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Parientes, paisanos y ciudadanos en los Andes de Chachapoyas

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Jacques Malengreau (†)

Segunda Parte. Parientes, Aliados y Vecinos

Capítulo 1. Identidad parental y alianzas

Texte intégral

1En San Carlos, como en otras sociedades aldeanas, ya estén compuestas por linaje o por asociación, la proximidad, es decir, la descendencia reconocida de antepasados comunes, desempeña un papel importante en la determinación de la adhesión social. Si la ascendencia le fija así su primera posición al niño cuando nace, la alianza amplía esta primera referencia social del individuo en el seno de la comunidad local en el transcurso de su vida. El parentesco ritual y la vecindad, por su parte, vienen a añadirse a las dos referencias identitarias mencionadas. Por otra parte, el cumplimiento de ciertos actos rituales específicos y la participación en diversas actividades sociales y económicas, a la vez construyen y designan la identidad social de una persona. Sin embargo, en este capítulo, intentaré primero determinar los criterios locales que definen la identidad, dejando para los capítulos siguientes su modo de operación en la vida social, ritual y material.

1. DESCENDENCIA Y PARENTELA

  • 1 W. ESPINOZA (1981) constata que los descendientes de mitmaqkuna, es decir, los colonos enviados de (...)

2En San Carlos, la referencia parental de una persona constituye su identidad al nacer, pero, al contrario de los complementos de identidad adquiridos en el transcurso de su vida, la referencia consanguínea permanece y se transmite de una generación a otra, según algunos criterios.1 En San Carlos, así como en los pueblos cercanos, la descendencia se establece de manera bilateral e igualitaria, es decir, de parte de cada uno de los cónyuges de una pareja casada, hombre y mujer, a cada uno de sus hijos, masculinos y femeninos, e independientemente de su orden de nacimiento y del grado de preferencia que les otorgan sus padres. La descendencia abarca el nombre y la identidad, la transmisión de derechos en cuanto a los bienes materiales y morales, así como distintas obligaciones.

3Así, una persona transmite a sus propios descendientes derechos, obligaciones, vínculos sociales y bienes materiales que ella misma habrá adquirido de sus ascendentes. De la misma manera, cada generación recibe de los miembros de la generación que le sucede los servicios y las pruebas de consideración y de respeto que ella misma habrá mostrado a sus propios ascendientes. Así, la desigualdad social entre las generaciones se reabsorbe, en el marco de una redistribución intergeneracional que construye permanentemente el universo más amplio que es la comunidad.

  • 2 Véase F. G. LOUNSBURY (1978: 1000) y T. ZUIDEMA (1980: 69-70).
  • 3 Así, sin duda, en las palabras diferenciadas utilizadas respectivamente por los hombres y por las (...)
  • 4 Véase entre otros J. ALBO & M. MAMANI (1980: 325), G. CUSTRED (1980: 560-563), T. PLATT (1982: 44- (...)

4La descendencia bilateral que se observa aquí, se diferencia de los modelos andinos presentados en la literatura para los principios del período colonial, modelos que, según determinados estudios de antropología histórica, serían los de una doble filiación o filiación paralela entre géneros2 de la que hoy en día permanecen todavía algunas características en los Andes.3 Lounsbury y Zuidema destacaron, basándose en diccionarios de principios del siglo xvii, la existencia de antiguas filiaciones bilineales en el mundo quechua. Los descendientes en línea directa, cada uno según la línea de su género, de una pareja de ascendientes comunes de hasta la cuarta generación, no podían casarse entre sí. Sin embargo, después de cuatro generaciones, la filiación común se separaba en líneas paralelas de gente no emparentada que ya podían casarse entre sí. Por otro lado, conviene mencionar que las relaciones entre parientes no traducen en San Carlos, ni en la región cercana, el predominio del linaje paterno, ampliamente atestiguado en otras partes del mundo andino meridional4, excepto en la transmisión del apellido. Esta, por otra parte, aparece sucesivamente en los registros parroquiales del virreinato español y luego en los registros civiles de la República independiente. Al contrario, como veremos, la primera identidad tiene la tendencia de desarrollarse, sobre todo, con referencia a la familia de la madre.

5La descendencia bilateral implica la ausencia de linajes o grupos de descendencia instituidos. Cada grupo de siblings, o hermanos y hermanas de los mismos padre y madre, constituye el centro de una red particular, una parentela, que incluye parcialmente otras redes similares articuladas en torno de otros grupos de hermanos y hermanas, pero que no se superponen con ellas. En San Carlos, estas redes tienen la tendencia a ser desdobladas según el género, reflejando, así, determinadas características de bilinealidad.

6En San Carlos, más precisamente, la parentela de una persona, o sea el conjunto de los que se reconocen como sus parientes, abarca en principio a los abuelos de esta persona que llamamos ego, así como a todos los descendientes directos de esos abuelos. Dicha parentela incluye, igualmente, a los colaterales de ego y a los descendientes de los parientes de la misma generación que la de ego; todos, hasta el 3er grado incluido de alejamiento familiar con ego. De esta manera, la gente ignora la mayoría de las veces el nombre de sus bisabuelos, por otra parte casi siempre fallecidos, como el de sus bisnietos eventuales. Los siblings o sea los hermanos y hermanas de los abuelos, como los descendientes directos de los siblings de los abuelos, o primos de primer grado de los padres, se encuentran, en principio, inmediatamente fuera de los límites de la parentela de ego.

  • 5 Véase J. GOODY (1976: 20).

7El sistema de descendencia bilateral, que consiste en una transmisión a la vez convergente en cuanto a la ascendencia y divergente en cuanto a la descendencia, es el resultado de las transformaciones sociales procedentes de la colonización española y de las prácticas jurídicas vinculadas con las Repúblicas independientes en los Andes. Por otra parte, en San Carlos, la terminología utilizada para designar a los parientes consanguíneos, que sean ascendientes, de la misma generación, o descendientes, es, como la lengua, totalmente española. Este sistema de transmisión, de manera más general, sería vinculado según J. Goody5 con la competición para los recursos territoriales en el seno de una sociedad estratificada, y con otros factores económicos como la voluntad de diversificar la producción doméstica por la multiplicación de los vínculos de proximidad social, limitando, así, los riesgos de la producción. Por otra paite, la presión sobre los recursos en un marco competitivo tendría como consecuencia intensificar el uso de una parcela dada y, por eso, hacer más permanente el vínculo entre esta parcela y la entidad productiva de base claramente delimitada que constituye la unidad doméstica. Desde entonces, esta unidad se separa de las parentelas de cada miembro de su pareja fundadora, en su relación con recursos específicos.

  • 6 Véase entre otros B. LAMBERT (1980), E. MAYER y R. BOLTON (1980), H. O. SKAR (1988: 173), T. PLATT (...)

