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Los Quipocamayos

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Frank Salomon

2. Una escritura florida: el orden social y documental del pueblo moderno de Tupicocha

Texte intégral

1Cuando los miembros de la comunidad campesina de San Andrés de Tupicocha se reúnen, lo hacen bajo este letrero:

Foto 2. El mural en la sala de reuniones comunales. Este es el dechado utilizado por Edelmiro Vilcayauri al pintar el mural. De la colección personal del autor.

2La foto 2 es la representación emblemática propia de la comunidad. Al revelar su simbolismo, este capítulo esboza la composición del pueblo. Ya que nos ocupamos sólo de la inscripción, mucho se deja de lado —como las peripecias que tuvo que pasar la comunidad durante el conflicto con Sendero Luminoso y la dictadura de Fujimori entre los años 1990 y 2001, etapa que minó su estabilidad y que consolidó su actual condición de sociedad diaspórica en parte. Sólo nos interesan las propiedades organizativas que antiguamente se mediaban a través de los quipocamayos.

Un símbolo del gobierno del pueblo

3El mural conmemora el día en que la comunidad emprendió su proyecto más heroico, el canal de Willcapampa, con una extensión de treinta kilómetros. Willcapampa es un tramo de la cumbre de la cordillera occidental donde moran los antepasados míticos. Estos “abuelos” envían agua de los deshielos de los nevados para irrigar los sedientos campos y huertas. El canal de Willcapampa, construido con el trabajo arduo de tres décadas de labores colectivas conocidas como faenas, es la culminación de un intrincado complejo de jerarquía, cooperación, planificación y autodisciplina política.

4Cuando se les pregunta sobre el mural, los comuneros cuentan que es un icono de la sociedad en producción. Las plantas en flor simbolizan la agricultura —tanto los cultivos de autoabastecimiento como las hierbas medicinales, las frutas y las flores que se producen para el mercado limeño. Las plantas crecen con agua canalizada por acequias. Lo que hace que el agua fluya es la cooperación entre los presidentes de las diez parcialidades o grupos corporativos de parentesco conocidos como ayllus en el habla local (a la izquierda), y la Junta Directiva Comunal o consejo elegido de autoridades de la comunidad campesina (a la derecha).

5Al centro del dibujo, estas instituciones se juntan alrededor de un nexo único e importantísimo: la escritura o inscripción, simbolizada por la pluma. Se ve que hay las letras en el libro abierto, pero no son legibles. La visibilidad del “espíritu”, pero no de la “letra”, corresponde a una premisa de que toda transacción tiene que inscribirse, pero que los vínculos sociales esenciales y que sustentan todas las transacciones, permanecen implícitos, porque pertenecen a “la costumbre”, o sea, a la ley consuetudinaria. Esta imagen sí refleja la práctica. Los tupicochanos registran rigurosamente todo lo que hacen en grupos. Valorizan “la constancia” —la prueba dotada de visibilidad permanente— como indispensable para cada acción que se lleve a cabo más allá de la esfera de intimidad familiar.

Tierra, “naturaleza” y espacio geográfico

6San Andrés de Tupicocha es uno de muchos pueblos que se sitúan en pequeñas planicies a unos dos tercios de altura de la ladera occidental de los Andes. Están enclavados entre los contrafuertes de la cordillera que miran hacia el océano Pacífico. Las autoridades españolas que trazaron estos pueblos como “reducciones”, por instrucción del virrey Francisco Toledo (1569-1581), lo hicieron con la intención de concentrar a las poblaciones agrícolas y pastoriles a una altitud cercana a los 3 000 msnm (algo por debajo de los centros habitacionales prehispánicos). Las reducciones se construyeron a lo largo de los caminos para que los funcionarios y los curas pudieran patrullarlos a caballo. El centro del pueblo de Tupicocha (11°59'51" S, 76°28'23" O y a una altitud de 3 321 msnm; ver mapas 1 y 2) ocupa completamente una pequeña saliente en una abertura en dirección al oeste, un nicho en forma de herradura ubicado en la ladera de una montaña. Su campiña alcanza hacia arriba y hacia el este las cumbres nevadas que relucen remotas a través del aire enrarecido a casi 5 000 metros. Se extiende hacia abajo y al oeste dentro de una vasta quebrada a lo largo de cuyo fondo la fulgurante hebra de agua del río Lurín serpentea hacia el lejano océano Pacífico. Este paisaje abarca gran parte de lo que una vez fue el “archipiélago vertical” (Murra 1975a) establecido por las hazañas de Tutay Quiri y los demás héroes del texto quechua de 1608. El archipiélago de Tupicocha incluyó cumbres heladas; puna, o pastizales de gran altura; chacras para tubérculos de altura; chacras para hierbas y huerta cerca al pueblo; y más abajo tierras de valles cálidos con hortalizas y maíz. La mitología de esta conquista se aborda en detalle en los capítulos 11, 12 y 24 del manuscrito de Huarochirí. Hoyen día, los pastizales más altos de Tupicocha se encuentran cerca de los 4 800 msnm y sus plantaciones de frutales están más abajo, cerca a los 2 500 msnm. Sus propiedades llegan a totalizar 11 938.75 hectáreas (Martínez Chuquizama 1996:14, 21-24; Stiglich 1922:1084).

