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Por los linderos de la lengua

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Rosaleen Howard

Capítulo V. La identidad en las fronteras: posicionamiento discursivo en el campo social

Texte intégral

1Como ya adelanté en el capítulo II, los usos lingüísticos constituyen un medio primordial para la expresión de la identidad sociocultural. Los testimonios analizados en el capítulo IV ya dejaron entrever la situación empírica que estudiaré más a fondo en el capítulo presente. En la región andina, estamos lejos de una correspondencia directa entre lengua e identidad cultural. La heterogeneidad cultural y lingüística que se observa en las sociedades andinas se expresa en los repertorios lingüísticos, si bien estos no han de tomarse como indicio absoluto de la afiliación cultural del individuo. Dicho de otra manera, considerarse indígena no implica necesariamente hablar una lengua originaria, como hablar una lengua autóctona tampoco es indicio evidente de autodefinición indígena ni mucho menos. Al contrario, mediante el uso estratégico y contextual de los recursos lingüísticos a su disposición, los individuos construyen su sentido de identidad socio-cultural de manera variada. Lengua y otras facetas de la expresión cultural se correlacionan de múltiples maneras según la coyuntura.

§5.1 La construcción discursiva de la identidad cultural como estrategia de posicionamiento

2La noción de posicionamiento constituye un hilo conceptual que une los testimonios que forman la base empírica de este capítulo. La noción de posicionamiento provee un modelo topológico que se puede relacionar, como se verá más adelante, con el modelo de frontera elaborado por Barth en sus estudios sobre la etnicidad (capítulo II). Mediante una serie de estrategias verbales, los hablantes construyen su identidad como sujetos socialmente constituidos. El posicionamiento se realiza al obrar en el discurso varios parámetros. Sobre la base de mis análisis de los textos, propongo que se definan estos parámetros en los términos siguientes:

  1. Posicionamiento personal. Uso de los pronombres personales para situarse el hablante frente al grupo social con el que se asocia o del cual se considera diferenciado.
  2. Posicionamiento terminológico. Uso de la nomenclatura de clasificación étnica para situarse en el campo social.
  3. Posicionamiento onomasiológico. Uso de los nombres propios para situarse en el campo social.
  4. Posicionamiento generacional. La expresión de la identidad en función de la relación entre las generaciones.
  5. Posicionamiento metalingüístico. Uso del discurso metalingüístico evaluativo para evocar criterios de distinción sociocultural.
  6. Posicionamiento estético. Utilización de medios expresivos tales como la indumentaria y la música para posicionarse cultutalmente.
  7. Posicionamiento espacial. La aplicación de principios de distanciamiento espacial para expresar criterios de identidad.
  8. Posicionamiento genealógico. La mediación de criterios de distinción cultural por principios genealógicos para ubicarse como grupo dominante.
  9. Posicionamiento mediante el compromiso social: discurso de la solidaridad.
  10. Posicionamiento idealizante: discurso del “buen salvaje”.
  11. Posicionamiento afectivo. El ejercicio de principios sentimentales en la evocación de la identidad.
  12. Posicionamiento epistemológico. Articulación de distinciones socio-culturales en relación con los sistemas del saber, en los campos de la educación y la medicina, por ejemplo.

3Estos parámetros que caracterizan el posicionamiento discursivo no se conciben como mutuamente exclusivos. Al contrario, varios de ellos pueden coincidir dentro de un mismo discurso, reforzándose mutuamente, como veremos.

§5.1.1. Posicionamiento personal

4Los testimonios examinados bajo este rubro se caracterizan por el uso que se hace en ellos de los pronombres personales para marcar el posicionamiento del individuo frente a la sociedad. Lo llamo por tanto “posicionamiento personal”. Se trata de una estrategia de posicionamiento frente al grupo con el cual se asocia o del cual se disocia el hablante, según el caso.

5En el testimonio 5.1 consideremos el testimonio de una mujer profesional que trabaja en la Oficina Técnica del Ministerio de Educación en Cochabamba, dedicada a la implementación de la EIB. El texto contiene sus observaciones sobre la estructura de clase en la sociedad boliviana:

6Testimonio 5.1

7RH: [...] Cuando dices que hay racismo en Bolivia y que no es reconocido, puedes darme algunos ejemplos, de cómo se manifiesta, tal vez tus observaciones...

