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Los Quipocamayos

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Frank Salomon

Introducción. El legado no leído: una introducción a los khipus de Tupicocha, y al problema antropológico de las escrituras

Texte intégral

Foto 1. Pobladores mirando un quipocamayo sobre la mesa de trabajo del autor. De la colección personal del autor.

1En 1994, por un golpe de suerte etnográfica, me encontré cara a cara con las autoridades del pueblo de Tupicocha (provincia Huarochirí, departamento de Lima), en el momento en que se ceñían unas madejas de cordeles anudados. Estos objetos constituyen las insignias tradicionales más sagradas de la comunidad. La gente del lugar las conoce como “quipocamayos”, un término afín a la antigua palabra quechua khipukamayuq que designaba al maestro del khipu. En quechua, la palabra khipu significa básicamente “nudo”. Los tupicochanos también se refieren a estas madejas como “equipos” o caytus (término derivado de una palabra quechua que significa “hilo de lana, carrete de lana, bola de lana, pieza de vestir, cuerda, cordel, etc.” Lira 1944: 400).

2Generalmente los khipus se asocian con la arqueología inca. Aunque se conocen algunos khipus “etnográficos” que fueron utilizados hasta mediados del siglo xx, en el pastoreo o para confesar a los pecadores, generalmente los investigadores han considerado el rol político de los khipus como un capítulo que se cerró en la época colonial temprana. Sin embargo, los cordeles de Tupi-cocha representan una insospechada continuidad y una inesperada oportunidad para ver cómo esta original tradición gráfica funcionó en un contexto político. Ese afortunado encuentro nos abre el camino hacia un problema central para la investigación andina: conocer cómo se manejaba la información compleja en una sociedad estatal que aparentemente no poseía una “escritura” en el sentido común de la palabra.

3Tupicocha no nos ofrece una piedra Rosetta, pero nos abre una ventana sobre los contextos etnográfico y etnohistórico del antiguo sistema. Así ayuda a entender cómo el código de los cordeles articulaba la vida política a nivel del llacta o pueblo andino; más exactamente, cómo mediatizaba el lazo político entre grupos corporativos de parentesco. También ofrece algunas claves sobre detalles específicos del código. Según estas claves sugeriré cómo una “etnografía de la escritura” —término de Keith Basso (1974)— se puede ampliar para incluir sistemas diferentes al de la “escritura genuina” y puede ponerlos en una perspectiva heurística comparable con los sistemas gráficos mejor estudiados.

Un vistazo a los “equipos” y una mirada al pluralismo semiológico

  • 1 También tiene otros nombres históricos: San Cosme y San Damián, San Damián de Uructambo o Urutambo
  • 2 Los hispano-quechuismos o palabras de etimología quechua utilizadas en español se escriben con ort (...)

4En 1994 estaba buscando manuscritos coloniales tempranos vinculados al texto quechua de 1608 llamado runa yndio ñiscap o “Manuscrito de Huarochirí” (Dedenbach Salazar-Saenz 2000). Los busqué donde se originó la fuente: en los alrededores del pueblo serrano de San Damián, en la zona central de la Provincia de Huarochirí (ver fig. 6; Salomon 1995; 1998a; 2002b). San Damián de los Checa1 es un nombre con carisma etnográfico. Este lugar fue reconocido por los incas como territorio del “Millar de Checa” (“huaranga de Checa”2 en hispano-quechua), grupo protagónico del mencionado manuscrito quechua y el único grupo que llegó a documentar su cultura ritual precristiana en idioma andino (Salomon y Urioste 1991; Taylor 1997). A pesar de que existen meritorias ediciones del manuscrito en varios idiomas, su interpretación sigue siendo un reto porque el libro presupone conocimientos detallados del espacio y de la cultura regionales, conocimientos hoy difíciles de reconstruir.

5Milton Rojas, un profesor huarochirano, tenía en San Damián una pequeña tienda donde atendía en las madrugadas y en las tardes. Solía visitarlo, para pasar el rato, porque había hecho de su tiendita un museo pequeño y divertido. Había pintado las paredes de un verde brillante y las había decorado con artículos diversos coleccionados de revistas y folletos de ONG. En la Escuela Normal donde estudió pedagogía, Milton había adquirido cierta simpatía por la investigación antropológica, de manera que comprendía mis inquietudes y me explicaba las realidades locales.

6Una noche Milton me dijo: “¿Sabes Salomon?, tú deberías visitar mi pueblo, Tupicocha. Yo creo que a ti te interesarían los equipos”.

7Para mí equipo significaba un equipo deportivo, así que le dije: “Bueno, a mí también me gusta el fútbol, pero creo que también puedo verlos jugar aquí”. Milton sonrió y me dijo: “No, yo creo que a ti te interesarían los equipos de mi pueblo”.

8El ómnibus que va a San Damián serpenteando al borde del precipicio se detiene en Tupicocha, así que había visto este pueblo muchas veces. Era más pequeño y más pobre que San Damián. Los pasajeros que se bajaban allí parecían hablar siempre de la pobreza y de sus preocupaciones por el agua: la lluvia tan escasa, los reservorios a medio llenar, las cosechas tardías o quemadas por la helada, o mencionaban pleitos sobre tierras y sobre el riego. Cada vez que parábamos allí pensaba: “Menos mal que no vivo aquí”. Sabía que el sendero mítico de uno de los héroes más importantes del libro de Huarochirí pasaba por Tupicocha, pero no le había dado prioridad etnográfica a este lugar. Finalmente, estimulado por la sensación de que Milton me ponía a prueba, y sospechando que su sonrisa satírica insinuaba algo importante, decidí ir a Tupicocha.

9Llegué una mañana justo cuando los tupicochanos emprendían su cotidiano éxodo vertical hacia los pastizales y las chacras de papas, o hacia las tierras valle abajo donde tienen sus huertas y frutales. Me sentí abatido al ver a lo lejos las parejas con sus burros que iban desapareciendo tras la cordillera. Las puntas de sus herramientas de acero centellaron y se perdieron en la lejanía. Por fortuna la suerte me favoreció: me encontré por casualidad con Sebastián Alberco, un pariente de Milton. En ese momento estaba ocupado haciendo recados relativos a su puesto como secretario de la comunidad campesina, así que tuvo que detenerse en el pueblo durante una hora más. Esto le daba tiempo para escuchar mi pregunta: “¿Por qué son importantes los equipos de Tupicocha?”.

10Sebastián comparte el conocido ingenio de su familia, de tal manera que adivinó la indirecta que Milton me había dado. “Ah, los equipos, claro, quédese por aquí que le voy a mostrar algo”.

11Mientras hacía sus encargos me dijo: “Pasaremos por la tienda de mi primo. Nuestro equipo está allí, nuestro equipocamayo”. De repente me di cuenta de que se me había presentado información importante, en la humilde forma de un juego de palabras basado en la etimología popular. La palabra equipo no tendría nada que ver con fútbol. Equipocamayo sería una pronunciación hispanizada del vocablo inca que designaba al maestro del arte de los khipu, el vocablo khipukamayuq. Pero, ¿podría este pueblito de aspecto tan común y corriente haber conservado un legado que en los lugares clásicos de la etnografía andina se había perdido?

12Mientras andaba apurado con sus encargos, Sebastián me explicaba que Tupicocha estaba conformado por diez parcialidades o sectores, conocidos informalmente por el antiguo término de ayllu, y que todos menos los más nuevos estaban simbolizados en los rituales políticos por quipocamayos. Ahora el resto de ese juego de palabras de la etimología popular encajó en su debido lugar: cada ayllu es un “equipo”, no en el sentido deportivo, (aunque los ayllus sí auspician equipos de fútbol) sino en el sentido de aportar su cuadrilla a la labor colectiva. Estas cuadrillas de parcialidades, en amistosa rivalidad, realizan el trabajo de infraestructura básica del pueblo.