8La estructura de transmisión bilateral, tal como se presenta en San Carlos, los investigadores6 la atestiguan ampliamente, hoy en día, en distintas regiones de los Andes, y eso a pesar de la permanencia de algunos aspectos de bilinealidad abajo mencionados. Esta normalización es un buen reflejo de la historia común del mundo andino en cuanto a la ruptura de tradiciones de linajes autóctonos y en cuanto a la adopción de normas sociales que aislan a la unidad doméstica, al mismo tiempo que asocian a sus miembros en solidaridades familiares múltiples y, por eso más difusas, si no en su principio, al menos en su ejercicio diario.

9En San Carlos, algunas particularidades conceptuales reflejan una especificidad de la clasificación consanguínea muy corriente en los Andes. Se trata de la extensión clasificadora a colaterales, así como a sus descendientes y sus ascendientes directos, de términos que designan a familiares, tanto del lado del padre como de la madre de ego. Así, los términos hermano y hermana, tío y tía, sobrino y sobrina se emplean de manera corriente para hablar de parientes colaterales más lejanos, respectivamente de la misma generación que las personas que designan estos términos y de generaciones superiores e inferiores, o aun para hablar con las personas así calificadas. Estos mismos términos se aplican a veces a personas extranjeras con quienes se establecen relaciones de familiaridad del mismo tipo que las implicadas en los términos originales. La extensión terminológica hispánica delimita, así, las solidaridades familiares autóctonas.

  • 7 Véase T . ZUIDEMA (1980: 83-84) acerca del parentesco de la nobleza inca.
  • 8 Véase S. WEBSTER (1980: 203) acerca del parentesco entre los q’eros actuales del departamento de C (...)

10La extensión de un término particular a un pariente de la misma generación que el que se designa con este término, puede también extenderse a un miembro de la generación siguiente en el caso de relaciones entre personas que, aunque siendo de generaciones distintas, tienen la misma edad. De la misma manera, una palabra que designa a un pariente de una generación anterior a la de ego puede aplicarse a un miembro de la generación de ego –en la medida en que este último miembro tenga la misma edad que el pariente–, cuya denominación sirve como referencia y que es mayor que ego. En todos los casos, el desplazamiento intergeneracional de la denominación de una persona se hace de manera descendiente y no ascendiente. Esto traduce la expresión de una prueba particular de respeto, que aumenta proporcionalmente con la edad de la persona a la que se aplica la palabra, puesto que eleva ficticiamente la generación de la persona con la que se habla. Asimismo, subraya la familiaridad que va de par con el respeto, reduciendo ficticiamente en un grado la distancia familiar. Así, se puede designar a primos como a tíos, o a hijos de primo de la generación de los sobrinos como a primos, pero no al contrario. La extensión de la palabra consanguínea tío a aliados, como al padre de la esposa o al hermano de este último, observada en otras partes de los Andes, parece en cambio ausente en San Carlos. Esta extensión del objeto de aplicación semántico expresa de hecho un sistema de matrimonio preferencial entre primos o hijos de primo, estos últimos confundiéndose con aliados.7 También puede expresar una consideración particular para el grupo donador de las mujeres en el marco de una alianza de carácter asimétrico. Esta consideración se encuentra de nuevo en San Carlos, pero sin la extensión de la categoría de aplicación semántica de consanguíneos a aliados que le acompaña en otros lugares.8 Así, la terminología familiar refleja, más allá de una cierta normalización de origen colonial, tanto constantes andinas como usos locales particulares.

11La transmisión de los apellidos en San Carlos se desarrolla según un modelo impuesto por los representantes de la Iglesia Católica, que fueron los primeros en los Andes en establecer registros de estado civil. Desde al menos el siglo xviii, según los documentos de archivo parroquiales y municipales actualmente accesibles, los registros de bautismo y de matrimonio indican una transmisión del antropónimo por el linaje paterno. Esta transmisión se hace del padre a los hijos de los dos sexos, pero las hijas no transmiten su apellido. Hoy en día, más precisamente, y de conformidad con las normas nacionales, tanto la madre como el padre transmiten su nombre a sus hijos de ambos sexos; pero estos solo transmiten el nombre de su padre a sus hijos, que llevan, entonces, cada uno el nombre del padre de su padre y el del padre de su madre. Así, existe siempre una transmisión patrilineal de un patronímico, mientras la transmisión bilateral del nombre de la madre se realiza solamente como segundo nombre y solo para una generación, conforme con los usos ibéricos impuestos. Este modo de transmisión tiene la tendencia a borrar de las memorias una parte de la ascendencia bilateral, la que corresponde a la ascendencia materna a partir de la secunda generación ascendente y los descendientes colaterales de esta ascendencia. Por otra parte, como veremos, existen, algunas concentraciones residenciales y territoriales entre personas vinculadas por la consanguinidad, más a menudo -pero no necesariamente- en línea paterna y masculina. Por otra parte, los hermanos casados sostienen relaciones estrechas de cooperación. Estas relaciones están contrapesadas por relaciones seguidas entre hermanas casadas, aun si viven en lugares diseminados en el seno del pueblo. Por otra parte, al contrario de las tendencias residenciales, existe una cierta orientación preferencial de las relaciones en un sentido matrilateral, sobre todo entre los niños pequeños y sus familiares maternales.

12El principio de sucesión bilateral que extiende rápidamente la descendencia de una persona y que le designa un número importante de ascendientes en pocas generaciones, hace difícil mantener relaciones seguidas en la vida diaria con todos los miembros de su parentela. De hecho, la frecuencia y la intimidad social de los contactos decrece rápidamente a medida que se acerca de la periferia de la parentela. El círculo de los familiares y de la unidad doméstica al que se relaciona una persona es, sobre todo, el que imprime su identidad en la estructura aldeana. Independientemente de esto, las estructuras sociales, económicas y políticas exteriores al parentesco, así como distintas afinidades personales, desempeñan un papel activo en las relaciones que unen a personas entre sí y condicionan, precisándoles las relaciones entre una persona y sus ascendientes, sus descendientes y sus parientes colaterales.

13A pesar de esto, el grado de proximidad familiar, el vínculo patrilateral o matrilateral, como la pertenencia generacional, determinan la naturaleza y la cantidad de las relaciones entre una persona y los miembros de su entorno. Así, la parentela constituye en San Carlos, como en otras partes de los Andes, un marco de referencia ineludible en la identificación de una persona, así como en el establecimiento y el mantenimiento de la mayoría de las relaciones sociales y, entre otras, las relaciones de producción o las vinculadas con las prestaciones rituales.

2. ALIANZAS Y LÍMITES MATRIMONIALES

14Como hemos notado en el capítulo anterior, el establecimiento de una alianza matrimonial no solo constituye una etapa ritual en la vida de una unidad doméstica. Además, une a cada miembro de la pareja a la parentela de su cónyuge y, en particular, a los ascendientes, a los descendientes y a los colaterales más próximos de esta persona. Esto se traduce por distintos derechos y obligaciones que se expresan en el transcurso de la vida diaria y ceremonial. El matrimonio expresa el reconocimiento mutuo de dos parentelas, sin por eso constituirlas en grupos permanentes de descendencia instituidos y cerrados. En efecto, las distintas parentelas se mezclan parcialmente en cuanto se alejan de la pareja formando el núcleo central y se transforman progresivamente con los fallecimientos, los nacimientos y las nuevas alianzas. Las unidades domésticas de origen y las parentelas respectivas de los cónyuges sancionan el matrimonio por ceremonias apropiadas y se movilizan ritualmente y socialmente durante las distintas crisis de crecimiento, tanto de la nueva unidad doméstica como de sus miembros individuales. Conviene recordar aquí que es la construcción del techo de la casa y no el matrimonio lo que constituye el acto de fundación de la unidad doméstica. Con este motivo, recordemos que no solo las familias aliadas y los vecinos, sino toda la comunidad, llevan su contribución.