8JZ: Eh... sí es bien típico, y casi en todos los [...] existe eso ¡no? Por ejemplo, hablando en el aspecto de la educación, no vas a encontrar, por decirte, hijos de profesores, de ingenieros agrónomos, que de alguna manera, quiero decir, trabajan, están en relación con esta clase social, que estén en las mismas escuelas de los mismos campesinos, no se te pasa por la cabeza. El trato que les das a ellos por ejemplo, cómo miras a la clase social campesina, apto para el trabajo agrícola nada más. Buscas alguien para que te ayude a llevar tus bultos, va ser un campesino, o para la empleada doméstica para tu casa, es el futuro de la cholita, va creciendo y la tienes a la cholita en tu casa de empleada doméstica. Y las actitudes más claras son: cuando tú por ejemplo te encuentras con un grupo, en la calle por ejemplo. Yo no veo, es imposible ver con que la gente se siente con agrado por ejemplo en un bus o en una plaza donde están sentados campesinos, netos, netos campesinos. Si pueden irse a otro lado lo hacen, o sea esa indiferencia aparente es también un rechazo yo creo, a esta clase social. Así es una discriminación bien marcada, difícilmente si tú invitas a un campesino a tu casa, por algún motivo llega a tu casa un campesino, muy raras son las familias que los van a poner por ejemplo en su mesa, les van a compartir, les van a invitar la comida, les van a dar de repente algún abrigo, pero un lugar aparte donde reúne toda la familia, o sea son racismos a luces ¿no?

9[Jimena Zamora. Cochabamba, Bolivia. 10 de mayo de 1999. Cinta BO14B]

  • 1 El término “racismo” fue pronunciado rara vez en las conversaciones que entretuve durante la inves (...)

10Anteriormente la entrevistada había hecho una alusión espontánea al racismo, entonces le pedí que ampliara dicha alusión.1 Por un lado, la entrevistada menciona el fenómeno de la auto-segregación, mediante el cual ciertos grupos sociales, según ella, buscan separarse de los campesinos: en las escuelas, los lugares públicos, y los hogares, donde sería una rareza que un campesino fuera invitado a la mesa. Por otro lado, se refiere al uso de los campesinos para tareas de servidumbre.

11El posicionamiento personal se logra mediante el uso de la persona en el verbo. Por un lado, la hablante se asocia personalmente con ciertas prácticas y actitudes frente a la clase campesina. Por otro, cuando se trata de actitudes sociales que ella denomina “racismos a luces”, procura no implicarse personalmente. Esta posición bivalente produce en el discurso una alternancia entre el uso de la segunda y la tercera persona del singular. Al usar la segunda persona, la hablante se incluye como actora e invita a su interlocutora a participar en la experiencia: “buscas alguien para que te ayude a llevar tus bultos” “la tienes a la cholita en tu casa de empleada doméstica”. El cambio a la tercera persona le sirve para disociarse de las acciones discriminatorias: “si pueden irse a otro lado lo hacen”. En el último caso, supongo que seguir con la segunda persona (haber dicho “si puedes irte a otro lado lo haces”) hubiera sido construir una posición de sujeto ideológicamente problemática. Por lo tanto, concluyo que mientras los actos abiertamente segregacionistas le son problemáticos, la participación en el sistema de empleo doméstico no la ve desde la misma óptica.

  • 2 Optamos por diferenciar entre las dos formas en la grafía del castellano, mediante el uso de un gu (...)

12Enel testimonio 5.1 sale a flote un doble juego de valores al posicionarse el hablante bilingüe como sujeto social. De hecho, la bivalencia reaparece bajo diferentes formas en los discursos de la identidad. En el testimonio 5.2 una profesora rural bilingüe boliviana se dirige en quechua a los padres de familia con ocasión de la fiesta de la escuela en una comunidad cercana a San Pedro de Buenavista. Al negociar su posición social frente a un público campesino, ella manifiesta bivalencia con respecto a su propia identidad. Esta bivalencia se suma a una tensión entre la similitud y la diferencia, que los rasgos gramaticales del quechua expresan de manera particular. El sistema pronominal quechua diferencia entre un “nosotros” que incluye al interlocutor y un “nos-otros” que lo excluye.2 Al negociar su posición social frente al público, la profesora se mueve entre el “nosotros” inclusivo (ñuqanchik) y el “nos-otros” exclusivo (ñuqayku):

13Testimonio 5.2

14Profesora: [...] ñuqa como profesora mana creekunichu, may waq nacion-manta kasqayta, kani qamkuna ukhullamantataq. Solamente culturay educaciónniy ñuqaqtaqa ruwawan chay diferenciataqa. Qamkunaqa kankichik totalmente encariñados munasqa hallpay-kichikmanta, munasqa chay ovejaykichikmanta, wakaykichik-manta, burrosniykichikmanta. Sin embargo ñuqaykuqtarí diferenciaykuqa wak hinataq icharí. Chaylla. Chaymanta kanchik tukuyninchik bolivianos kanchik tukuyninchik, ñuqapis kani indiollataq, porque bolivianoqa ahina kanchik hermanos campesinos. [...]