13Cuando llegamos a la tienda del primo de Sebastián, el dueño acababa de cerrar para dirigirse a la chacra. Sebastián golpeó los postigos de la ventana y gritó: “¡Primo! ¡Aquí hay un gringo que necesita hablar contigo!”. Escuchamos que alguien arrastraba los pies por una escalera crujiente y se abrió la puerta. El interior de la tienda se encontraba a media luz, los postigos de la ventana dejaban abierta sólo una rendija para desalentar a los inoportunos compradores de último minuto. El bronce del platillo de una balanza se distinguía en medio de las tinieblas con un bruñido fulgor que hacía pensar en los interiores de Rembrandt. El primo de Sebastián sacó una bolsa de plástico de un gabinete con candado y alzándola la puso sobre el mostrador. De adentro cayó pesadamente una maraña multicolor de hilos gruesos. Algunos ornamentos de colores rojo vino y amarillo brillaron entre un montículo de cordelería de colores crema oscura y jaspeada.

14Sebastián alzó la madeja demostrando los primeros pasos que hay que dar para manipular un quipocamayo: cómo uno toma los extremos del cordel matriz, sacude hacia abajo los cordeles colgantes hasta que estén en posición vertical, y llama a un ayudante para “peinar” los cordeles colgantes separándolos con los dedos. Desde el momento que los cordeles quedaron colgados, quedó claro que este ejemplar no era nada parecido a los excéntricos khipus “etnográficos” documentados en otras partes. Este era un khipu que encajaba en la corriente principal de la tradición inca. De hecho, se parecía bastante a algunos ejemplares famosos conservados en museos, excepto que, tal como mis dedos me manifestaron inmediatamente, éste estaba hecho de lana en vez de algodón.

15En seguida Sebastián me demostró cómo se exhibe este objeto delante del pueblo cuando anualmente viste su atuendo ceremonial. Tomó la cuerda principal por un extremo, la pasó desde su hombro izquierdo hacia su cadera derecha, mientras que su amigo agarraba la larga “cola” por atrás y la llevaba hacia arriba amarrándola sobre el omóplato, de manera que el objeto completo formaba una especie de “banda presidencial” —esta fue la metáfora que usó para explicar la operación. Cuando estuvo listo salimos hacia la brillante luz de la mañana para tomar una foto.

16La supervivencia de este artefacto pone el tema del pasado escrito de Huarochirí en una perspectiva novedosa. Los ayllus dueños de khipus tenían, en su mayoría, los mismos nombres de aquellos que conformaban la confederación cuando tuvo el nombre inca huaranga de los checas. Y éstos también eran los mismos ayllus que figuraban como protagonistas del libro quechua (Salomon y Urioste 1991: 1-38). ¿Podría ser que los cordeles guardaran contenidos relacionados con este legado mítico?

17Los capítulos del presente libro describen cómo estas conjeturas iniciales cedieron a hipótesis mejor fundadas. Sus temas son los siguientes:

  1. A nivel de teoría, intentamos caracterizar un código que la gramatología filológica ubica fuera de la “verdadera escritura”. Se acostumbra definir la “verdadera escritura” como cualquier código “secundario” que utiliza signos visuales para representar un código “primario” compuesto de signos audibles pertenecientes al lenguaje hablado. Pero sabemos que muchas sociedades han producido códigos visuales que no funcionan de esta manera. Claro que nada imposibilita a priori la representación de segmentos del habla mediante cordeles. Pero no tenemos evidencias firmes para probar que los khipus sí funcionaron de esta manera. Lo que sí sabemos es que funcionaron de otras maneras, y estas otras maneras son dignas de estudios etnográficos. Colocando a los khipus en un modelo de inscripción que comprende los potenciales generales de la inscripción, y no solamente la inscripción de segmentos discursivos, contribuiríamos a interpretar una porción grande y poco conocida de “tecnología del intelecto” inventada por la humanidad.
  2. Desde una perspectiva histórica, la supuesta muerte de los khipus políticos generalmente se considera un ejemplo del triunfo de la escritura alfabética sobre sistemas de inscripción de “protoescritura” o “parciales”. Comúnmente se asocia la “muerte” de los khipus con la época colonial temprana y se le atribuye ya sea a la mayor capacidad intrínseca del alfabeto, o a la fuerza bruta utilizada para imponer el alfabeto. Por el contrario, la indagación etnohistórica en el contexto de Tupicocha comprueba que ambos sistemas coexistieron por casi cuatro siglos. Esto nos lleva a pensar que, desde el punto de vista local, las diferencias radicales entre los dos sistemas podrían haberlos hecho coexistir como medios complementarios, en vez de rivales excluyentes.
  3. En el ámbito de la sincronía etnográfica —un “pasado etnográfico reciente” ideado con propósitos heurísticos, sin insinuación a la intemporalidad del mundo andino— se intentará reconstruir algunas características macro del registro de datos y del sistema documentario basado en los quipocamayos en su última época de vigencia. Los años a los que se aplica esta reconstrucción corresponden, aproximadamente, a 1883-1919.
  4. Argumentaré que la doble capacidad de los khipus para mimetizar y documentar la acción social funcionó como la bisagra articuladora entre la organización de parentesco y la organización política. Aunque no sabemos si los khipus precolombinos funcionaron de la misma manera, la reconstrucción que aquí ofrecemos es compatible con la estructura de muchos ejemplares antiguos. Los capítulos finales argumentan que la práctica tupicochana demostró una relación arraigada entre la inscripción y la complejidad social andina.

18A continuación se sugiere por qué la provincia de Huarochirí resulta un lugar crucial para los estudios andinos. En el resto del capítulo se establecen los contextos del estudio, se esbozan las fronteras de la investigación sobre khipus, se anticipa el argumento y se resumen los métodos utilizados.

Huarochirí, clásico y marginal

  • 3 Por lo que sé, la autora de esta frase es mi colega Sharon Hutchinson.

19En antropología la frase “culturas canónicas”3 a veces se aplica a pueblos cuyas respectivas literaturas etnográficas han influenciado duraderamente las ideas o imágenes teóricas que se tienen de la tipología de las sociedades: por ejemplo, los habitantes melanesios de las Islas Trobriand c. 1915 o los nuer del Sudán c. 1930. Entre las culturas andinas, sólo el imperio incaico posee dicha fama. La tiene en cuanto todo antropólogo reconoce su condición de estado “prístino” o “precapitalista”, y el gran desarrollo de su monarquía divina, entre otras características. Pero los clásicos rasgos incas, vistos con óptica crítica, frecuentemente resultan ser formas ideales típicas donde se fusionan varias realidades etnohistóricas. Para los estudiosos capaces de desagregar el paquete incaico, Huarochirí en sí ya se ha vuelto un lugar clásico —tanto así que una desventaja de trabajar allí es tener que enfrentarse con una actitud hastiada de parte de los eruditos, quienes ya han escuchado hablar demasiado sobre el tema.

20De hecho, Huarochirí le sigue sólo a la sagrada capital incaica del Cusco y a sus entornos hacia el Lago Titicaca, en su influencia sobre la imagen mundial de la historia y la cultura andinas. Esto tiene mucho que ver con el hecho de que Huaochirí se encuentra ubicada sobre lo que era, hasta el siglo xx, la principal ruta desde la ciudad capital virreinal hasta la capital inca. Fue a lo largo de esta ruta, en Santa María de Jesús de Huarochirí, la futura capital de provincia, donde en 1570 los primeros jesuitas establecieron un prototipo experimental de sus famosos colegios para hijos de los señores locales donde les enseñaban la lecto-escritura, la música y la doctrina católica (Mateos 1944: 223-224; Wood 1986: 66). Como parte del cuerpo docente de esa misión estuvo Blas Valera, un brillante novicio de ascendencia materna inca. En un momento posterior de su vida, Valera pudo haber inventado una forma de emular la “verdadera escritura” europea al registrar en cordeles los discursos fundamentales de la fe (Hyland 2002: 162-164). No sabemos lo que el joven Valera tenía en mente hacia 1570, pero posiblemente su experiencia en Huarochirí, donde sostuvo conversaciones especulativas con los curacas del linaje Ninavilca, le haya incentivado el desarrollo de una noción innovadora sobre el arte del khipu. Es posible que Valera haya influido en el pluralismo semiótico huarochirano mediante la educación del joven kuraka don Sebastián Quispe Ninavilca, quien tuvo título de khipukamayuq en 1587 (Spalding 1984:222).