7Desde el punto de vista del Estado nacional, Tupicocha es capital de un distrito (ver mapa 1). El Estado ejerce su autoridad a través de una oficina llamada Gobernación Distrital, sólo tangencialmente involucrada en el conjunto de los khipus. En segunda instancia, la comunidad de Tupicocha tiene un municipio o gobierno “urbano”, teóricamente responsable sólo de funciones dentro del centro poblado, como son el mantenimiento de las calles, parque, luz, etc. Es una organización poderosa, pero por ser posterior a la época del uso de los khipus, no nos ocuparemos de ella, excepto cuando estuvo involucrada su precursora: la Agencia Municipal dependiente de San Damián.

8La institución importante para los khipus es la tercera, la comunidad campesina reconocida por el Estado. Como toda comunidad campesina reconocida en el Perú, es una corporación que se autogobierna y que controla la órbita rural en torno al núcleo poblado: tierras comunales, pastos, y la infraestructura que incluye canales de regadío, terrazas, muros de contención y reservorios. También organiza la vida ritual del pueblo, principalmente las fiestas patronales. El local de la comunidad, decorado por el mural de la foto 1, es el centro de la lealtad e identidad campesinas. Contrariamente a las otras autoridades, que son legítimas pero que ejercen un poder establecido externamente, la comunidad encarna los derechos al agua y al territorio, que son autóctonos e inmemoriales y que son considerados el legado de la prehistoria. Tupicocha (comunidad campesina y distrito) gobierna ocho asentamientos menores llamados “anexos”, ninguno de los cuales posee khipus. (En el mapa 2, los nombres de los anexos están escritos en letra pequeña).

9De las 1 543 personas queviven en el pueblo (según el censo de 1993; Perú, Dirección Nacional de Estadística y Censos 1994:200), menos de la mitad vive exclusivamente en el núcleo de la comunidad. Los demás viven en los anexos, tienen doble domicilio en Tupicocha y en Lima, o viven permanentemente en Lima. En años recientes, los comuneros inscritos llegaban a los 140-150. El centro del pueblo es una aldea compacta construida de adobes, de la cual la gente sube y baja a pie desde y hacia sus chacras, huertos o pastizales. La etnógrafa pionera Teresa Guillén de Boluarte (1958:56) elocuentemente describió este tipo de asentamiento diminuto y compacto como “ciudad urbano-rural”.

Mapa 1. Provincia de Huarochirí, departamento de Lima, Perú

Mapa 2. San Andrés de Tupicocha y sus inmediaciones

10Los pobladores dicen que en un pasado no muy lejano Tupicocha poseía comunitariamente gran parte de sus tierras. Esta población prácticamente se libró de la apropiación de tierras que los latifundistas llevaron a cabo entre 1860 y 1910 en varias regiones. Consecuentemente, estuvo menos expuesta a los conflictos agrarios de la década de 1960, así como a la reforma agraria que se realizó entre 1969 y 1973 durante el gobierno de Velasco Alvarado. Es importante señalar estas circunstancias porque es probable que los quipocamayos formaran parte de un nexo trabajo-tierra menos interrumpido por la expropiación que en la gran mayoría del agro peruano.