  • 9 Véase J. MALENGREAU (1987: 106).
  • 10 ibid. (130-131).

15Una persona se casa fuera de su parentela, en principio, fuera de la categoría de personas vinculadas con ella con una distancia máxima del tercer grado de parentesco. El matrimonio con individuos más próximos sigue sometido a la prohibición del incesto. Esta prohibición se extiende, en principio, también a toda persona que lleva el mismo antropónimo, en este caso el mismo patronímico y, por lo tanto, a todo miembro de lo que podría constituir un patrilinaje. Por otra parte, el matrimonio es estrictamente monógamo. Se establece preferentemente con descendientes de antepasados lejanos comunes que se sitúan justo fuera de los límites exteriores de la parentela, compuesta por la gente con la que no puede haber matrimonio. La parentela, y las personas con las que preferentemente se puede casar, forman juntos la raza de una persona. Por la filiación y la alianza, combinadas en el seno de un universo relativamente cerrado, la raza se convierte en un grupo instituido y permanente. De hecho, el vínculo entre ascendientes comunes y personas con quienes se puede casar dentro de la raza aparece, entre otros, en el olvido bastante generalizado del nombre de los bisabuelos fallecidos o de los colaterales fallecidos próximos de los abuelos. En San Carlos y en la región, desde al menos el siglo xviii hasta la mitad del siglo xx, la alianza matrimonial se ha realizado principalmente dentro de una misma comunidad aldeana o, en todo caso, dentro de una misma área endogámica derivada de una comunidad dividida en dos o varias otras comunidades.9 En efecto, las comunidades aldeanas de la región pasan, en el transcurso de su historia, por un proceso de fragmentación en nuevas entidades endogámicas interrelacionadas. La endogamia solamente prolonga la que existía antes dentro de subconjuntos ya constituidos en el seno de la entidad sometida a la fragmentación. Con el tiempo, sin embargo, la proximidad social entre los miembros de las comunidades aldeanas, que provendrían eventualmente de una misma matriz endogámica, se reconoce cada vez menos.10 Se puede observar que los límites fronterizos de las alianzas impiden que algunas personas, a las que el alejamiento en términos de ascendencia común haría más difícilmente controlables, se apropien de los recursos de la comunidad local.

16Desde hace unas décadas, según el mismo criterio de matrimonio preferencial basado en una proximidad ascendiente relativa, los inmigrados -llegados a San Carlos de los pueblos del Alto Imaza en las alturas de la provincia cercana de Chachapoyas, y llamados con la palabra jalkinos por los habitantes procedentes de San Carlos— se casan entre sí de manera preferencial para formar un grupo endogámico dentro de la comunidad aldeana misma. Sin embargo, sus hijos se casan frecuentemente con los habitantes originarios de San Carlos, fusionando sus descendencias con las de la comunidad de acogida durante la generación siguiente. Con menor frecuencia, ciertos habitantes originarios de San Carlos se casan con miembros de su categoría matrimonial preferencial que viven fuera del pueblo. Los matrimonios se realizan ya sea en San Carlos mismo, adonde los emigrantes vienen a visitar a alguien, o en sus lugares de emigración donde los sancarlinos están de visita. No obstante, conviene destacar aquí que desde los arios sesenta, con el crecimiento de las migraciones en general, la endogamia comunitaria está retrocediendo mucho.

  • 11 Véase T. PLATT (1982: 42-43), que señala que, en el norte de Potosí (Bolivia), los descendientes d (...)

17Dado el carácter relativamente limitado de la población de San Carlos -unos quinientos habitantes en el pueblo mismo-, la orientación preferentemente endogámica de los matrimonios en el seno de la comunidad y las prohibiciones del incesto limitan considerablemente el universo estadístico de la categoría de las personas con quienes se puede casar. Las preocupaciones de acceso a sectores de tierra complementarios, y cada vez más individualizados, precisan, aunque accesoriamente, las opciones matrimoniales. De esta manera, se reduce aún más el campo selectivo en materia de matrimonio. En otras regiones andinas, donde la tierra es más limitada, consideraciones de acceso a la tierra presentan, inclusive , un carácter predominante.11 En San Carlos, los habitantes se preocupan por asegurar, gracias a un conjunto de tierras ecológicamente diferenciadas y no demasiado dispersas, una relativa autosuficiencia de la unidad doméstica en el ámbito económico. De esta manera intentan, como veremos en el capítulo siguiente, impedir el desmantelamiento de su conjunto de tierras manteniéndolo en un universo social relativamente cerrado y permanente, lo que no permitiría una dispersión de los matrimonios.

18El matrimonio es representado por los habitantes como el resultado de una selección individual y recíproca entre dos cónyuges, aunque refleja las solidaridades sociales arriba definidas, así como los límites correspondientes, tanto sociales como demográficos, de la categoría de personas con las que se puede casar. Esta selección es sancionada por un acuerdo entre los padres respectivos de cada cónyuge. Este acuerdo se basa, a su vez, no solo en el reconocimiento mutuo de las cualidades específicas atribuidas a cada familia implicada en la alianza, sino también a los futuros cónyuges personalmente. Las familias aliadas deben ser, cada una para la otra, compuestas de "gente de confianza". Cada cónyuge debe ser trabajador, competente -especialmente en las tarcas de su género-, fiel a sus compromisos y responsable con respecto a sus parientes. Las familias de los pretendientes al matrimonio conocen las capacidades individuales, la reputación social, así como los conocimientos prácticos de los candidatos al matrimonio. El pretendiente masculino, además, previamente tiene que lucirse personalmente ante sus futuros suegros, ofreciéndoles y suministrándoles sus servicios. Conviene igualmente que la selección de la pareja sea motivada por el cariño. Estas normas morales y psicológicas ideales reflejan, en realidad, los límites matrimoniales de orden social arriba definidas. En efecto, la "gente de confianza" para una familia, lo es a través de las relaciones al menos episódicas que mantienen va con esa gente. Son a menudo, en el marco del universo aldeano y dada la prohibición del incesto, primos lejanos, es decir, personas directamente exteriores a sus parentelas respectivas, que se encuentran durante las diversas celebraciones rituales en las cuales participan los parientes que tienen en común. Son también, a veces, familias aliadas debido a matrimonios precedentes y cuyos vínculos se refuerzan de esa manera.

  • 12 Los trabajos efectuados en los Andes meridionales indican una diferenciación terminológica entre l (...)