21Quizás lo que más se conoce de Huarochirí es la obra colonial mencionada al inicio de este capítulo, el manuscrito anónimo de comienzos del siglo xvii que se hizo famoso bajo el título Dioses y hombres de Huarochirí gracias a la traducción de José María Arguedas (1966). Este es el único texto de Sudamérica que puede compararse con los monumentos en lenguas nativas mesoamericanas como el Popol Vuh. Escrito en quechua colonial y fechado por Antonio Acosta en 1608, habla de los mitos y los héroes y deidades precristianas, y explica las obligaciones de sus sacerdotes (incluso el anudado de los khipus). La génesis inmediata de este tesoro se encuentra en una espantosa barahúnda entre el P. Francisco de Ávila y sus feligreses (Acosta 1987). Ávila utilizó el texto para investigar detalles incriminatorios acerca de los cultos andinos, y desató una serie de persecuciones conocida como la “extirpación de idolatrías” (Duviols 1972; Griffith 1996; Mills 1997). Como consecuencia, cuando durante ese siglo y más la “extirpación” azotó al Arzobispado, Huarochirí fue una de las dos provincias más castigadas. Las transcripciones que resultaron de los juicios (Duviols 1986; García Cabrera 1994; Huertas 1981) han influenciado profundamente las reconstrucciones de la religión andina (Doyle 1988; Gilmer 1952; Huertas 1981). La gran deidad regional de Huarochirí que figura centralmente en el manuscrito, el nevado Paria Caca, estaba entre aquellos que el cronista indígena Guaman Poma (1980 [1615]: 240) escogió como una ilustración arquetípica de “ídolos principales” multiétnicos.

22Los estudios sobre Huarochirí (junto con los de Cajatambo, su contraparte al norte de Lima) han influenciado desproporcionadamente en las corrientes académicas. Fue en este lugar, a principios del siglo xx, que el arqueólogo pionero Julio C. Tello y Ales Hrdliéka, antropólogo físico de Harvard, iniciaron la caza científica de momias (1914). Toribio Mejía Xesspe, asistente de Tello que tenía el quechua como su idioma materno, escribió una pionera traducción del Manuscrito Quechua (aún inédita). Recorrió incansablemente las alturas de Huarochirí para escribir su injustamente olvidada monografía regional de 1947. En la década de 1950, un grupo de estudiantes de la Universidad de San Marcos, bajo el liderazgo de José Matos Mar, produjo una serie de etnografías influyentes al ubicar las “comunidades indígenas” del país dentro del modelo de la modernización (1958). La traducción de Dioses y hombres hecha por Arguedas fue en parte una respuesta a la pobreza cultural y al imperioso modernismo de dichos estudios. Hacia 1980, el Huarochirí “idólatra” tal como lo había concebido Ávila se había convertido tan claramente en un locus classicus, que Alejandro Ortiz Rescaniere pudo titular su estudio de la tradición oral “Huarochirí Cuatrocientos Años Después”, sin siquiera tener que decir después de qué.

  • 4 El término huari se aplicaba a las parentelas originarias del valle o de la costa asociadas con la (...)

23Hacia fines del siglo xx, respondiendo al paradigma de la “modernización” con alternativas marxistas o historicistas, otros investigadores iniciaron el argumento de que la “indianidad” es atributo contextual de las desigualdades sociales. Las obras de Karen Spalding De indio a campesino (1974) y Huarochirí, an Andean Society under Inca and Spanish Rule (1984) ejercieron una influencia duradera sobre la historiografía de las regiones serranas. Al comienzo, Huarochirí no fue un escenario principal para el “modelo del archipiélago vertical” que Murra ideó (1975a), pero en la medida en que se fue aclarando la organización geográfica de la antigua sociedad, se ha ido percibiendo a la organización vertical como un sustrato de esa misma organización que las historias quechuas nos explican en términos míticos (Feltham 1984). Entre los modelos de sociedad andina influenciados por el estructuralismo, el trabajo pionero de María Rostworowski sigue siendo clave (1978a; b). Su interpretación de la mitología quechua como la autoimagen ideológica de una sociedad constituida por la asociación de ayllus invasores, originados en las alturas, con poblaciones de los valles profundamente enraizadas a la civilización costeña o yunca, se ha mantenido vigente al lado del análisis de Duviols sobre huari-llacuaz (1973) que da otra óptica sobre la misma formación biétnica. Estas interpretaciones han sido muy fructíferas para perspectivas locales sobre la diversidad vertical.4

24Huarochirí, como la zona de contacto más cercana entre la ciudad capital y ese Perú “profundo” al que la ideología nacional apela, ha influenciado en el concepto que los peruanos urbanos tienen del campo. Los departamentos de ciencias sociales de las universidades limeñas habitualmente despachan para allá a estudiantes que necesitan entrenarse en investigación de campo. Es tan frecuente encontrarlos en algunos pueblos que ya se ha hecho habitual que un cineasta o sociólogo universitario se encuentre participando de cualquier día de fiesta. En 1980 un número especial de la revista Debates en Antropología estuvo dedicado a una serie de monografías sobre Huarochirí. Entre los intentos científico-sociales por caracterizar al campesinado moderno, con frecuencia figura Huarochirí (Echeandía Valladares 1981; Llanos y Osterling 1982).

25Mientras los extranjeros que buscan “lo andino” enfilan directamente al Cusco, los limeños de modestos recursos disfrutan de excursiones de fin de semana a las zonas turísticas de Huarochirí, como son San Pedro de Casta y las alturas de Marcahuasi. Grupos de escolares, familias y ciclistas huyen de la neblina de Lima para subir por los empinados caminos en busca de paisajes inspiradores. No es raro encontrar los impresionantes paisajes de Huarochirí y las “típicas” de imágenes su vida rural (Olivas Weston 1983) en los suplementos dominicales de los principales diarios (Noriega 1997; Ochoa Berreteaga 2000; 2001). En el año 2001 se anunció por Internet un paquete de “turismo de aventura” para viajar por Huarochirí “tras las huellas de los extirpadores”.

26A principios del siglo xxi, Tupicocha llamó la atención de los periodistas. Este pueblo empezó a adquirir una mística especial, porque su ritual cívico se presentaba como emblemático de un gobierno popular, democrático, responsable y de creación propia: valores que los peruanos anhelaban mientras veían que el régimen de Fujimori se disolvía en una vorágine nauseabunda de escándalos mayúsculos. El diario de oposición La República le dio la bienvenida al año 2001 con el despliegue de una fotografía a color (Ochoa y Herrera 2001) de “la Huayrona, democracia andina”. En el 2002 OXFAM América y la Ford Foundation proyectaron la misma imagen hacia un público mundial mediante su compendio en multimedia denominado “Poblaciones Indígenas de Latinoamérica” (Smith 2002).

  • 5 El Instituto Nacional de Estadística e Informática del Perú tiene un sitio en la web, http://www.i (...)

27Los limeños también reconocen a muchos huarochiranos entre los vendedores y trabajadores inmigrantes que se han sumado a la población de la ciudad, especialmente mientras la guerra de Sendero Luminoso iba agravando la recesión económica de la década de 1980. Uno esperaría que los hijos de esta provincia desaparecieran en el colosal torbellino de la demografía limeña: 28.7%5 de los ciudadanos peruanos vivían en Lima en 1996, mientras que en el año 2000, los 59 238 huarochiranos conformaban sólo unas dos décimas del 1% de la población del Perú. Pero ellos son desproporcionadamente visibles porque ocupan puestos que vinculan públicos urbanos y rurales: vendedores en mercados centrales, dueños de comedores en barrios populares, empresarios de transporte interprovincial y comerciantes mayoristas. En taxis y galerías comerciales se escucha vociferar a Radio Inka, una emisora popular especializada en “música chicha” que se dirige a una audiencia nacida en Huarochirí.

