre gente procedente de pueblos de la misma región.

  • 7 Estudios realizados en cuanto al compromiso de campesinos andinos en empresas de carácter comercia (...)

47Así, en la actualidad, es en los familiares del entorno doméstico del momento o de origen en quienes buscan ayuda los individuos, por ejemplo, los aislados, los enfermos y los ancianos. También es principalmente hacia los familiares que se quedaron en el pueblo, a quienes se dirigen los emigrantes que desean seguir beneficiándolos con ventajas particulares vinculadas con el mundo aldeano y comunitario. Por otra parte, los jóvenes emigrados recientemente en el mismo medio se dirigen a familiares emigrados cuando buscan una ayuda material o social para invertir en su educación, en su movilidad social o en nuevas empresas de orientación comercial.7 Además, algunos emigrantes, especialmente los que se establecieron en la nueva aldea vecina de Pedro Ruiz, pero también varios de los que se establecieron en lugares más distantes, mantienen actividades de explotación de tipo agrícola o pecuario en las parcelas que conservaron en la comunidad y efectúan obligaciones rituales tanto comunitarias como familiares en San Carlos. Esto es posible gracias a la ayuda de sus familiares, que les ha permitido conservar sus derechos a los recursos de la comunidad y de la familia. Por otra parte, ellos mismos sirven de nexo a sus familiares que se quedaron en el pueblo, para el acceso a varios servicios sociales, administrativos y comerciales localizados en Pedro Ruiz o en otro centro urbano, e intercambian regalos mutuos de sus producciones respectivas de lugares distantes. Pero muchos migrantes, tanto emigrantes de San Carlos como inmigrantes a la comunidad, ceden sus derechos territoriales privados a familiares que han permanecido en el pueblo de origen, lo que frena la dispersión territorial fuera de las redes sociales internas de la comunidad. La apropiación frecuente de las tierras de herencia de parte de personas mayores y la ocupación por familiares de las tierras de personas ausentes, van en este sentido.

  • 8 Véase, por ejemplo, E FUENZALIDA (1982: 284) y J. COLLINS (1986: 53) que subrayan la disminución d (...)

48Los grupos de trabajo del tipo sociedad tienen, sin embargo, tendencia a retomar algunas funciones, al mismo tiempo económicas y sociales del parentesco extendido, mientras que asociaciones y reagrupaciones de jóvenes orientados hacia el deporte, y que se confunden a veces con sociedades, también reflejan una solidaridad más amplia en el seno de la comunidad dentro de una misma franja de edad y, más frecuentemente, de un mismo sexo. Como ya hemos visto, esas organizaciones reflejan, por la dinámica de su estructura y de su funcionamiento, una mayor flexibilidad acompañada de una mayor inseguridad en la construcción de las relaciones sociales, en comparación con los vínculos de parentesco extendido.8

  • 9 Véase J. CONTRERAS, op. cit., 1984: 353-356.

49El parentesco ritual, que vimos bastante estrechamente vinculado con la alianza, sigue su dispersión más allá de las fronteras comunitarias y su distanciamiento frente a las normas redistributivas e igualitarias que son defendidas en las relaciones comunitarias. Por otra parte, sirve de apoyo tradicional para los vínculos de intercambio regional, así como para las relaciones de poder clientelistas externos a la comunidad.9

50A pesar de que las relaciones de vecindad están más disociadas de las relaciones de consanguinidad, al mismo tiempo siguen estructurando las relaciones sociales entre los lugareños. Todavía constituyen importantes modos de movilización de la mano de obra en las actividades diarias de carácter doméstico. También es en la base de la vecindad, especialmente de los barrios, que se constituyen asociaciones en función de la edad, llamadas sociedades, que cumplen con funciones laborales, y también de ocio y de deportes y, de vez en cuando, de seguridad social. Como tal, las relaciones de vecindad, y secundariamente las de los barrios, tienden a suplir las nuevas carencias de las relaciones de consanguinidad extendida y de alianza. Hoy en día, ellas desempeñan un papel predominante en la participación en los trámites comunitarios sociales y rituales, lo que detallaremos en la tercera parte del presente libro.

51Asistimos, entonces, a una disociación entre la ascendencia en sentido amplio y la vecindad territorial, elementos cuya síntesis parece haber sido representada por el barrio y quizás en otra época, explícitamente reproducida en sectores de explotación rural. Esa disociación se realiza a favor de la vecindad. Entonces, ya son la residencia y la vivienda, construidas esencialmente alrededor de los vínculos de consanguinidad próxima, las que constituyen ahora la base de la concentración parcelaria en el ámbito intergeneracional, tanto de las relaciones de solidaridad como de los conjuntos de tierras, siendo estos últimos amenazados de rompimiento por la dispersión de las alianzas y por las migraciones.

52Los distintos ritos de inserción social del individuo destacan, esencialmente, el ajuste de las instituciones a las cuales se socializó progresivamente. Esos ritos manifiestan cada vez la reproducción de un equilibrio entre dos estados sucesivos que es preciso, al mismo tiempo, proteger contra cualquier confusión y afirmar como necesarios y complementarios. Por otra parte, los cambios que se manifiestan en las relaciones de parentesco y de alianza expresan una reestructuración más amplia de las relaciones sociales. A la misma vez, reflejan cierta fragmentación del mundo comunitario tradicional, con la disociación entre ascendencia común y alianza, es decir, por una ruptura de la endogamia comunitaria, y también con una nueva concentración social en las relaciones de consanguinidad próxima, así como en las relaciones de vecindad, ellas mismas más independientes de los vínculos de ascendencia lejana y cubriendo siempre en parte las relaciones de consanguinidad próxima. Pero al mismo tiempo, más allá de la disminución de su espacio de parentesco, las redes de solidaridad sobrepasan, por ejemplo, las migraciones y los límites geográficos de la comunidad aldeana.