19Las relaciones de alianza establecidas en torno de un matrimonio son esencialmente asimétricas. Debido a que son, sobre todo, las calificaciones del hombre las que se exigen, las alianzas obligan a este hacia los padres de su esposa. Por su parte, la familia del pretendiente está en una posición de "pedigüeña" de la alianza con respecto a la familia de la mujer codiciada. La autoridad de la familia de la esposa se ejerce, principalmente, de parte del padre de la esposa sobre el esposo mismo. Sin embargo, el hermano sanciona también el matrimonio de su hermana y el pretendiente hace prueba de deferencia hacia él, aunque sean de la misma generación. La esposa misma no debe, ni tampoco su familia, hacer prueba de la misma deferencia hacia la familia de su esposo. Sin embargo, la esposa respeta a su suegra y a su cuñada, con quienes mantiene relaciones ocasionales de ayuda mutua, más simétricas. La asimetría de las relaciones entre el esposo y su familia política no aparece en la terminología hispano-hablante utilizada en San Carlos, pero sí por medio de las actitudes en el contexto social. Es la misma palabra concuñadodo/a la que sirve para designar a los hermanos o hermanas del cónyuge de su propio hermano o de su propia hermana, o consuegro a para designar a los padres de sus hijos políticos (yerno o nuera), aunque estas palabras están diferenciadas en otras regiones de los Andes. Las dos familias aparecen, entonces, colocadas terminológicamente en un pie de igualdad12.

20De todos modos, la asimetría de la relación de alianza se diluye con el correr de los años después del matrimonio, para cambiarse en relaciones más simétricas entre los aliados próximos. De esta manera, los hombres mantienen relaciones de reciprocidad, pero más ocasionales, con la familia de su mujer y ya no relaciones frecuentes de deferencia o de sumisión, como era el caso en la época de su matrimonio.

21Las rupturas matrimoniales vinculadas con actos de adulterio fecundo, así como la falta de reconocimiento de paternidad de paite del padre, llevan a la fundación de familias monoparentales de madres con sus hijos y, por tanto, a una descendencia solo derivada de la familia de la madre, fuera de toda alianza. Puede ocurrir, sin embargo, que el compañero extraconyugal reconozca su hijo y viva junto con la madre y los hijos que ella tuvo previamente con otros hombres. Así, el recién llegado hace las veces de padre para el conjunto de los hijos, pero su familia tiene un papel disminuido en comparación a su compañera con su nueva familia política y con la progenitura de la cual se ha convertido en el padre. De la misma manera que la madre forma el pilar parental en el seno del grupo doméstico, es principalmente la familia de la esposa la que garantiza el orden doméstico, en última instancia, fuera de cualquiera alianza. Las obligaciones vinculadas con la alianza son menos apremiantes en el caso de las numerosas parejas que viven en concubinato, sobre todo, si se trata de personas que han vivido previamente situaciones matrimoniales regulares en otros matrimonios. Conviene señalar aquí, que los actos de adulterio rara vez se ignoran en el mundo, relativamente público y socialmente controlado, que constituye la entidad aldeana, por ello, frecuentemente desembocan en rupturas.

22Además de las rupturas matrimoniales y de las reestructuraciones domésticas que se derivan de ellas, la apertura acrecentada del pueblo hacia las comunicaciones exteriores, últimamente ha incrementado el número de alianzas exteriores al círculo de relaciones tradicionalmente endogámicas o aun las alianzas sin el acuerdo parental. Así, estas alianzas se efectúan muy frecuentemente fuera de la comunidad, ya sea después de la emigración del cónyuge procedente del pueblo o después de una fuga de los futuros cónyuges. Generalmente, la alianza se sella más tarde por un hecho consumado, generalmente reforzado por el nacimiento de un hijo.

23Sin embargo, las obligaciones sociales vinculadas con la alianza matrimonial no parecen impedir una cierta permisividad en las prácticas sexuales de los adolescentes, si no desembocan en un nacimiento, que normalmente tiene que conducir a la formación de una pareja. Si no, la familia de la madre joven la recoge con su hijo.

24Una alianza es a la vez asimétrica e inconclusa. Se inserta en una red de alianzas al nivel de un conjunto cuyas fronteras corresponden a grandes rasgos, como hemos visto, a las de la comunidad aldeana y, más precisamente, de una comunidad local de ascendencia. Los principios de igualdad y de reciprocidad generalizada se adquieren solo en este nivel y no en el nivel de una alianza separada. Cada unidad doméstica, en efecto, es por turno la que necesita el establecimiento de una alianza pidiendo la mano de una mujer, y la que acepta la alianza ofreciendo la mano de una mujer en otro momento. Esto, en el marco de un conjunto de alianzas en el seno de la comunidad ampliamente endogámica y basándose idealmente en la redistribución. En la medida en la que la endogamia se mantiene, la asimetría de una sola alianza se equilibra en la simetría del conjunto de las alianzas que participan en la construcción de la comunidad. Las relaciones de alianza, en efecto, atañen a aliados específicos que, cada uno sucesivamente y durante mi largo período, es donador y receptor, acreedor y deudor, en el marco de una redistribución matrimonial en el nivel de la entidad comunitaria endogámica.

3. PARENTESCO RITUAL, SOLIDARIDAD Y CLIENTELISMO

25El parentesco ritual es el vínculo de parentesco ficticio establecido entre varias personas con motivo de diversos ritos de inserción y de construcción sociales, en los cuales está implicada una de ellas en el transcurso de su vida social, pero principalmente al nacer y al casarse.

26Los vínculos de parentesco ritual unen, bajo la forma de un padrinazgo, por un lado a los padrinos y a las madrinas y, por otro, a sus ahijados y ahijadas que constituyen el objeto del rito de inserción social. Además, estos vínculos unen, bajo la forma de un compadrazgo, por una paite a los padrinos-madrinas, y por otra, a los padres y madres de las personas que son objeto del parentesco ritual. De esta manera, las partes se reconocen como compadres y comadres. El vínculo de compadrazgo implica una mayor reciprocidad, aunque siempre asimétrica, y relaciones más cariñosas que el vínculo de padrinazgo, que es de naturaleza más jerárquica y más formalista.

  • 13 M. F. HOUDART (1976: 51-52) y yo, en un estudio anterior va mencionado (J. MALENGREAU, 1980: 535), (...)

27En muchos casos, en San Carlos, el parentesco ritual, si crea nuevos vínculos, intensifica más las relaciones ya existentes de consanguinidad y de alianza de los miembros de la pareja que toma la iniciativa de establecer este vínculo ritual13. Sin embargo, el parentesco ritual, considerado por separado, tiene una mayor flexibilidad social que las relaciones de consanguinidad y de alianza. Además, crea obligaciones y derechos nuevos de asistencia mutua que, más que los de consanguinidad y de la alianza, pueden ser denunciados o manipulados por las partes. Asimismo, se acerca aún más a la alianza que a la consanguinidad, en el sentido en que el parentesco ritual traduce una estrategia individual y familiar de integración social de parte de los iniciadores del vínculo, en este caso la familia del candidato a ahijado. Por otra parte, como en los casos de alianza, nuevamente se pueden encontrar aquí relaciones asimétricas: el padrino y sus familiares de la misma generación se encuentran en una posición jerárquica superior a la del ahijado y de sus familiares. El establecimiento recíproco por dos personas de dos ceremonias de padrinazgo, respectivamente para una persona dependiente de cada uno de ellos, no es admisible. Conviene observar también que el parentesco ritual, frecuentemente supera el marco local del parentesco y de la alianza, para extenderse bajo una forma asimétrica a las relaciones de autoridad, y bajo una forma más simétrica, a las relaciones de intercambio de carácter regional.