11La insistente demanda popular por la documentación rigurosa se produce por tensiones internas y no sólo por demandas del Estado. Como en todo pueblo andino existen tensiones sociales a raíz de la desigualdad de recursos. La membrecía en la comunidad vale menos o más de acuerdo a los bienes raíces particulares (animales, etc.) que el socio puede aplicar a los bienes comunes (pastos, etc.) y, por lo tanto, la igualdad ceremonial coexiste con cierta estratificación económica. Las tensiones también se deben en parte a las diferencias entre familias según su utilización diversa de las varias “zonas de producción” (en términos de Enrique Mayer 2004) —en una palabra, tensiones inherentes al agropastoralismo. La comunidad todavía controla la puna en forma de pastizales de propiedad comunal. En Tupicocha quienes se dedican mayormente a la agricultura recelan de la gente que se dedica sostenidamente al pastoreo, porque los pastores duermen en lugares lejanos, y muchas veces no llegan a presentarse para los días de faena. Y, a la inversa, los pobladores que poseen rebaños importantes se resienten con quienes viven “abajo”, por las molestas exigencias de trabajos y reuniones. Un auto-etnógrafo del pueblo menciona que los pastores que viven en las alturas fastidian a los agricultores de las zonas bajas apodándolos cotucheros, vulgarmente “basureros” —porque viven cerca de sus propios desperdicios (Vilcayauri 1983-91:45A). Los pastores constituyen un bloque poderoso en la política de la comunidad. Antes de 1940 era común que el hombre con el rebaño más numeroso fuera el presidente de la comunidad. Bajo tales condiciones a veces tensas, la población exige constancia exacta de la contribución de cada comunero. Se sospecha de quien no contribuye equitativamente porque mina la voluntad de todos para con la labor colectiva. Esta situación recuerda las tensiones entre los huaris y los llacuaces de la sociedad prehispánica (Duviols 1973). La tecnología de los khipus habrá respondido, pues, no sólo a la necesidad de control administrativo, sino también a la demanda de un soporte informático para el pacto social.

12La asociación entre el pastoreo y el empleo de khipus ha sido ampliamente documentada por Mackey (1970) y otros. Menos conocidas son las relaciones entre agricultura y khipu. Sugiero que la organización del cultivo (en asociación con la irrigación) y la disposición de las cosechas probablemente contribuyeron a la demanda por registros exactos. En el pasado los Checa controlaban un “archipiélago vertical” que llegaba hasta el fondo de la quebrada del río Rímac. El control de las chacras y de las aguas distantes probablemente implicó documentación. La parcelación empezó hace mucho tiempo; en 1713 un tal José de la Cruz de Tuna ya poseía más de 100 parcelas, algunas en Tupicocha (Spalding 1984:197). Los últimos componentes del archipiélago en el fondo del río Rímac se perdieron a fines del siglo xix. La parcelación de tierras perjudica el deseo de los comuneros de invertir tiempo en infraestructura comunitaria o en ayuda mutua, y esto hoy en día refuerza la preocupación por la “constancia”. Desde que el gobierno de Fujimori alentó la privatización, los representantes del Estado han manejado en forma despreocupada, inclusive irrespetuosamente, la infinidad de refinamientos legales tradicionales de la ley de uso de la tierra. La comunidad, temiendo que un ataque neoliberal sobre títulos no registrados fuera a crear una liquidación apresurada, defiende con obstinado perfeccionismo sus demandas tradicionales, y trata de traducirlas a títulos actualmente válidos.

13La migración a Lima (y aún más lejos, a Nueva York, Dallas, Roma o Madrid) socava a la población permanente, y simultáneamente crea una variante de la tradición pueblerina que es variable y “desterritorializada”. (Hoy el neologismo desterritorialización es común en la antropología. Se refiere a la disolución de asociaciones entre lugares y culturas, de suerte que muchas culturas que antes eran “típicas” de determinadas zonas hoy se vuelven móviles y geográficamente difusas). La lealtad de los emigrantes decidirá el futuro de la comunidad tanto como su legado de quipocamayos. Los optimistas confían en que a la mayoría de los emigrantes les encanta asistir a las reuniones rituales en medio de los anhelados paisajes de su origen —no sólo por la nostalgia, sino porque el nexo del territorio expresado en términos de lugares sagrados, es también su “red de seguridad” para compensar el frecuente desempleo y subempleo urbanos. Como los que sostienen la red de seguridad y custodian la propiedad de los ausentes, los comuneros no dejan de tener influencia. Organizan festivales para reunir fondos que financian obras de infraestructura comunal. En el nuevo modelo, los emigrantes proveen capitales y los residentes mano de obra, valiéndose de las fiestas y de las telecomunicaciones como nexos. Dentro de esta constelación, los quipocamayos gozan de renovado valor como capital cultural.

La agricultura y los fundamentos de la organización laboral

14En Tupicocha como en toda la región, las tierras de cultivo más altas producen tubérculos andinos (diversas variedades de papa, oca [Oxalis tuberosa], mashua [Tropaeolum tuberosum] y olluco [Ullucus tuberosus]), así como cebada. Las tierras a mediana altura producen alfalfa, fréjoles, habas, maíz, hierbas que comúnmente se toman en infusión, flores, zapallo y trigo. Tanto en las alturas más elevadas como en las medianas existen parcelas irrigadas y de secano, siendo estas últimas de productividad marginal. Las tierras irrigadas más cálidas que se encuentran por debajo del núcleo del pueblo generalmente se utilizan para huertas de frutales (manzana, tuna, melocotón, ciruela) así como de hierbas, flores y campos de maíz, frejol y zapallo. Una reciente oleada de demanda en el mercado ha incrementado el valor de las laderas áridas más bajas: se trata de la cochinilla, un parásito que crece en las pencas del cactus.