28Huarochirí es a veces emblemática de la presencia provinciana conviviendo con las elites limeñas. En su famosa novela satírica Un mundo para Julius, Alfredo Bryce Echenique se burla de las pretensiones cosmopolitas de una bella mujer limeña de alcurnia dándole a su peluquero un nombre rimbombante de apellido huarochirano: Pier Paolo Cajahuaringa (1984:279). A pesar de sufrir un esnobismo teñido de racismo, los habitantes de la provincia de Huarochirí se consideran a sí mismos campesinos progresistas de nacionalidad peruana, y no se sienten miembros de una “raza” indígena.

Contextos de los khipus

29Un khipu (o chinu en aimara) es un artefacto andino en el cual los cordeles sirven para almacenar información. El concepto no es únicamente andino, y de hecho existen dispositivos que se ajustan a esta definición mínima consignados en muchas culturas. Herodoto menciona uno que se utilizaba durante las guerras persas. Otros casos provienen de poblaciones tan alejadas como los indios pueblo de Nuevo México o los habitantes de las Islas Ryukyu y Hawaii (Day 1967: 2-3, 7-11,13). En la Biblia hebrea, en Números 15:37-38 se recomiendan “franjas” (tsitsit) anudadas como un vector de la memoria (Gandz 1931). Los difusionistas han sugerido que esta amplia distribución refleja la antigua dispersión de un medio eminentemente portátil (Birket-Smith 1966-67). No existen pruebas arqueológicas de vinculación entre estos casos, así que con igual plausibilidad se podría afirmar que se trata de invenciones independientes.

30Sólo en los Andes los registros en cordeles se produjeron en abundancia y sólo allí resultaron fundamentales sustentos de sistemas sociales. La cronología de los khipus es incierta porque faltan fechados radiocarbónicos. William Conklin (1982) documentó la existencia de khipus altamente perfeccionados en contextos del Horizonte Medio, alrededor del 600-1000 CE, es decir, casi quinientos años antes de la expansión inca. Uno de los rasgos más característicos de estos khipus es el entorchado con hilos de colores brillantes en forma de bandas alrededor de la parte superior de los colgantes (Radicati 1990). Este detalle también aparece en otro ejemplar que posiblemente perteneció a la época incaica (Pereyra Sánchez 1997), lo que sugiere la evolución ininterrumpida de la tradición. Recientemente se dan a conocer objetos aparentemente emparentados con los khipus en contextos cada vez más tempranos (Splitstoser et al. 2003; Mann 2005:1008).

31Con respecto a la época inca (c. 1400 -1532), los cronistas españoles, y notablemente algunos que tuvieron acceso a los maestros de los khipus reales, afirman que los cordeles servían para virtualmente todas las necesidades de información que se esperaría tuviera un estado imperial. Los usos mencionados incluyen censos, calendarios, inventarios de armas y muchos otros bienes, comestibles y prendas de vestir, registros de tributos, crónicas reales y canciones de gesta, registros de lugares o seres sagrados y sus sacrificios, sucesiones y tal -vez genealogías, mensajes de correo, juicios penales, caminos y tambos, registros de rebaños y registros de animales de cacería. Existen varios compendios que sintetizan las fuentes primarias, tomando en cuenta sus espinosos problemas historiográficos: Arellano (1999), Mackey (1970: 8-22, 209), Sempat Assadourian (2002) y Urton (por publicarse).

  • 6 Según cálculos de Gary Urton.

32Los khipus prehispánicos o arqueológicos no son raros. Hasta 1988 Robert y Marcia Ascher (1978; 1988) habían analizado 215 khipus en museos. Para el año 2001, los ejemplares verificados o publicados por investigadores totalizaban 575,6 y si se incluyen los fragmentos, llegan hasta 1000 (Arellano 1999: 231, 233). Sin embargo, los khipus arqueológicos constituyen una fuente de investigación notablemente difícil, ya que casi todas las piezas provienen de excavaciones clandestinas (mayormente encontradas en la costa desértica centro y sur), y por lo tanto han perdido sus contextos.

33En la presente obra se dice que un khipu es “colonial” cuando ha sido producido y utilizado entre 1532 y 1824. Muchos khipus coloniales han sido descritos o transcritos en papel —y algunos son importantes para este libro— pero ningún ejemplar de museo ha sido identificado como definitivamente colonial. Un entierro relativamente intacto con khipus fue descubierto en la Laguna de ios Cóndores (Von Hagen 2000) y podría pertenecer a una época de transición prehispánica-colonial. Parece ser que en sus cordeles se registran tributos de la época colonial temprana (Urton 2001).

34Aquí se define un khipu como “patrimonial” si es que ha sido conservado como un legado histórico en la comunidad de su dueño (puede ser personal o institucional), siempre y cuando no esté funcionando como medio productivo al momento de documentarse. Dejando de lado los casos híbridos (Rivero y Ustáriz 1857: 2-84; Robles Mendoza 1990 [1982]; Tello y Miranda 1923), el único caso peruano aparte los khipus tupicochanos es el del pueblo de Rapaz, en la provincia de Oyón, documentado en varias publicaciones a partir de 1979 por Arturo Ruiz Estrada (1990). Rapaz también se ubica en la sierra de Lima, en la provincia de Oyón. Un caso boliviano ha sido estudiado por Nelson Pimentel (2005) en la región norte de Potosí.

35Los khipus son denominados “etnográficos” cuando se han documentado en un contexto de uso productivo, o si fueron explicados por gente que hubiera conservado la capacidad de producirlos. Se han publicado interpretaciones de unos cuantos khipus etnográficos que han sido hechos por pastores para llevar la cuenta de sus rebaños, siendo los mejores casos aquellos estudiados por Mackey (1970: 121-175, 267-299). Muchos derivan del diseño básico utilizado por los incas. Otros casos etnográficos fueron reportados por Bandelier (1910: 89), Bastían utilizando datos de Uhle (1895), Gisbert y De Mesa (1966: 497-506), Holm (1968), Mackey (1991), Núñezdel Prado (1990 [1950]: 165-182), Prochaska (1983: 103-105), Rivero y Tschudi (1963 [1854]: 384-386), Soto Flores (1990 [1950-51]: 183-190), Uhle (1990 [1897]: 127-134) y Villavicencio et al. (1983: 32-36). Con excepción de los ejemplares ecuatorianos de Holm y unos cuantos provenientes de La Libertad (Perú) de los que Mackey dio cuenta, los khipus modernos provienen de la sierra del sur del Perú, especialmente de la zona del Cusco, y del centro de Bolivia. Algunos autores no informan sobre el número de ejemplares que han visto, pero los casos nombrados no superan los cincuenta.

36Existen varios libros sustanciosos sobre los khipus. El de Marcia Ascher y Robert Ascher, Code of the Quipu (1981, reeditado en 1997) presenta un estudio ágil y accesible acerca de la composición matemática de los cordeles. Tiene por complemento un compendio de descripciones hechas cordel por cordel por los mismos autores. Documentan y analizan matemáticamente 215 ejemplares de museos y colecciones privadas (1978, 1988). El compendio está disponible en Internet en el sitio http://instructl.cit.cornell.edu/​research/​quipu-ascher/​ contents.htm. La síntesis más actualizada es la de Gary Urton y Jeffrey Quilter Narrative Threads (2002), que trata mayormente de khipus en el contexto colonial. Contiene observaciones de William Conklin que guardan relación con el trabajo teórico de Urton, Signs of the Inka Khipu (2003). La recopilación Quipu y yupana (editado por Mackey, Pereyra et al., 1990) contiene las investigaciones cardinales desde los descubrimientos de la década de 1920 y presenta en español un resumen de la importante investigación de Carol Mackey sobre khipus etnográficos. Las mejores ilustraciones junto con una documentación sólida están en el ensayo de Carmen Arellano: “Quipu y tocapu, sistemas de comunicación inca” (1999). Demuestra (como en el caso de los ejemplares de Tupicocha) que algunos khipus fueron hechos como joyas artesanales.