28Las personas unidas por parentesco ritual, ya sea por vínculos de compadrazgo o vínculos de padrinazgo, se someten en sus relaciones a la prohibición del incesto, aunque sean o no consideradas como consanguíneas. Así, la gente afirma explícitamente que los compadres son como “parientes”. Además, los padres de un hijo en torno del que se establece el vínculo ritual, como el hijo o la pareja apadrinados, deben respeto a su compadre y su comadre y a su padrino y su madrina, y deben responder a sus peticiones de servicios. Estos, por su parte, deben utilizar su ascendencia social para garantizar la seguridad y la buena educación de sus ahijados.

29La petición de establecimiento de un vínculo de parentesco ritual es el hecho de una pareja en el momento de su matrimonio, y eso en acuerdo con sus padres y madres respectivos. También es un hecho cuando nacen cada uno de sus hijos. En realidad, en San Carlos, la petición de un vínculo de parentesco ritual siempre es introducida, no por un individuo, sino por una pareja que se dirige la mayoría de las veces a otra pareja, en el marco de unas relaciones entre los responsables de unidades domésticas distintas.

30En el momento del matrimonio, la pareja en formación, ayudada por los futuros aliados que forman las dos familias implicadas, recurre para apadrinarla a una pareja establecida que goza de la confianza de los recién casados y de sus familias. Esta pareja se escoge a menudo entre los familiares de la futura esposa. Los vínculos de parentesco rituales establecidos en el momento del matrimonio intensifican así, unos vínculos próximos de consanguinidad y de alianza preexistentes en torno de una pareja. A veces pueden también sancionar relaciones todavía no institucionalizadas. Las relaciones entre los padrinos del matrimonio y sus ahijados son de hecho muy esporádicas y solo se demuestran en momentos de crisis graves de la pareja apadrinada. Es en esas circunstancias que los padrinos tratan de ayudar a la pareja. Sin embargo, su intervención será más efectiva si los escoge de nuevo la pareja para apadrinar a uno o a algunos de sus hijos, lo que parece ser el caso cuando se trata de familiares.

  • 14 J. OSSIO (1984: 134-136) destaca el carácter estructural similar entre las relaciones asimétricas (...)

31Los vínculos de parentesco ritual que implican más a sus protagonistas son, precisamente, los que se elaboran durante los ritos celebrados en el nacimiento de un hijo. Cuando nace el primer hijo, la pareja a menudo recurre a la madre de la madre del hijo, o si no, a una hermana mayor de la madre del hijo, para ayudar durante el parto. A menudo, es escogida por los padres del recién nacido para ser su madrina de suelo o de levantar. Si no puede acudir una mujer familiar de la madre, la madrina del primer hijo puede ser un familiar del padre, y en pocas ocasiones, una amiga de confianza de los padres, que consideran una persona “respetable” y “responsable”. Ocho días después del nacimiento, se celebra el agua de socorro, ceremonia durante la cual se la da un nombre al hijo. Esta ceremonia está seguida, varios meses después, del bautismo, en este caso religioso v de rito católico. La mayoría de las veces, la madrina de suelo confirma su estatus de madrina durante cada una de las ceremonias de agua de socorro y de bautismo. Así, la madrina desempeña un papel iniciático privilegiado. Un hombre escogido por los padres del hijo, a menudo el esposo de la madrina, pero a veces también un familiar de esta o de los padres del hijo, se convierte en el padrino, durante una o cada una de las dos ceremonias arriba citadas. Frecuentemente, ocurre que el padrino y la madrina de agua de socorro y de bautismo del primer hijo sean los mismos que fueron escogidos para apadrinar a la pareja. En este caso, forman una pareja va establecida, a menudo en la familia de la madre. De hecho, los vínculos establecidos en el momento del nacimiento del primer hijo, frecuentemente intensifican en San Carlos los vínculos de alianza entre las familias de los padres del hijo, así como los vínculos próximos de consanguinidad de la madre del hijo. En este marco, las relaciones entre compadres (masculinos) reproducen el carácter asimétrico de la alianza entre el padre del hijo y los suegros del padre que apadrinan, mientras que las relaciones entre comadres (femeninas), que se modelan en algunos vínculos de consanguinidad, tienen un carácter asimétrico, resultando de la diferencia de edad o de generación entre ellas. El parentesco ritual, entonces, pone de relieve una doble deferencia, la del hombre hacia sus suegros y la de la persona apadrinada hacia las personas más experimentadas y mayores en su familia, más a menudo maternal14. Por otra parte, los padrinos y madrinas establecidos en relación con el nacimiento, confirman a menudo su papel hacia su ahijado durante su confirmación católica, cuando llega a la edad de la adolescencia. Durante la época colonial, sin embargo, si nos referimos a los registros parroquiales, eran algunos notables locales o regionales los que se convertían, generalmente, en los padrinos de confirmación de numerosos hijos.

32Los vínculos de parentesco ritual que acompañan el nacimiento y el bautismo de los hijos ulteriores tienen la tendencia a extenderse, progresivamente, de los familiares a los parientes del padre o de la madre, hasta a los amigos y, en menor medida, a relaciones más alejadas. A veces, estos nuevos vínculos se establecen con personas externas al pueblo. En efecto, hasta hace algunos años, se buscaba frecuentemente en los pueblos cercanos, como compadres y comadres, a personas con las cuales los padres del hijo mantenían relaciones de trueque o de amistad. En esos casos, el parentesco ritual servía para la unidad doméstica de medio social para asegurarse el acceso a ciertos recursos complementarios. El establecimiento del vínculo de parentesco ritual en torno de las ceremonias que acompañan el nacimiento, expresa de hecho la preocupación por institucionalizar una mayor seguridad de acceso a determinados servicios sociales para los parientes rituales. De hecho, la multiplicación del número de hijos y de los actos rituales correspondientes amplía las posibilidades de recursos sociales, así como de las obligaciones.

33En San Carlos, algunas personas son más solicitadas que otras para ser padrinos o madrinas de suelo o de bautismo de los hijos -a partir del segundo o del tercero- y es entonces cuando las opciones se alejan del medio familiar próximo al hijo. El prestigio de una persona es directamente proporcional al número de pedidos de padrinazgo que le han sido formulados. Estas personas o su pareja ocupan más regularmente puestos de autoridad local, son más activas en las operaciones de intercambio al nivel regional o han alcanzado un grado de educación escolar superior al de los demás habitantes. Así, los padres de los hijos apadrinados esperan beneficiarse durante una u otra ocasión de las posiciones estratégicas ventajosas de sus compadres, mientras que estos últimos esperan beneficiarse, eventualmente, de los servicios, la mayoría de las veces no especializados, de su ahijado y de sus padres. La asimetría entre los padres del hijo apadrinado y el padrino, sobrepasa la que existe entre las familias aliadas y entre las generaciones; refleja una asimetría en el nivel de la estratificación social en el seno del mundo más amplio.