15Los rebaños pastan por encima de las tierras de cultivo en dos regímenes: las moyas pastales de la comunidad o pastizales cercados, y los cerros mostrencos, o tierras de pastoreo abiertas, sin cercar y de baja calidad. Las moyas están cercadas por sectores. En cualquier momento algunos están en uso y otros cerrados para el descanso. Los dueños de rebaños utilizan el pasto pagando cuotas por cabeza de ganado mayor o menor. El control del pastoreo foma parte del régimen comunal y es fielmente documentado. Por escasez de pastos, la comunidad también alquila pastizales estacionales de la comunidad adyacente de Antioquía, lo cual también forma parte de la tradición documental. Es interesante observar que cada año, como señal del contrato de arriendo, las dos comunidades se entregan una botella que se le conoce con el nombre de “escritura”.

16Dada la gran variedad de recursos e infraestructuras, cada una con su propia demanda de trabajo y su propio ciclo calendárico, es casi imposible exagerar la constante actividad en la que viven los campesinos —y la variedad de formas como se organizan las familias. Todos están siempre dándose prisa para atender una propiedad, alguna obligación u otra. Esta es una de las razones por las cuales se vuelve difícil lograr el acatamiento al deber colectivo. Los problemas de cronograma y de sincronización, y las consecuencias de la desincronización, exigen llevar registro. El año laboral requiere de una coordinación intrincada entre actividades que son compatibles sólo por el hecho de que difieren en sus momentos de mayor demanda de trabajo. Lo esencial es programar, tanto para el hogar como para el ayllu, así como para la comunidad de múltiples ayllus. Por esta razón, los sistemas agropastoriles andinos requieren no sólo de lo que Murra llamó diversificación “vertical”, sino también de lo que Jürgen Golte identificó como sincronización “policídica”. El título de una obra de Golte expresa la tesis: La racionalidad de la organización andina (1980) que implica el manejo intrincado del tiempo (ver también Brush 1977:126-132). La programación cronológica es, pues, asunto de gobierno, no sólo de la economía doméstica, porque el trabajo de infraestructura colectiva debe defender su prioridad aun cuando resulta difícil intercalarlo con las legítimas demandas de la economía doméstica.

17La programación empieza por distinguir dos tipos de labores: la labor o el trabajo autodirigido entre los miembros de una familia, y la faena o trabajo grupal que uno hace como obligación de membrecía y como acto de reciprocidad hacia sus pares (Gelles 1984:29). Las faenas incluyen la mayor parte del espectro de actividades documentado en otros lugares con el nombre de minka o con diversos términos regionales. Administrar la esfera “suprafamiliar” —es decir, reclutar mano de obra para el interés colectivo, incluso en momentos en que los intereses privados de los miembros la reclaman— es un reto técnico y político que las autoridades permanentemente enfrentan. Tradicionalmente, la “esfera suprafamiliar” hace importantes incursiones en la autonomía del trabajo durante dos estaciones del año. Una de ellas llega al final de las lluvias, generalmente a fines de abril o en mayo, cuando el sistema de canales necesita limpieza y reparación (la champería). La otra viene en septiembre, cuando el resto de las infraestructuras colectivas como capillas y reservorios necesitan refaccionarse. Pero el antiguo orden del ayllu del que se trata en el capítulo tres hizo incluso más demandas. De hecho, ningún mes estaba libre de faenas, algunas de ellas requeridas a último momento. El estudio de Paul Gelles sobre las faenas en un lugar vecino de Huarochirí encontró que los miembros de la comunidad de Casta eran responsables de un promedio anual de treinta faenas, es decir, alrededor de una cada doce días (1984:32-33).

18Este cálculo puede incluso ser una subestimación, porque las entidades que están por encima del nivel comunitario —la municipalidad, el Estado nacional y las ONG— también exigen faenas. Así mismo, los grupos más pequeños como los dubes de madres, las asociadones privadas que controlan pequeños sistemas de irrigación o las cofradías religiosas exigen trabajo de muchos comuneros. La mayoría de los científicos sociales y lugareños piensan que el sistema de faenas se está perdiendo. Es verdad que muchas comunidades han suprimido las faenas disolviéndolas en trabajo pago al contado. Pero en la década de 1990 el sistema en Tupicocha, Concha y Sunicancha no parecía que fuera relajado. Todo lo contrario; el inscribirse como comunero en estos lugares todavía implicaba compromiso durante treinta años para servir en un régimen de rigor casi militar.