Notes

1 El carácter progresivo del matrimonio es frecuentemente mencionado en otras regiones de los Andes (véase B. LAMBERT, 1980:23, sobre la base de una compilación de numerosos documentos relativos a los Andes; y J. OSSIO & O. MEDINA, 1985: 93, en un estudio de carácter general, que destaca el carácter evolutivo de cada unidad doméstica).

2 Veremos más adelante, en la tercera paite de este libro, que la mitología de la región por la que estamos interesados asocia de manera ambivalente los lagos v las fuentes de agua con los orígenes y con el destino de la comunidad, así como con la vida y la muerte. Por otra parte, observé la limpieza ritual de la ropa de los difuntos en las ríos locales de la región de Cusco. SHERBONDY (1987: 91-93) destaca especialmente el hecho de que, en la cosmología andina, los seres humanos proceden de un medio acuático a donde vuelven cuando han muerto, en el marco de un movimiento cíclico creado por el agua entre la vida v la muerte. El autor, cambial pone de manifiesto el origen y el destino lagunar de los pueblos en la mitología andina.

3 O. H ARRIS (1982: 50-55), por otra parte, en cuanto a la región boliviana de Potosí, nos comunica que los aliados y los parientes rituales de un difunto se encargan de él hasta el día de Todos los Santos que sigue a la muerte, momento en el cual el cargo del fallecido pasa a la comunidad. Ese traslado en la estructura de las responsabilidades sociales notado por O. HARRIS traduce el hecho de que el difunto despide primero a sus familiares, luego a sus allegados más lejanos, antes de juntarse a los antepasados de la comunidad. Esa progresión se añade a la que observamos en San Carlos, aunque en este último pueblo las responsabilidades familiares parecen extenderse durante más tiempo después de la muerte e integrarse más despacio en el orden comunitario. O. HARRIS (id. 67-68) destaca también el carácter cíclico y reproductivo de la fusión del difunto en el seno del mundo de los antepasados con motivo de Todos los Santos en la asociación temporal de esta fiesta ligada a la muerte con el Carnaval, que constituiría entonces el comienzo de un nuevo ciclo de vida. De esta manera, la fertilidad procede de la muerte.

4 Véase J. MALENGREAU, 1994 (266-267).

5 Véase J. MALENGREAU, 1987, donde aparece, a partir del estudio de los registros parroquiales y municipales, que varias antiguas áreas matrimoniales interaldeanas se dividieron progresivamente entre los siglos xviii y xx en unidades endogámicas aldeanas más pequeñas. La endogamia aldeana se incrementó de una media de 55% para el siglo xviii, a una media de 71% para el siglo xx antes de 1960, fecha correspondiente a la apertura en la región de la circulación en la carretera y al rompimiento de la endogamia aldeana.

6 Esa situación es contraria a la que observan algunos autores en regiones andinas más meridionales y más marcadas por una diferenciación social. Estos autores ponen de manifiesto una reproducción de la endogamia en el seno de grupos de familias que no se distinguen socialmente y tienden, de esta manera, aunque no es siempre explícitamente mencionado, a proteger sus recursos contra toda dispersión, incluso a formar castas. Véase especialmente J. ALBO (1980: 325), S. BRUSH (1977: 139), M.-F. HOUDART(1976:15-18), I. LAUSENT(1983:366) y J. OSSIO (1983: 44-45). M.-F. HOUDART, en particular, asocia los grupos endogámicos con mitades socialmente diferenciadas e I. LAUSENT vincula explícitamente ese fenómeno de repliegue endogámico con la fragmentación territorial comunal.

7 Estudios realizados en cuanto al compromiso de campesinos andinos en empresas de carácter comercial (véase, por ejemplo, D. LEHMANN, 1982: 89), así como en el mantenimiento de relaciones privilegiadas entre emigrantes de ciudades y sus parientes que se quedaron en el pueblo (véase S. BOURQUE-WARREN, 1980: 266, T ALTAMIRANO, 1985: 36-37 y M. de la CADENA, 1986: 37) destacan la intensificación de las relaciones de consanguinidad, en general respecto a las demás relaciones sociales. Me parece, sin embargo, en la base de mis observaciones acerca de emigrantes, que es preciso distinguir las relaciones de consanguinidad próxima que dominan en el pueblo, de algunas relaciones selectivas de consanguinidad más extendida que los emigrantes reconocen en la ciudad.

8 Véase, por ejemplo, E FUENZALIDA (1982: 284) y J. COLLINS (1986: 53) que subrayan la disminución de las relaciones de parentesco extendido en las comunidades sometidas a sus investigaciones. FUENZALIDA vincula, como lo hago yo aquí, la disminución de este con la reestructuración de las relaciones sociales en ei seno de grupos laborales: las sociedades.

9 Véase J. CONTRERAS, op. cit., 1984: 353-356.

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Légende Figura 3: Organización ritual de los barrios en el espacio de la Plaza en un período de 4 domingos durante las celebraciones de la Cuaresma en San Carlos (los números han sido atribuidos por el autor).
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