Las fronteras del estudio de los khipus

37Para orientar a los lectores no familiarizados, los próximos párrafos esbozan el estado actual del estudio de los khipus. Se sospecha que el problema de los khipus es notablemente difícil en comparación con otros casos de “escritura perdida”. Como advierte Jeffrey Quilter, ni siquiera sabemos hasta qué punto se trata de un problema único. Durante un milenio o más, la técnica informática andina fue desarrollada por múltiples poblaciones que hablaban diferentes lenguas. Por lo tanto, el arte de colocar información en cordeles podría en realidad ser un árbol de invenciones con diferentes ramas. En tal caso, suponer que los khipus utilizan un código único, no sería menos errado que estudiar las marcas sobre papel como si pertenecieran a un solo código. Recién se está empezando la investigación tipológica que nos conduzca a despejar esta duda. También estamos lejos de entender la dimensión diacrónica, ya que nadie ha trabajado el fechado de los khipus. Menos aún se ha desarrollado un modelo de la grafogénesis y evolución sustentado en la arqueología, que pudiera compararse con las impresionantes investigaciones sobre los orígenes de la escritura en Mesopotamia. Y tal como se ha dicho, existen dudas fundamentales sobre la relación entre khipus y lenguaje hablado, de modo que, en principio, continúan abiertas todas las opciones. Pero esto no quiere decir que faltan estudios referenciales importantes.

La agenda del khipu y el número

38La primera tarea interpretativa abordada en tiempos modernos ha sido la estructura aritmética de los khipus. Leland Locke (1923; 1928) fue capaz de establecer una notación posicional sobre la base del número diez como el contenido numérico de muchos nudos. El plan es similar al sistema numérico indo-arábigo, excepto que el cero está representado por un espacio vacío en lugar de estar representado por un signo. Ascher y Ascher explican las convenciones básicas descubiertas por Locke mediante las figs. 1, 2 y 3.

39La figura 3, por ejemplo, podría representar un pequeño segmento de un censo inca. Digamos que registra a un pueblo algunas de cuyas familias han sido enviadas a trabajar como mitmaq a lugares remotos. Cada hilo colgante podría cuantificar las familias de un ayllu. Su respectivo cordel subsidiario señala el número de las familias ausentes. El cordel superior al cordel matriz podría representar el número total de familias. Tiene un cordel subsidiario que expresa el número total de las familias ausentes. Los Ascher se adelantaron a Locke y demostraron, en principio, que más allá de la totalización aritmética, los números de los khipus pueden actuar como “números identificadores” (como por ejemplo el número del documento de identidad, que registra la identidad en vez de la cantidad). Ellos documentaron regularidades matemáticas —muchas complejas, algunas parciales y todas enigmáticas— en más de 200 ejemplares. Los análisis matemáticos siguen siendo productivos, ya que tratan, por ejemplo, la posibilidad de que los especímenes expresen ángulos geométricos o fracciones (Pereyra Sánchez 1996).

Figura 1. Diseño y terminología básica del khipu inca. (Ascher y Ascher 1997:17). Reproducido con permiso de Marcia Ascher y Robert Ascher.

Figura 2. Nudos portadores de información en el formato inca. Izq.: Nudo largo Inca (L). Centro: nudo simple (s). Der.: Nudo en figura de ocho (E). (Ascher y Ascher 1997:29). Reproducido con permiso de Marcia Ascher y Robert Ascher.

40Ninguna agudeza matemática de por sí elimina la dificultad fundamental. Esta es que “no estamos enterados del modelo informático que permita asociar un quipu concreto con un significado cultural específico” (Ascher y Ascher 1997: 78). La frontera de la investigación es básicamente el intento de superar esta dificultad.

La agenda de los khipus como portadores de signos en la cultura material

41Resulta importante interrogar a los khipus en busca de rasgos significativos por encima de los nudos que ocuparon a Locke y a los Ascher, pero también por debajo de los nudos. Al decir “encima” contemplamos rasgos de diseño total del khipu o conjunto de khipus. Al decir “debajo” contemplamos las estructuras mínimas y medias que necesariamente se realizan o se deciden previamente al acto de anudar.

Figura 3. Información de khipu desplegado en el estilo inca “lockeano”. Nótese la colocación regularizada de los nudos por categorías decimales. El cordel superior totaliza los valores de los colgantes. El subsidiario del cordel superior totaliza los valores de los subsidiarios de los colgantes. (Ascher y Ascher 1997:31). Reproducido con permiso de Marcia Ascher y Robert Ascher.

42Durante una década de investigación, Gary Urton esclareció los rasgos “micros” o elementales inherentes en la confección de hilos anudados interpretándolos como correspondientes a recursos lógicos andinos (en lugar de tomar la aritmética indo-arábica como estructura a priori). Su punto de partida es la “insistencia” andina —término acuñado por los Ascher— en lo binario como principio de organización generalizado. Las sociedades andinas comúnmente emplean las dualidades como el primer paso en la estructuración de las actividades humanas. Este es el caso, por ejemplo, de la movilización de las “mitades” (moieties o saya) de cada poblado como unidades coordinadas y rivales en el trabajo y el ritual. El trabajo con fibras inherentemente requiere de una serie de decisiones binarias, como por ejemplo torcer hacia la izquierda o derecha, pasar hilo por encima o por debajo, etc. La labor textil fácilmente mimetiza muchas operaciones lógicas que generan el orden cultural andino, de manera que no es accidental que se haya convertido en el medio favorito para contener información. En 1994, Urton demostró que la direccionalidad de la atadura de los nudos hacia la izquierda o hacia la derecha, así como la torsión de los cordeles en S o en Z, pueden ser en sí mismas portadores de información. (La dirección de un nudo depende de si la primera pasada del extremo suelto se dirige hacia la izquierda o hacia la derecha al pasar el cuerpo del cordel). Para Urton, el signo que contiene un cordel no está “sobre” el cordel, sino que está inherente en todas las decisiones binarias tomadas durante la confección del cordel. Urton detecta siete decisiones de este tipo, empezando con elegir entre lana y algodón, teñir en colores del espectro oscuro o el espectro brillante, hilar en el sentido izquierdo o derecho, etc. De esta manera, el cordel final resulta ser una unidad de “siete bits” de información, con (por decir) un valor de cero o uno en cada una de las siete operaciones variables. Urton enfatiza que dichos signos podrían ser asignados a cualquier construcción cultural, de la misma forma que una determinada serie de ocho bits computables se codifica como correspondiente a una letra cuando estamos utilizando el sistema ASCII, pero se hace corresponder a un color o textura en un programa de foto edición. Mientras no haya sido asignada, cualquier construcción en hilo es un vehículo vacío. Pertenece al código de máquina, por así decir, en contraste al código de superficie que refleja entidades culturales vernáculas. Esta teoría es neutral en cuanto a la posible correspondencia de hilos a partes del habla (palabras, sílabas, etc.). Deja abierta la posibilidad de que los cordeles sean escritura en el sentido usual del término (es decir, signos visibles correspondientes a segmentos del habla), e igualmente deja abierta la posibilidad de que el código de superficie o de interfaz humana registre otras entidades culturales.