19El horario intrincado y los celos en torno al tiempo de trabajo ayudan a comprender la casi ilimitada demanda de planes exactos y registros de cumplimiento. La incertidumbre inherente agudiza estas preocupaciones. Ya que la mayoría de las decisiones depende de predicciones poco sólidas acerca del abastecimiento de agua, no pueden existir rutinas o recetas. Más aún, quienes las planifican tienen poco poder coercitivo. A las personas que no cooperan se les castiga públicamente. Además los que escatiman la labor obligada pierden turnos de agua. Pero en la práctica, ninguna sanción, a menos que sea una expulsión, detendrá al que obstinadamente prefiere vivir a costa de otros. Sin embargo, la expulsión es tan destructiva para el interés del grupo (porque aliena a los parientes del expulsado) que sólo una flagrante insolencia podría provocarla.

20Quizás por esta razón, las faenas están fuertemente relacionadas con rituales de santificación y reforzadas por la documentación. El protocolo básico de las faenas es como sigue: toda faena debe llevarse a cabo en presencia de la “cruz del trabajo”, una pequeña cruz verde perteneciente a la agrupación que auspicia el trabajo. Esta cruz se planta en el sitio donde se va a realizar la faena. Cuando no está en uso se guarda en el salón comunal o en la casa del presidente respectivo. Al erigir la cruz del trabajo, el oficial responsable o las autoridades agrupadas, plantan en el suelo cerca de la cruz sus respectivas varas (bastones de mando; ver capítulo 4). Estas varas declaran públicamente qué jurisdicción es la que regula la faena. Antes de iniciar cualquier trabajo, la autoridad reúne ceremonialmente al equipo que lo va a realizar. Alguien tiene que tomar lista. Generalmente los escritores son los secretarios de los respectivos ayllus. Dos rituales santifican el trabajo. El primero es la “armada”: una distribución de cigarrillos, hojas de coca y tragos que “arma” al grupo en el sentido de prepararlo o pertrecharlo. Así se solidariza el grupo para la tarea que emprende. El segundo es el “enfloro”, o sea, el adornar la cruz del trabajo y los sombreros de todos los presentes con guirnaldas hechas de pequeños ramilletes de flores apropiadas para la ocasión (ver foto 3). Para explicar esta obligación el sacristán de San Damián dijo: “Cuando empezamos cualquier trabajo, nosotros hacemos el “enflorecimiento”. Esto significa que pedimos el permiso necesario a los que son dueños de esas acequias o de esas tierras. Cada cosa tiene su dueño. Nosotros decimos: “Abuelos, Dueños, ayúdennos para que nuestro trabajo sea más fácil, para que no ocurran accidentes ni tengamos mala suerte, que no nos ocurra nada malo”. Al mismo tiempo, solicitamos [permiso] al Supremo [es decir, el Dios de la Cristiandad]”. Los rituales deben repetirse al principio de cada periodo de trabajo. La mayoría de las faenas y reuniones están divididos por “horas de costumbre”, o sea, que se dividen en períodos marcados por la secuencia ritual.

Foto 3. Ceremonia de iniciación de la faena de 1997 para cerrar las tierras de pastoreo comunales. Los comuneros chacchan hoja de coca durante la “armada” matutina. En sus sombreros se ven los ornamentos repartidos en el “enfloro”. De la colección personal del autor.

21Durante las “horas de costumbre” el libro donde se ha asentado el acta que conmemora la faena o reunión, se coloca junto a la cruz, el látigo, la coca, el tabaco, el trago y las flores, de manera que uno no podría equivocarse al clasificarlo como parte del aparato ritual. En efecto, cuando los ayllus empezaron a inventariar sus khipus (ver capítulo 7), los clasificaron dentro del aparato ritual.

La irrigación y sus registros

22La producción depende primordialmente de los canales, reservorios y andenes que comenzaron a construirse durante la antigüedad prehispánica y que se siguen manteniendo y agrandando como obra perennemente en progreso. Casi todos los etnógrafos que se han encontrado ante el conmovedor espectáculo de la movilización y devoción hidráulicas, se han visto obligados a tratar el tema extensamente: Arguedas (1956), Fonseca (1983), Gelles (2000:75-117), Gose (1994:95-102), Llanos y Osterling (1982), Sherbondy (1982:103-120), Valderrama Fernández y Escalante Gutiérrez (1988), Treacy (1994), Vargas Salgado (1990) y los colaboradores del compendio de Mitchell y Guillet: Irrigation at High Altitudes [“El riego en las alturas”, 1994], entre otros.