34El parentesco ritual refuerza la integración de los padres en las redes sociales del pueblo, inclusive, en las redes exteriores. Esas redes tienen la tendencia de reflejar relaciones socioeconómicas y de poder cada vez más jerárquicas y asimétricas, a medida que se pasa del padrinazgo de los hijos mayores al de los hijos menores. Eso pone en contacto a personas cada vez más externas a las redes de consanguinidad y de alianza, incluso de comunidad. La solicitud de familiares o aliados próximos y luego menos próximos, tiende con el tiempo, a través de las transmisiones de las obligaciones sociales distintas entre las generaciones sucesivas, a situar al conjunto de los habitantes en las relaciones de solidaridad de carácter redistributivo. Por su parte, la selección de personas externas y socialmente privilegiadas como padrinos, prorroga e intensifica las relaciones no igualitarias que existen a nivel regional y que tienen, en consecuencia, la tendencia de reproducirse en el pueblo. Las personas que han inmigrado, en particular de los pueblos del valle del Alto Imaza y, más recientemente, de las regiones desheredadas del departamento cercano de Cajamarca son, sobre todo, las que escogen a personas externas y socialmente privilegiadas. De esta manera, quieren asegurarse el apoyo de personas influyentes locales para su integración en la comunidad del pueblo. La asimetría social inherente a los vínculos de compadrazgo se ve, entonces, intensificada por una asimetría de carácter social, étnico o regional.

35El primer corte de pelo de un niño constituye una nueva ocasión de padrinazgo cuando el niño llega a uno o dos años. En San Carlos, ya solo lo practican los numerosos inmigrantes procedentes de las comunidades del Alto Imaza. La selección de los padrinos de corte de pelo responde a criterios distintos de los que rigen a la selección de los padrinos de suelo o de bautismo. Los vínculos de parentesco ritual asociados con estos últimos ritos y, sobre todo, los que se establecen en torno de los primeros hijos de una pareja, a menudo seleccionan e intensifican vínculos sociales preexistentes. Mientras, por su lado, el parentesco ritual que acompaña el corte de pelo, incluso del primer hijo, siempre extiende la red de relaciones existentes más allá del parentesco y de la alianza, inclusive de la amistad y los allegados. Las personas solicitadas para asumir las funciones de padrinazgo y de compadrazgo de corte de pelo son, la mayoría de las veces, como en el caso del padrinazgo de los hijos menores, conocidos de visita de pueblos cercanos. Inclusive pueden ser personas encontradas ocasionalmente, pero de las cuales se espera sacar alguna ventaja con poco esfuerzo y gasto. Los padrinos, y en menor medida otras personas presentes que les asisten durante la ceremonia y que han sido solicitadas con este fin en el entorno próximo, aportan cada uno su contribución en la constitución del primer patrimonio del hijo, principalmente con dinero y con animales. Este padrinazgo facilita también los intercambios materiales entre los padres y algunos de sus compañeros sociales regulares y exteriores al entorno social inmediato, entre otros, en el marco del trueque. La manifestación de los vínculos de parentesco ritual establecidos en torno del corte de pelo tiene la tendencia actual de limitarse a la ceremonia propiamente dicha. Se trata de una extensión más simbólica que real de los vínculos sociales de los padres del hijo, caída en desuso con el ocaso del trueque regional. El parentesco ritual establecido en torno del corte de pelo tiene, además, un carácter relativamente marginal en comparación con los otros vínculos de parentesco ritual.

36El padrino y la madrina no forman necesariamente una pareja, pero la solidaridad doméstica implica forzosamente a cualquiera persona, al cumplimiento de las obligaciones contraídas por su pareja. En cambio, los distintos parientes rituales de una misma persona, no se relacionan entre sí por su parentesco ritual común con esta persona. Los parientes rituales no comparten su estatus con sus colaterales. Los vínculos de parentesco ritual, de compadrazgo y de padrinazgo respectivamente, tampoco se transmiten. Si unos familiares, aliados o parientes rituales de cada una de las dos personas unidas por el parentesco ritual quieren prolongarla a ellos, deben hacerlo ceremonialmente y así establecer un nuevo vínculo. El parentesco ritual puede entonces renovarse y reorganizarse, como puede esfumarse incluso en vida de las personas implicadas. Asimismo, el parentesco ritual es más la expresión de relaciones interindividuales que las redes de parentesco y de alianza. Por otra parte, la selección de la pareja, inexistente en las relaciones consanguíneas, es relativamente más abierta que en el caso de la alianza, mientras que los efectos sociales de un vínculo específico de parentesco ritual son más limitados en el tiempo que los de la alianza y sobre todo, que los de consanguinidad. Así, el parentesco ritual atestigua una mayor flexibilidad que los vínculos de descendencia y de alianza, tanto para adaptarse a relaciones sociales preexistentes como frente a los cambios sociales que se manifiestan en el pueblo. Es también menos estable que el parentesco y la alianza.

37Aunque limitado en el tiempo y en el espacio social, y aunque autoriza una cierta flexibilidad en la selección de parejas, el parentesco ritual no es menos apremiante en materia de obligaciones. Así, los parientes rituales están más obligados que los parientes a suministrarse mutuamente favores y bienes. Por otra paite, de conformidad con lo que se observa en las relaciones entre parientes de generaciones distintas, y como en las relaciones que se encuentran en torno de la alianza matrimonial, el carácter asimétrico de los vínculos es particularmente explícito en el parentesco ritual. Este, además, implica aliados, parientes y precisa y destaca la asimetría de la alianza matrimonial o de las relaciones de edad internas a la parentela y a la comunidad del pueblo. Paralelamente, el parentesco ritual establecido entre unas personas socialmente más alejadas resalta la diferenciación social vinculada con las estructuras locales -y también regionales-, de poder y de relaciones socioeconómicas.

38Además, la mayor posibilidad de multiplicación del número de ahijados que del número de hijos, yernos o nueras de una persona, hace del parentesco ritual un medio potencialmente más diferenciador socialmente que los vínculos de alianza o de consanguinidad. En el caso en el que el parentesco ritual asocia a personas no emparentadas y de estatus social diferente, tiene la tendencia a formar redes de clientelas concentradas en torno de determinadas personas que son los padrinos y madrinas de numerosas otras personas y que se benefician de un estatus preeminente en la comunidad del pueblo. El parentesco ritual sirve, entonces, de instrumento de conquista de objetivos económicos y políticos y así, refleja las relaciones de fuerza del momento en la sociedad.

  • 15 J. CONTRERAS (1984: 353-356) destaca muy especialmente esta adaptación del parentesco ritual a sit (...)