43¿Podremos algún día detectar en los objetos mismos “la divisoria entre las marcas ‘subsemióticas’ y los signos mínimos” (Elkins 1996: 186)? Mientras estudiaba los khipus de Tupicocha (cuando todavía no se había difundido el modelo de siete bits de Urton), los pobladores a quienes consulté acerca de la composición de los ejemplares mencionaron cinco de las mismas variables de Urton como elementos con significado. En las páginas que siguen, no he intentado definir el número de variables significativas, sino más bien seguir toda la variación percibida por los tupicochanos y asociarla con los significados de “superficie” que ellos mencionan. Teniendo en cuenta el carácter fragmentario de sus recuerdos del arte de los khipus, esto no nos conduce a un inventario consensual de variables significativas. También busco conectar variaciones en los hilos con significados de “superficie” manifestados en los manuscritos alfabéticos y en las prácticas orales.

La agenda de la semiosis de los khipus7

  • 7 Semiosis: en terminología peirciana, acción de signo en oposición a la acción mecánica.

44Los libros convencionales sobre la gramatología repiten de paporreta un aserto dudoso de Cobo (1979 [1653]: 254) quien sostiene que los khipus eran ayu da memoria inteligibles únicamente para sus respectivos fabricantes. Urton (en prensa) ha argumentado pacientemente en contra de esta idea inverosímil. (Resulta inverosímil porque un sistema de este tipo no habría sido útil para la administración imperial). Una visita a las principales colecciones de los museos —siendo de lejos la más importante la del Etnologisches Museum en Berlin— rápidamente convence a cualquiera que, a pesar de las tendencias regionales que se dieron en la prehistoria, algunas convenciones ampliamente difundidas sí prevalecieron a lo largo y ancho de inmensos espacios cultural mente heterogéneos. Sin embargo, es difícil evitar la impresión de que en el arte del khipu, la estandarización se relaciona dialécticamente a algún otro principio de anclaje en lo particular. Sugeriré más adelante que la incompleta estandarización de los ejemplares de Tupicocha puede estar relacionada con la demanda por símbolos que “enganchen” el artefacto con las particularidades declarativas de la ocasión que generó el artefacto. Esta apertura hacia la inclusión de signos originales o únicos puede estar relacionada con el localismo e incluso con los particularismos de los ayllus y linajes. Los Estados exigen de sus contadores estados de cuentas convencionales, completamente comparables, que permitan cotejar las diferentes partes de la sociedad. Pero el khipu local se hizo para actores locales, y habrá acomodado una tendencia a marcar eventos idiosincrásicos. La resultante imperfecta capacidad comparable se habría solucionado en el contexto cara a cara, donde se podía resolver cualquier ambigüedad.

45La apariencia de signos no estandarizados tal vez tenga que ver con un insistente tema menor en el estudio de los khipus (principalmente los etnográficos): la significación mediante iconos y la de indexar mediante objetos consubstanciales con sus referentes (índices, en terminología peirciana). A los khipus algunas veces se les caracteriza como carentes de iconos. Sin embargo, Prochaska encontró que en tiempos recientes los isleños de Taquile consideraban que los khipus de pastoreo no representaban cantidades de animales, sino más bien agrupaban señales que representaban animales individuales, utilizando un código de semejanza del color. Los nudos no eran intercambiables. Los taquileños de más edad veían al khipu como una semblanza del rebaño como un todo, en lugar de una abstracción de sus propiedades numéricas. Los isleños insertaban palitos en los nudos como iconos de atributos biológicos, por ejemplo, un palito longitudinalmente partido por la mitad para señalar a un animal enfermo (1983: 103-105). Inserciones de este tipo aparecen en un dibujo de un khipu no identificado observado por Wiener (1880: 826). El khipu patrimonial gigante de Rapaz está densamente tachonado con “mechones de lana, figuras humanas, y [...] un caracol marino” (Ruiz Estrada 1990: 192). Algunos khipus de Tupicocha también tienen mechones insertados. La presencia de pelo humano en khipus (Pereyra 1997: 194) incluso incrementa la posibilidad de que en algunos casos la relación entre signo y significado fuera motivada por indexación o consubstancialidad. En los capítulos finales sugeriré que el khipu como un todo tiene una dimensión icónica en un sentido comparable a los “gráficos de datos” utilizados en informes estadísticos.

La agenda del khipu y el lenguaje o discurso

46No es irracional suponer que si los incas usaron los khipus para múltiples registros imperiales, éstos hayan debido cubrir buena parte de la gama funcional de la “verdadera escritura”. Se han presentado algunas teorías para explicar cómo pudieron hacer esto.

47La primera sostiene que los khipus incorporaron un código convencional, no numérico para referirse a un amplio inventario de entidades no numéricas: objetos, acciones, etc. Desde el siglo xvii Fray Antonio de Calancha (1974 [1638]: 206-207), sugirió que los colores de los hilos tenían significado no numérico. Las sugerencias específicas de Calancha, que obviamente derivan del simbolismo del color común en Europa (rojo=guerra, negro=muerte, etc.) no han resultado verificables. Sin embargo, esta veta sigue siendo productiva. Pärssinen (1992: 31-43) sugiere que los colores se combinaron con los números para señalar referentes no numéricos, pero numéricamente categorizados. (Por ejemplo, si los cordeles negros significan provincias, un cordel negro anudado en “6” podría significar la sexta en una lista estandarizada de provincias). En comparación con el modelo de Urton de siete bits, esto podría equivaler a reservar ciertos bits para ciertos atributos: bit 2, “espectro”, podría estar reservado para el atributo “clase a la que pertenece el significado”, con los tonos de color correspondientes a categorías dentro de las clases. Los bits 5-6 (dirección del nudo, paridad numérica por cambios de dígitos) estarían reservados para códigos que identifiquen al miembro de la categoría. Un sistema de este tipo necesitaría el uso de una clave maestra —¿y en qué medio podría estar ésta? O si no, implicaría una gran tarea de memorización, con aparentemente poco soporte redundante. (Urton señala que su estimado de 1 536 valores para cordeles de siete bits, está dentro del número de caracteres que debe memorizar el lector moderno de la escritura china. Sin embargo, ¿las secuencias de siete bits son tan fáciles de aprender y registrar como los caracteres, que son compuestos de gestalten visuales?). Esta corriente teórica sí captura un importante punto que se descuida fácilmente. Para registrar un dato, no es necesario registrarlo en ninguna lengua específica. El registro que no está sujeto a un solo idioma podría haber sido valioso en un imperio de múltiples lenguas, ya que esto habría significado que gente que no hablaba quechua —que en muchos lugares era la mayoría— pudiera participar directamente en el sistema imperial de comunicaciones.

48La segunda corriente teoriza que los elementos de los khipus, de hecho, correspondían a segmentos del habla. Desde luego, no es nada difícil imaginar formas en las que los cordeles podrían haber registrado segmentos del habla. Urton señala que el inventario de 1536 signos de siete bits no está fuera de escala para un sistema de escritura logosilábico o logografía) poco fonetizado. (Por ejemplo, sería compatible con un sistema en el que los signos representaron segmentos relativamente grandes, como son palabras o sílabas. Tales correspondencias son frecuentes en el desarrollo temprano de las “verdaderas escrituras”). Si se verificara dicho uso, entonces se podría lograr que los incas salgan de su posición anómala como única “civilización sin una verdadera escritura”.

49También monitoricé los comportamientos tupicochanos frente a los khipus, en busca de prácticas sugerentes de que los herederos de los khipus realmente trataran los cordeles como lenguaje visible (y que no se limitaran a simplemente aseverar que lo son). Por ejemplo, cuando examinan un khipu, ¿escanean las relaciones entre colgantes en busca de relaciones sintácticas análogas a las de un enunciado verbal? Cuando dudan entre posibles interpretaciones de un hilo, ¿dudan entre alternativas fónicas o entre categorías semánticas? Los resultados son compatibles con un método de lectura que sobrepasa en su flexibilidad semántica al modelo lockeano y aritmético. Pero no se confirma ningún uso que imite el lenguaje hablado. La aparente supervivencia de la capacidad del khipu de Tupicocha a través de la transición del quechua y la lengua étnica jaqaru al español, sugiere que los cordeles no eran vistos como artefactos “en” ninguna de estas lenguas.