23Los tupicochanos celebran a los “dueños” en la bocatoma del canal de Willcapampa. Allí en las gélidas punas, los danzantes en disfraces que representan a los personajes sagrados llamados huaris suben a un lugar secreto donde se guardan dos cráneos antiguos. Estos cráneos pertenecen a “nuestro Dios Pencollo y nuestra Diosa Mama María” (esta última también conocida como Catiana). La pareja divina beneficia al pueblo con agua en forma de nieve y hielo desde la cumbre de las montañas. Con ofrendas solemnes y saludos cariñosos, los huaris les agradecen por el agua recibida el año anterior, y les piden permiso para seguir regando durante el ciclo que empieza. Las deidades responden con una “carta”, que es una breve nota apuntada por uno de los huaris según el dictado telepático de la pareja divina. Los huaris entonces “leen” la carta a la multitud de gente reunida en el campamento sobre la bocatoma. Hablando en representación de las deidades, ellos saludan cordialmente al pueblo, satirizan a los miembros incumplidos o egoístas, y elogian a aquellos que se han mostrado esmerados y generosos.

24El año nuevo inicia un ciclo ritual inverso a la champería. Durante tres días, desde el anochecer del 5 al anochecer del 8 de enero, los bufones sagrados llamados curcuches se apoderan del centro del pueblo en representación de las divinidades de las alturas. Siendo hijos de los “dueños” del agua y heraldos de la lluvia, arman comparsas cómicas con temas hidráulicos: inundaciones, juegos con agua que empapan sorpresivamente, etc. Estos personajes hacen su aparición dos días después de las reuniones cívicas, cuando exhiben los quipocamayos. La conexión entre estos acontecimientos era la idea de que, en compensación por la buena conducta productiva exhibida por el pueblo, las montañas enviaban mensajeros prometiendo más agua.

25Las ceremonias del agua son relevantes para el legado documental, porque los libros manuscritos que contienen las actas de faenas, también contienen descripciones de estas celebraciones. En cuanto a la champería, mencionan nombres de los danzantes huaris y dan la relación de los patrocinadores y los miembros celebrados. La limpieza de los canales es, al mismo tiempo, la principal obra pública y la producción cultural culminante porque en ella el pueblo se reproduce materialmente, y a la vez, se define a sí mismo simbólicamente. En tiempos antiguos seguramente esos fueron los días de trabajo y ritual más importantes, ocasiones dignas de registrarse en los khipus. Sin embargo, el entubado del canal de Willcapampa, última mejora que se ha realizado en el sistema hidráulico, elimina la necesidad de practicar la champería, lo que podría conducir al abandono de tan espléndido festejo.

26Mantener, mejorar y gobernar estos sistemas es la primera responsabilidad de la comunidad. Los pobladores recuerdan la historia mayormente en términos hidráulicos. Las históricas divisiones en facciones frecuentemente se dieron por desacuerdos en torno a proyectos de agua. Pero el trabajo en las acequias también aumenta la solidaridad. En cualquier momento, un comunero dejará todo para defender el trabajo invertido durante miles de años. Una tarde al anochecer, la lluvia cubría los cerros con un barro resbaladizo al momento que llegaba el ómnibus desde Lima. Los pasajeros bajaron exhaustos por el viaje tan pesado y peligroso. Llegaron chapoteando a sus casas, sólo para enterarse de que el lodo había entrado al alcantarillado, que se había represado el agua y que el muro de contención sobre el pueblo podía reventar. Sin siquiera detenerse a tomar un té caliente, todos se presentaron en seguida con sus lampas al hombro. No se oyó ni un murmullo mientras subían a participar en la faena de emergencia en medio de la oscuridad, la lluvia, la neblina y el frío.

27¿Tenían algo que ver los quipocamayos con los turnos de agua? Probablemente no, por las razones que se explican en el capítulo tres. Sin embargo, la administración del agua es interesante. La actual asignación de los turnos de irrigación está en manos del Comité de Regantes, un consejo administrativo nombrado por la comunidad y responsable ante ella. Establecer los turnos para las faenas del canal es una tarea onerosa y delicada.

28Cada dos semanas, el Comité de Regantes atiende al público. Para los sistemas “antiguos” alimentados de agua de manantial (no el sistema reciente de Willcapampa), el criterio inicial de acceso al agua es la antigüedad: el miembro más antiguo tiene el cotizado primer turno, siempre y cuando no tuviese ninguna multa pendiente por incumplimiento de faena. Este principio de antigüedad, como se verá en el capítulo siete, es relevante para los khipus. Un determinado canal puede surtir dos o más “turnos” por día. Aquellos con quienes uno comparte turnos son “vecinos de agua” y, lógicamente, contemporáneos generacionales. Sin embargo, el sistema es más flexible y complicado de lo que aparenta, porque un turno de agua es propiedad alienable. El beneficiado de agua puede vender o intercambiar su tumo. Aquellos que cultivan gran cantidad de tierras tratan de comprar turnos a quienes tienen sus tierras en barbecho, a los que son pobres en tierras, o a los que están ausentes o endeudados. La sesión de regantes parece una lonja o mercado agitado, donde los miembros están muy ocupados buscando intercambios ventajosos. Los resultados son demasiado complejos como para confiar en la memoria, aun cuando uno pueda recordar el registro de los socios por orden de antigüedad.