39El compadrazgo-padrinazgo, entonces, constituye a la vez una relación estructural iniciática en la socialización de una pareja y de sus hijos en el seno del mundo comunitario, y un instrumento individual de carácter estratégico y oportunista en las relaciones sociales interiores y exteriores a ese intuido. En este sentido, se puede decir que el parentesco ritual intensifica, seleccionándolas, las relaciones sociales existentes, así como extiende y modula su alcance social; todo eso, según la coyuntura y flexibilizando y personalizando los aspectos rígidos de la estructura social, ya sean relaciones locales de parentesco o relaciones de poder regionales.15

40El parentesco ritual puede, además, dar lugar a relaciones distintas de tipo simétrico. En este caso, no es una persona la que sirve de objeto de establecimiento del vínculo. Para afirmar el carácter simétrico de la relación preferencial, una muñeca de pan, de sal o de chancaca reemplaza al hijo. Un simulacro de ceremonial, en este caso un bautismo, se practica entonces con la muñeca. En esta ceremonia, no existe ni padre, ni padrino, ni madre, ni madrina, posiciones sociales que reflejan intrínsecamente una jerarquía, sino dos compadres o dos comadres que establecen relaciones de igualdad. El vínculo del cual se trata aquí es, por otra parte, menos apremiante que el que se establece en torno de un hijo real y puede, además, ser más fácilmente olvidado. Esto lo hace más apto para las relaciones sociales de tipo más efímero, cuya legitimidad es afirmada por este vínculo, como también para las relaciones sociales que se quieren más igualitarias.

41Existen relaciones seguidas y amistosas que implican prestaciones mutuas diversas entre personas que no son ni emparentadas ni aliadas ni parientes rituales una de otra. Más bien unen en la comunidad del pueblo a personas de estatus social similar y que tienen afinidades personales. Estas relaciones, que tienen un carácter simétrico, se demuestran generalmente entre personas del mismo género y de la misma categoría de edad sin que, por esa razón, estén institucionalizadas distintas clases de edad o de género. Ellas implican una categoría de personas potencialmente -pero no efectivamente- aliadas y que institucionalizan así sus relaciones por el parentesco ritual. Con el fin de demostrar el carácter simétrico de estas relaciones, el parentesco ritual se establece entonces, como ya fue mencionado, en torno de una muñeca de pan, de azúcar o de chancaca que representan a un niño situado en una posición idéntica con cada una de las personas relacionadas. De hecho, se trata aquí de sancionar relaciones más informales, menos apremiantes y más flexibles que las del parentesco ritual propiamente dicho.

42Las relaciones de amistad tienen una importancia secundaria frente a las relaciones institucionales, pero, sin tener su carácter apremiante, constituyen un complemento útil a estas relaciones. Estas intervienen, entre otros, en el reclutamiento de la ayuda para la preparación de una celebración ritual importante, para efectuar una tarca pesada o urgente, también como fundamento de hospitalidad durante los desplazamientos exteriores o cuando se emprende algo fuera del pueblo.

43La vecindad o la proximidad de viviendas domésticas sirve, por otra parte, de marco a la prestación, a menudo espontánea, de distintos servicios pequeños entre los habitantes correspondientes. Estos, rara vez ignoran lo que ocurre en casa de los demás y ejercen sobre ellos un control social latente y eficaz. Las relaciones son más bien esporádicas y dependen de situaciones, la mayoría de las veces imprevisibles, de la vida cotidiana.

44Si se observa el conjunto de los criterios de identidad de una persona dentro de la comunidad del pueblo, se constata que las relaciones de consanguinidad, de alianza, de parentesco ritual, de amistad y de vecindad se refieren todas, en último análisis, a vínculos supuestos de descendencia común, más o menos alejada, en el seno de un conjunto endogámico. A estas relaciones, se añaden criterios de prestigio social, de educación, de capacidad económica y de afinidades personales. En general, las relaciones consanguíneas ejercen una influencia de carácter mucho más permanente en la realidad de las relaciones sociales, que las de alianza o de parentesco ritual. Las alianzas y las relaciones de amistad o de buena vecindad completan las relaciones de consanguinidad, mientras que el parentesco ritual especifica y refuerza, más frecuentemente, ciertos vínculos de ascendencia próxima o alejada. Por otra parte, más allá de la sucesión bilateral de consanguinidad, se constata una predominancia de las relaciones matrilaterales en la formación de la primera identidad de un niño, así como en el padrinazgo de las ceremonias vinculadas con las grandes etapas de la vida doméstica, sobre todo para la pareja y para sus primeros hijos. Así, a la familia de la madre-esposa se le atribuye un papel predominante en la transmisión de los valores educativos como en la construcción de la identidad de una persona. En cuanto a la familia del padre-esposo, esta desempeña un papel complementario en este ámbito. Además, sobre todo conserva su autoridad sobre los hijos a través de sus relaciones estrechas con la familia de la madre de los hijos. Sin embargo, el padre-esposo mantiene relaciones privilegiadas en la educación de sus hijos respecto a las tareas masculinas, paralelamente al papel educativo más específico de la madre-esposa con sus hijas.

Notes

1 W. ESPINOZA (1981) constata que los descendientes de mitmaqkuna, es decir, los colonos enviados de otras regiones por sus autoridades durante la época preincaica, todavía son percibidos como extranjeros en el valle de Abancay durante el período de los incas. Espinoza destaca en esta ocasión, la supremacía de los vínculos de sangre en la determinación de la pertenencia a un grupo andino.

2 Véase F. G. LOUNSBURY (1978: 1000) y T. ZUIDEMA (1980: 69-70).

3 Así, sin duda, en las palabras diferenciadas utilizadas respectivamente por los hombres y por las mujeres para designar a sus hijos de distinto género en el mundo quechua, como en la transmisión paralela de bienes asociados con un género definido en ciertas comunidades aldeanas de los Andes y, entre otros, en los pueblos de la región de San Carlos.

4 Véase entre otros J. ALBO & M. MAMANI (1980: 325), G. CUSTRED (1980: 560-563), T. PLATT (1982: 44-45), S. PALOMINO FLORES (1984: 45-56), que atestiguan de agrupaciones familiares patrilineales de carácter residencial y económico entre hermanos y sus esposas, sus descendientes masculinos, así como los cónyuges y hijos de estos en los Andes del sur y, en particular, en las sociedades que se basan ampliamente sobre la ganadería y practican la trashumancia estacional entre zonas ecológicas diferenciadas.

5 Véase J. GOODY (1976: 20).

6 Véase entre otros B. LAMBERT (1980), E. MAYER y R. BOLTON (1980), H. O. SKAR (1988: 173), T. PLATT (1982: 42-43), J. ALBO & M. MAMANI (1980: 301), J. H. HICKMAN y W.T. STUART (1980: 253), J. MALENGREAU (1980: 521), S. WEBSTER (1980: 191) y J. & L. BELOTE (1980: 464).