Los khipus en busca de contextos y viceversa

50Los Ascher escribieron: “las estructuras [de los khipus] hacen juego con [match] los fenómenos que registraron, ya sean éstos melodías, diseños textiles o fases lunares” (1997:122). Esta afirmación sigue siendo el axioma indispensable de la mayor parte de las investigaciones realizadas hasta la fecha, incluso de ésta. Sin embargo, es un consejo difícil de seguir. Lo publicado parece un puente a medio construir que parte de dos pilares. Por un lado tenemos los khipus con estructuras formales elaboradas y patrones matemáticos internos. Y por el otro lado vemos dominios de actividad o pensamiento que se dice fueron codificados en los cordeles. Encontrar uniones prometedoras entre los dos lados sigue siendo una tarea complicada.

51Cuando los investigadores buscan pistas contextuales para descifrar un texto oscuro, muchas veces sacan ventaja de la existencia del texto sobre la superficie del mismo objeto referido. Esa es la suerte de quienes leen dedicatorias inscritas en templos mayas o hindúes, los sellos de olleros romanos, o los oráculos chinos grabados en caparazón de tortuga. Quilter sugiere que los Andes nos niegan esta posibilidad porque los khipus, para existir, no necesitan otra superficie más que sus propias fibras (2002:198). Por el contrario, Tupicocha sí presenta la ventaja del “texto envoltorio”: sus khipus cubren los cuerpos de sus autoridades en el momento en que dichos cuerpos encarnan la colectividad política. No se podría pedir una insinuación más clara de lo que contienen los cordeles.

52Otros investigadores han visto en el calendario un camino hacia el desciframiento. Nordenskiöld pensó detectar un predominio de ciertos números astronómicos (1925; 1979 [ 1925]). Zuidema, utilizando un modelo más refinado del calendario inca, presentó otro (1989) y Urton utilizó números calendáricos como apoyos para su persuasiva interpretación de un khipu chachapoyano como registro bienal de tributos (2001).

53Otra estructura social inca eminentemente “khipable” fue el esquema decimal administrativo. Un artículo publicado por Julien bajo el título “How Inka Decimal Administration Worked” (1988) explica, fehacientemente, el método inca para reconciliar los números ideales (decimales) con los hechos demográficos encontrados en el terreno. Vale la pena recordar este esquema en vista del hecho de que probablemente los funcionarios del Tawantinsuyu asimilaron a los ayllus de Tupicocha como “cientos”. La categorización de las colectividades huarochiranas en términos de “miles” (huarangas en hispano-quechua) figura entre sus propiedades mejor documentadas (Dávila Briceño 1965 [1583]; Espinoza Soriano 1992: 124-127; Spalding 1984:28, 51-52, 54, 88).

54De manera similar, las estructuras impositivas del tributo inca, organizadas por grupos de edad, etc. fueron explicadas a los burócratas españoles mediante el despliegue del khipu (Brotherston 1979:75). Murra (1975b) fue el pionero en detectar las resultantes “etnocategorías” latentes en lo que se podría llamar “khipus de papel”. (En 2004 Parssinen publicó una recopilación de tales fuentes.) De hecho, es posible reconstruir “retro-khipus”, o sea, series de hilos y nudos hipotéticos que podrían haber generado las estructuras. Algunos intentos se refieren a artefactos incas (Lee 1996, sobre un plano arquitectónico en hilos) o a formaciones sociales conocidas mediante la visita administrativa (Rostworowski 1990). Nadie ha registrado cuidadosamente los museos en busca de khipus existentes cuyos patrones se asemejen a los modelos hipotéticos.

55El espacio también fue imaginado como dotado de patrones inherentes (Gartner 1999: 289-294). Varios observadores han notado que el sistema de ceques del Cusco (esquema de lugares sagrados o huacas sobre líneas radiales) está “bellamente adaptado al [...] registro en cordeles anudados” (Rowe 1946: 300). En efecto, Abercrombie argumenta que la noción andina del saber está modelada en la metáfora del camino. Sugiere que el pasado era imaginado mediante la “cronotopografía” del khipu. Usando metáforas aimaras que comparan el proceso intelectual con la experiencia de viajero caminante, Abercrombie argumenta que los cordeles podrían haber sido diseñados como senderos que guían la mano, el ojo y la mente, al penetrar en el tiempo y en el espacio imaginados o recordados (1996:178-188, 259). Para Abercrombie es la facultad espacial y no la facultad verbal la que organiza el recuerdo. Algunos tupicochanos también piensan que sus cordeles modelan espacios y, como se explicará más adelante, ven a un khipu como una cronotopografía holística de la actividad social.

56¿Podría uno equiparar las estructuras de los cordeles con las estructuras de la narrativa? Tal como sostienen los Asher (1997: 75-76), Julien (2000: 91-165), Lienhard (1991:16) y Mroz (1984), muchos relatos del pasado inca están organizados mediante estructuras episódicas bastante regulares. Por ejemplo, el reporte de una campaña militar frecuentemente aparece “pre-formateado” con espacios destinados a contener información acerca del héroe protagónico la fuerza enemiga, el día de la batalla, el destino de los cautivos, etc. Un dispositivo estandarizado fijado al cordel matriz habría indicado al “lector” el formato que debería esperar para poder ubicar los detalles buscados. Al principio de este proyecto yo albergaba la idea de que un retro-khipu, que imitara la principal estructura episódica de la fuente narrativa quechua de Huarochirí, podría corresponder a rasgos de los quipocamayos existentes. En realidad, tanto la cronología como los índices funcionales señalaron continuidades menos simples.

57En todos los casos —tanto los narrativos como los no narrativos— la “ingeniería a la inversa”, que parte de información no proveniente de khipus para reconstruir un khipu, sufre de una limitación: siempre parece posible diseñar múltiples khipus que satisfagan el conjunto de los datos, y no tenemos criterio para saber cuál reproduce los antiguos métodos. Este libro trata de construir el arco desde ambos extremos. Dadas las características estructurales de los khipus de Tupicocha —y una de ellas es una notable falta de regularidad aritmética— vamos a considerar qué clasificaciones o entidades etnográficamente observadas podrían haber imitado. La rica documentación interna del pueblo servirá para discriminar entre las muchas prácticas que potencialmente hayan influido en el diseño de los khipus. Aunque no se complete el arco, la gama de posibles referencias se vuelve lo suficientemente manejable como para enmarcar una reconstrucción de la articulación a escala macro entre los khipus y la organización de la comunidad.

El argumento en perspectiva

58Capítulo 1: Universos de lo legible y teorías de la escritura. Trata de las definiciones teóricas de la lectura y la escritura. Propone que el consenso mayoritario acerca de la escritura aclara su definición a expensas de sacar del campo de estudio a los sistemas que deben ser prioritarios para la etnografía: aquellos que son los menos parecidos a la escritura en el sentido convencional. El capítulo sondea opciones teóricas para investigar áreas relativamente desconocidas del universo gráfico.

59Capítulo 2: Una escritura florida. Ofrece una etnografía mínima de las instituciones que involucran a la comunidad como tal. Se enfatiza que el régimen productivo “policíclico” convierte el registro de información en recurso clave para lograr la adaptación racional. También esboza el ritual en el que se enmarca el trabajo, siendo el rito un probable vínculo con el antiguo sistema gráfico productor de los khipus.

60Capítulo 3: Vivir según el “libro del millar”. Trata de los constituyentes internos de la comunidad. Los dueños de los quipucamayos y en tiempos pasados sus usuarios son pequeñas corporaciones de parentesco. Se analizan las funciones pasadas y presentes de dichos grupos con miras a definir posibles referentes del registro en khipus. Se argumenta que el sistema de cordeles fue la bisagra de articulación entre el parentesco corporativo y la organización propiamente política. Es en este sentido que los campesinos se refieren a los cordeles patrimoniales como su “constitución” o “carta magna”.