El catolicismo sin clero

29El rico legado del catolicismo en San Andrés de Tupicocha es tan complejo y conservador, que incluso podría contemplársele como ejemplo viviente del barroco. El catolicismo se relaciona con los quipocamayos en dos aspectos. En primer lugar tiene que ver con el rol comunal en algunas fiestas. La comunidad en su conjunto auspicia la Semana Santa y, en conexión con esta, organiza reuniones en las cuales se reclutan patrocinadores para otras fiestas. (A dichas reuniones se les conoce como las “fábricas de cera” en alusión a la extinta costumbre de hacer velas durante las reuniones y mandar a los niños a que las vendan de casa en casa). La comunidad también garantiza la celebración de una misa durante el ciclo ritual de la temporada de lluvias, la fiesta con los curcuches, que se conoce en su aspecto católico como la Pascua de Reyes. Más importante aún es el rol de la comunidad para cubrir los cargos para las fiestas patronales, que son el orgullo del pueblo y sus principales ocasiones para el acopio de fondos. Son el Corpus Christi, la fiesta de la Virgen de la Asunción, patrona del pueblo (15 de agosto) y la de San Andrés, el santo patrono (30 de noviembre).

30La conexión de estas fiestas con los quipocamayos no tiene nada que ver con el clero, sino más bien con el hecho de que algunas responsabilidades para estas festividades recaen sobre los ayllus: principalmente el aportar parte de la comida y la bebida que se redistribuye en fiestas importantes. Como se demostrará en los capítulos siete y nueve, los ayllus aparentemente administraron las cuotas internas valiéndose del registro de hilos.

31Una posible segunda conexión con los khipus ocurre en las actividades para que el ayllu se autofinancie. Los ayllus actúan un poco como si fueran parroquias en miniatura, o confraternidades. Cada uno posee su propia cruz y acepta la responsabilidad de cuidar la capilla y exhibirla con esplendor. Estas actividades a nivel de ayllu, al igual que las ceremonias mayores a nivel de parroquia, están financiadas mediante un régimen de promesas señaladas por limandas, cajuelas y óbolos. Todos estos términos significan “señal de promesa”, sólo que suponen prendas materiales diferentes y son de rango desigual. Una “limanda” es una pequeña estatuilla de connotación religiosa, como un gallo tallado, que alude al gallo que cantó de acuerdo con la narración evangélica de la crucifixión. Simboliza una promesa modesta. La cajuela es una caja con vidrios que permiten ver adentro un diorama del santo niño, y es señal de una promesa considerable. La persona que adopta temporalmente la prenda más grande de todas, la gran cruz pintada (llamada la pasión), será tratada como una celebridad por todo el grupo durante el ciclo posterior al Año Nuevo porque dona una suma importante. El cortejo que se hace a los donantes es una verdadera muestra de diplomacia que involucra visitas y cortesías. Los candidatos favoritos pueden ser parejas cuyas hijas se han casado dentro de la parcialidad, emigrantes que se fueron a Lima y que vuelven con sus ahorros, o miembros de otros ayllus con quienes el grupo tiene relaciones comerciales. El que hace una promesa exhibe la respectiva prenda en su casa, generalmente la pone en un lugar visible para los visitantes. Un año después de aceptarla, el “devoto” la devolverá en una ceremonia llamada “ricuchico”. Se cancelará su “arta de asentamiento” (promesa escrita) entre velas, buqués de flores, generosas rondas de trago y regalos de coca y tabaco. Pero sobre todo, abundan las frases cordiales en medio de apretones de manos y abrazos. Las donaciones pueden ser generosas. En 1997 un “hijo del ayllu” residente en Lima cumplió con un voto de 220 dólares.

32Estas prácticas generan un sinfín de papeles manuscritos. El nivel inferior del sistema de votos ha estado bajo el control de los ayllus (en paralelo con las hermandades religiosas y otras corporaciones) hasta donde alcanzan los documentos históricos. Por lo tanto, es posible que parte del contenido de los quipocamayos tenga relación con los votos u óbolos. Ninguna de las iglesias de Huarochirí ha presentado khipus litúrgicos de la clase que Gisbert y de Mesa (1966) encontraron y analizaron en Bolivia, ni nadie recuerda un khipu de este tipo. Lo más probable es que los sacerdotes no hayan manejado khipus locales desde hace bastante tiempo.