7 Véase T . ZUIDEMA (1980: 83-84) acerca del parentesco de la nobleza inca.

8 Véase S. WEBSTER (1980: 203) acerca del parentesco entre los q’eros actuales del departamento de Cusco.

9 Véase J. MALENGREAU (1987: 106).

10 ibid. (130-131).

11 Véase T. PLATT (1982: 42-43), que señala que, en el norte de Potosí (Bolivia), los descendientes de la tercera o cuarta generación de una pareja se casan entre sí para reconstituir empresas domésticas de carácter
complementario interno. Este fenómeno, también ocurre en cierta medida en San Carlos, como veremos en el capítulo siguiente.

12 Los trabajos efectuados en los Andes meridionales indican una diferenciación terminológica entre los términos quechuas que sirven para designar a los suegros de un hombre y los de una mujer. Dichos trabajos destacan la asimetría que existe entre el grupo donador de la mujer y el grupo receptor de la mujer (véase, entre otros, S. WEBSTER, 1980: 201). Los grupos de que se trata, en realidad se construyen sobre el parentesco de cada uno de los egos. La relación entre estos grupos asegura la preeminencia de los padres de la esposa sobre los del esposo durante las ceremonias rituales, poniendo en contacto a las dos familias. T. ZUIDEMA (1980: 82-88), por otra parte, ha demostrado esta asimetría en la terminología quechua. Yo mismo (J. MALENGREAU, 1980: 529-531) he presentado esta asimetría entre la familia del esposo y la familia de la esposa, en particular en las relaciones de producción, así como el intercambio generalizado en el que desemboca el conjunto de las relaciones asimétricas interfamiliares al nivel de la comunidad del pueblo de Cusipata, en los Andes de Cusco. Al contrario, E. MAYER (1980: 443-459), para Tangor en los Andes de Huánuco, presenta esas relaciones entre aliados como unas relaciones rigurosamente simétricas entre dos grupos de consanguíneos, que llevan cada uno un nombre distinto. En realidad, el autor aisla las relaciones de reciprocidad de su contexto social más amplio, limitándose al enunciado de una norma de complementariedad. En mi opinión, la diferencia de denominación no puede resumirse a una sencilla complementariedad entre dos, sino que refleja la inserción de los grupos aliados en un mundo social más amplio dentro de la entidad endogámica que constituye la comunidad -sobre esto se tratará en la parte siguiente de esta obra. En efecto, el comportamiento de la familia “masculina” (masha en Tangor) hacia la familia “femenina” (lumshuy en Tangor) solo desemboca en un sistema de complementariedad en el seno de la comunidad, en la medida en la que la familia “femenina” restablece una alianza complementaria, no con la familia “masculina”, sino con otra familia en la comunidad, cambiando su naturaleza “de género”, es decir, pasando del papel de donador de mujer al de receptor de mujer.

13 M. F. HOUDART (1976: 51-52) y yo, en un estudio anterior va mencionado (J. MALENGREAU, 1980: 535), en lo que se refiere a pueblos de los Andes meridionales de Perú, hemos revelado una exclusión mutua de las relaciones de parentesco y de alianza con las relaciones de parentesco ritual. M. F. HOUDART precisa que estas últimas constituyen un doble de las primeras, que como estas últimas, forman una categoría dentro de la cual está prohibido casarse. Al contrario, otros autores para otros lugares, y yo para el caso de San Carlos, hemos revelado que el parentesco ritual se superpone ampliamente a las relaciones de consanguinidad y de alianza. El parentesco ritual intensifica en estos casos las relaciones entre familias aliadas. Por el mismo hecho, el parentesco ritual intensifica relaciones de consanguinidad existentes entre, por una parte, el padrino y la madrina y, por otra parte, la persona a la que se apadrina y su padre o madre que tiene con el padrino y la madrina una relación, uno de familiar, otro de aliado. Véase en particular: J. ALBO & M. MAMANI (1980: 325) para los Andes bolivianos; L. BROWNRIGG (1980: 279) para los Andes ecuatorianos; H. SKAR (1988: 204) para los Andes peruanos meridionales; N. LONG (1980: 626-628) y J. O.SSIO (1984: 140) para los Andes centrales peruanos. I. SIGNORINI (1984: 263), tratando del parentesco ritual en general y de manera más teórica, estima que él puede ser una extensión o una intensificación, de los vínculos sociales existentes. Sin embargo, sea cual sea el vínculo entre el parentesco ritual y el parentesco “real”, existe realmente un desdoblamiento de ciertas relaciones de parentesco, ya sea interior o exterior a esto, ya sea intensificando algunas relaciones de parentesco o reproduciéndolas. Parece que el desdoblamiento exterior de determinadas relaciones de parentesco por el parentesco ritual está vinculado con la presencia de una estratificación social particularmente marcada que distingue a los padrinos y a los padres de la persona apadrinada.

14 J. OSSIO (1984: 134-136) destaca el carácter estructural similar entre las relaciones asimétricas de compadrazgo y las relaciones asimétricas de alianza, en las que los padrinos constituyen el equivalente de los parientes de la madre del hijo que es objeto del establecimiento de un vínculo de parentesco ritual. El autor establece esta observación para un pueblo de los Andes centrales peruanos. Sin embargo, él nota (ibid.: 125-130) que la realidad es a veces lejana a este modelo. Así, el padrinazgo se constituye según un principio más bilateral: el padrino y la madrina procedente respectivamente de la familia del padre del hijo y de la familia de la madre de este último. L. BROWNRIGG (1980: 279) encuentra una situación similar en los Cañaris en Ecuador. Ella ve en esto un medio de reequilibrar la asimetría entre las familias aliadas. Con su enfoque o con la de los sujetos de su estudio, el parentesco ritual constituye ante todo un vínculo simétrico o que tiende a la simetría entre padrinos y padres del hijo apadrinado. De hecho, parece que se deba atribuir aquí también esta diferencia entre las situaciones de padrinazgo, al menos parcialmente, a la presencia o no de una estratificación social elaborada en el medio estudiado. La estratificación social parece, en efecto, favorecer el establecimiento de un compadrazgo asimétrico, al contrario de lo que se puede observar en situaciones menos estratificadas. Es con este enfoque con el que he destacado, para un mismo pueblo de los Andes cusqueños, la existencia de dos tipos de parentesco ritual, uno que llamé compadrazgo (simétrico) entre (gente de igual estatus, y otro que llamé padrinazgo (asimétrico) entre gente de estatus desigual (J. MALENGREAU, 1980: 535). J. ALBO y M. MAMANI (1980: 315-318) hicieron una distinción similar entre lo que llaman el compadrazgo horizontal y el compadrazgo vertical.

15 J. CONTRERAS (1984: 353-356) destaca muy especialmente esta adaptación del parentesco ritual a situaciones sociales cambiantes y provee el ejemplo de "mestizos" que se presentan como solicitantes del establecimiento de vínculos de padrinazgo y, de esta manera, en situación jerárquica inferior a los "indios" -
después de la Reforma Agraria de 1969-, con el fin de conservar el acceso a determinados recursos de carácter comunal controlados por esos “indios”.

© Institut français d’études andines, 2008

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