61Capítulo 4: El código de la vara “tupicochana. Está dedicado a los códigos no-alfabéticos más simples del pueblo, los signos inscritos en los bastones de mando o varas. A diferencia de los quipocamayos, las varas todavía se están produciendo. Estos artefactos presentan una “escritura sin palabras” en un sentido más fundamental que aquél postulado, por Boone y Mignolo en su libro del mismo título (1994). Aunque no están estrechamente relacionadas con los khipu, las varas nos llaman la atención sobre prácticas gráficas muy diferentes de la “verdadera escritura”.

62Capítulo 5: El arte de los khipus después de los incas. Cuestiona los estimados de la cronología de los khipus y refuta la supuesta muerte política del khipu durante el virreinato temprano. Fuentes inéditas demuestran que por lo menos en Huarochirí se continuó haciendo khipus durante siglos, de tal manera que la grafía inca coexistió al lado de lo que Rama (1996 [1984]) denominó la “ciudad letrada” colonial.

63Capítulo 6: Los quipocamayos patrimoniales de Tupicocha. Describe los quipocamayos y explica el contexto en el que se usan: principalmente durante la asamblea cívica anual. Un escrutinio técnico demuestra que, a pesar de las probables fechas tardías, estos están mucho más cerca de la tecnología informática inca que los otros especímenes más recientes. Una indagación física también sugiere que la operabilidad contribuyó a las funciones del quipocamayo.

64Capítulo 7: Cordeles y libros del ayllu. Se enfoca en los registros escritos que las corporaciones propietarias de quipocamayos escribieron mientras el arte de los khipus declinaba. Se exploran los parecidos formales entre el medio hecho de lana y el hecho de papel, mediante el estudio de la “auditoría social” vernácula, probable matriz de ambos.

65Capítulo 8: La vida media y la otra vida de una tecnología andina. Trata de la exégesis popular de los quipocamayos. Se exploran dos interpretaciones. Una es la reconstrucción del arte tal como la intentó un joven que había sido parcialmente entrenado por su bisabuelo. La otra es una práctica esotérica que busca en los hilos conocimientos sobrenaturales.

66Capítulo 9: Hacia una interpretación sintética. Combina las metodologías utilizadas en los capítulos del 6 al 8 para sugerir interpretaciones funcionales específicas. Los quipocamayos vienen en dos formatos, uno con ciclos cromáticos y otro con bandas de color. Se sugiere que los formatos están relacionados respectivamente a la planificación y a la realización de las obras, formando en el conjunto un versátil mecanismo que entrelaza la simulación y la ejecución del quehacer colectivo.

Métodos y cobertura

67El alcance geográfico de la etnografía es casi exacto al de la fuente quechua de 1608, es decir, desde la ribera sur del río Rímac, a través de toda la cuenca del río Lurín, hasta la ribera norte del río Mala (ver foto 3). Forma un declive agreste desde los cerros nevados hasta la costa del Pacífico. A pesar de haber visitado la zona desde 1989, el primer trabajo de campo sustancial lo hice en 1990-1991. Períodos adicionales de trabajo de campo los hice en los años 1994-1995, en 1997, dos visitas en el 2000 y una en el 2001. Las primeras fases se concentraron en la zona sur de la provincia de Huarochirí, con su capital del mismo nombre y San Damián. El trabajo desde diciembre de 1994 en adelante se concentró en Tupicocha y en Tuna, en la parte central de la provincia. El cuerpo de datos recolectados incluye: (1) copias y apuntes de documentos coloniales tempranos custodiados en el Perú; (2) observaciones de quipocamayos en Tupicocha; (3) copias y apuntes de documentos internos de la comunidad y de los ayllus de Tupicocha; (4) observaciones etnográficas en Huarochirí, San Damián, Sunicancha, Tupicocha y Tuna, incluyendo consultas con los artesanos que trabajan con lanas; y (5) análisis radiocarbónico y análisis de fibra.

68Una y otra vez me valgo del hecho de que las operaciones documentales y de quipocamayos y varas se vuelven públicas durante el ciclo ritual de la época de lluvia, desde la noche de Año Nuevo hasta el Carnaval (libremente interpretado como casi todo febrero). Se recuerda a los lectores que esta obra no constituye una etnografía general. Dejo de lado gran parte de la realidad tupicochana, notablemente la vida “semiproletaria” o semimigrante que la une en estrecha relación con Lima y una diáspora internacional. Cada ayllu dueño de quipocamayos fue generoso en darme permiso para fotografiar y estudiar su patrimonio. En ningún momento saqué del pueblo ningún khipu.

69En el lenguaje popular de Huarochirí, se usan en el español numerosas palabras etimológicamente quechuas (y otras de origen jaqaru). Los habitantes actuales, sin embargo, desconocen el quechua y el jaqaru. Por lo tanto, escribo sus hispano-quechuismos en la misma ortografía española que usan para sus propios registros Por ejemplo, en lugar de la forma quechua reconstruida khipukamayuq utilizo la forma regional quipocamayo.

70Los quipocamayos no tienen nombres propios para cada ejemplar, así que inventé binomios para identificar a cada uno. El primer término identifica el ayllu que es propietario y el segundo, el orden en que fue observado. Por ejemplo, M-02 pertenece al ayllu de Mujica y fue el segundo de sus ejemplares en estudiarse.

71Siguiendo las preferencias locales, me refiero a las personas por su verdadero nombre, excepto cuando se trata de información confidencial o que pueda resultar perjudicial para sus legítimos intereses.

72Este libro explora la relación entre los medios no alfabéticos y el legado alfabético, pero le da primada al primero. En este sentido es parcial. Más adelante, se pondrá en evidencia un trabajo complementario a este, que trata de la igualmente notable producción alfabética rural.

Notes

1 También tiene otros nombres históricos: San Cosme y San Damián, San Damián de Uructambo o Urutambo.

2 Los hispano-quechuismos o palabras de etimología quechua utilizadas en español se escriben con ortografía española. Las palabras quechua se escriben utilizando las convenciones grafofonémicas del Ministerio de Educación del Perú (Cusihuamán 1976: 13-17).

3 Por lo que sé, la autora de esta frase es mi colega Sharon Hutchinson.

4 El término huari se aplicaba a las parentelas originarias del valle o de la costa asociadas con la agricultura, la tierra y sus deidades y con la legitimidad política tradicional. El término Llacuaz denotaba las parentelas originarias de las alturas asociadas con el pastoreo, con el cielo y sus deidades, y con la agresión política. Esta antítesis era común en la zona central del Perú y está implícita en la fuente quechua de 1608.

5 El Instituto Nacional de Estadística e Informática del Perú tiene un sitio en la web, http://www.inei.gob.pe/ que en noviembre de 1998 distribuyó estas cifras como los últimos cálculos seguros. El crecimiento anual de Lima es alrededor de 2.3% por año, mientras que el del país es alrededor de 1.7%.

6 Según cálculos de Gary Urton.

7 Semiosis: en terminología peirciana, acción de signo en oposición a la acción mecánica.

Table des illustrations

Légende Foto 1. Pobladores mirando un quipocamayo sobre la mesa de trabajo del autor. De la colección personal del autor.
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Légende Figura 1. Diseño y terminología básica del khipu inca. (Ascher y Ascher 1997:17). Reproducido con permiso de Marcia Ascher y Robert Ascher.
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Légende Figura 2. Nudos portadores de información en el formato inca. Izq.: Nudo largo Inca (L). Centro: nudo simple (s). Der.: Nudo en figura de ocho (E). (Ascher y Ascher 1997:29). Reproducido con permiso de Marcia Ascher y Robert Ascher.
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Légende Figura 3. Información de khipu desplegado en el estilo inca “lockeano”. Nótese la colocación regularizada de los nudos por categorías decimales. El cordel superior totaliza los valores de los colgantes. El subsidiario del cordel superior totaliza los valores de los subsidiarios de los colgantes. (Ascher y Ascher 1997:31). Reproducido con permiso de Marcia Ascher y Robert Ascher.
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© Institut français d’études andines, 2006

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