La memoria, el orden político inscrito y la historia reciente

33La década entre 1982 y 1992 en la que primó la guerra política y la caída en picada de la economía, fue lo que forzó a muchos tupicochanos a emigrar a las ciudades, y en algunos casos, a la diáspora en ultramar. Esta época tuvo efectos visibles en el orden ceremonial del cual los khipus son parte emblemática. La transmisión de la autoridad tradicional mediante su propia insignia patrimonial simbolizó una legitimidad auténtica, a diferencia de una legitimidad estatal perjudicada por la inoperancia o algo peor aún. Contrastó aún más fuertemente con las instituciones ilegítimas que Sendero Luminoso intentó imponer a los grupos que tenía bajo su control. Mientras el viejo orden cívico iba emergiendo de traumas nunca antes conocidos, fue adquiriendo cierta aura de heroísmo. Es verdad que muchos de los pobladores más jóvenes están perdiendo interés por “la costumbre”, porque la ven como innecesariamente compleja. Pero otros van adquiriendo conciencia de su singular conexión con el simbolismo “inca” que se proyecta por todas partes como una esencia peruana. Este cambio tiene mucho que ver con el renovado interés que tienen los pobladores por conocer lo que sus quipocamayos “dicen”, junto con su deseo por que los estudien, y la tendencia a exhibirlos fuera del ámbito del pueblo.

34Otro factor alteró su percepción acerca de los khipus. El régimen de Fujimori trató de amortiguar el impacto de sus severos “ajustes estructurales” a partir de 1990 mediante el fomento de las intervenciones por las ONG. Hacia el año 2001, casi cualquier día, uno podía ver a los “ingenieros” (como la gente llama a los tecnócratas rurales) de las ONG viajando de pueblo en pueblo en sus camionetas. Los lugareños percibían el campo de las ONG como algo parecido a un libre mercado en la contratación de ayuda bilateral, pero con persistentes visos de relaciones patrón-cliente. Ellos se quejaban que estos contactos y negociaciones podrían convertirse en un trabajo a tiempo completo, porque las reuniones y las faenas involucradas son tantas y tan prolongadas que no les dejaba tiempo para sus propias ocupaciones.

35La comunidad se percibe a sí misma, en relación al mundo de fuera, cada vez más como una empresa en competencia con sus pares. La reproducción simbólica ya no es sólo cuestión de interés interno, sino que está adquiriendo una dimensión de publicidad “local/global” en la medida en que las ONG se convierten en interlocutores. A diferencia del desarrollo estatal y de las ideologías de izquierda, las misiones de las ONG han promovido una ideología de pluralismo cultural que atribuye un valor positivo a la idiosincrasia local. Dichas ideas borran parcialmente el toque racial de “indianidad” que le dio la hegemonía limeña a los quipocamayos. Una razón por la que Tupicocha recibe estudiantes e investigadores es para atraerlos como aliados en la carrera para adquirir respaldo para el desarrollo comunitario. Los quipocamayos ayudan a lograrlo.

36Así es como los quipocamayos, que antiguamente fueron atesorados por ser considerados fundamentales para la constitución interna del pueblo, ahora parecen haberse convertido en estandartes para actuar enérgicamente en amplios contextos externos. Desde 1997, los funcionarios de Tupicocha, en tres ocasiones, han sacado sus quipocamayos fuera del pueblo. Dos veces los llevaron a la capital provincial de Matucana y los lucieron durante el desfile del Día del Campesino. En dicha ceremonia en el año 2001, los presidentes del ayllu representaron durante cinco minutos un popurrí de gestos rituales “tutecos”. Ceñidos con los antiguos cordeles, pisaban fuerte girando y agitando los cordeles en el aire. Todo esto hubiera parecido sacrilego allá en el pueblo, donde los quipocamayos se llevan con un respeto pomposo. Y, finalmente, en el año 2004, Tupicocha envió delegados que llevaron dos quipocamayos a una conferencia en el Museo Nacional de Antropología, Arqueología e Historia en Lima.

Table des illustrations

Légende Foto 2. El mural en la sala de reuniones comunales. Este es el dechado utilizado por Edelmiro Vilcayauri al pintar el mural. De la colección personal del autor.
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Légende Mapa 1. Provincia de Huarochirí, departamento de Lima, Perú
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Légende Mapa 2. San Andrés de Tupicocha y sus inmediaciones
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Légende Foto 3. Ceremonia de iniciación de la faena de 1997 para cerrar las tierras de pastoreo comunales. Los comuneros chacchan hoja de coca durante la “armada” matutina. En sus sombreros se ven los ornamentos repartidos en el “enfloro”. De la colección personal del autor.
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© Institut français d’études andines, 2006

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