  • 3 Se trata de una grabación hecha durante una misión de trabajo anterior, también comentada en Howar (...)

15[Maestra de escuela rural. Castellano Ll, quechua L2. Comunidad Sikuya, San Pedro de Buenavista, Bolivia. 2 de agosto de 1990]3

16Para facilitar el análisis textual ofrezco la traducción respectiva:

[...] yo como profesora no tengo pretensiones de ser de otra nación, yo soy uno de ustedes de adentro. Solamente mi cultura y mi educación hacen de mí una diferencia. Ustedes están totalmente encariñados y queridos de su tierra, queridos de sus ovejas, de sus vacas, de sus burros. Sin embargo de nosotros, nuestra diferencia, es otra clase ¿no es cierto? Eso no más. Luego todos nosotros somos bolivianos, somos todos nosotros, yo también soy india, porque así somos los bolivianos hermanos campesinos. (...)

17La fluctuación entre ambas formas sugiere que la hablante busca conciliar simultáneamente una posición de similitud y diferencia frente a sus interlocutores campesinos. Cuando utiliza “ñuqayku” (“nos-otros”) se asocia con la clase formalmente educada a la cual pertenece como maestra , y se opone a los campesinos, a quienes considera “diferentes”, por faltarles el mismo nivel de educación y estar vinculados a la tierra. Cuando utiliza “ñuqanchik” (“todos nosotros”), se identifica con su audiencia, todos “bolivianos indios” por igual. Se reconoce aquí un rezago del discurso oficial de los años cincuenta y sesenta, que promulgaba el ideal de un estado nacional culturalmente homogéneo. No debe extrañarnos que la retórica de la maestra rural boliviana no cuadre con la oficial del estado boliviano actual, que reconoce consti-tucionalmente el multiculturalismo y promociona la “unidad con diversidad”. El uso de criterios educacionales para articular las distinciones culturales es común en los discursos andinos de la identidad, hecho destacado en los estudios de Marisol de la Cadena (1998).

§5.1.2 Posicionamiento terminológico

  • 4 De manera creciente a partir del siglo dieciocho, el mestizaje cultural confundió las categorías q (...)

18Desde la época colonial en la zona andina se ha utilizado una terminología clasificatoria para nombrar a colonizados y colonizadores, que evoca un concepto de clase entrelazado con criterios étnico-raciales y de género.4 Su uso ha servido para moldear y perpetuar la estructura social, modificándose con el paso el tiempo. Una manera de abordar el estudio de la identidad sería partir de la terminología de clasificación social vigente. Se encuentra un vocabulario de uso común en el discurso diario, tratándose de términos que tienen su origen mayormente en el discurso exógeno —como “indio”, “indígena”, “mestizo”, “criollo”, “blanco”. Sin embargo, adoptar la terminología pre-establecida como herramienta analítica constituye un método deductivo a ser aplicado con cautela. La auto-definición que el individuo se confiere a sí mismo no corresponde necesariamente a la posición social que le puede atribuir otra persona que mira desde afuera. Entran en juego perspectivas múltiples: la del sujeto, la de los miembros de la sociedad que lo rodea, y la de la investigadora. Ninguna de estas perspectivas está fija. La naturaleza misma de la identidad en los Andes permite fluidez y cambio a través del tiempo, y ciertos elementos en toda definición dependen del contexto. Por lo tanto, el significado de cualquier nomenclatura tipológica es relativo y contingente. Mi enfoque intenta privilegiar el método inductivo, que deja de lado las categorías preconcebidas. A veces, el tema mismo de la identidad motiva el uso espontáneo de la terminología étnica en los testimonios; no la elicito. También, me sirvo del método deductivo, en cuyo caso pido explícitamente a los entrevistados reflexionar sobre sus usos terminológicos propios, y los usos que hayan observado en los demás.

19El uso persistente de las nomenclaturas étnicas en los discursos andinos es una función evidente de las mismas ideologías culturales. Estas nomenclaturas surgen tanto en el lenguaje oficial como en el habla común. El principio de “cognición social” elaborado por Van Dijk (§2.1.2.1) nos ayuda a dilucidar cómo se relacionan estos dos campos discursivos, de nivel macro y nivel micro, respectivamente. Tal ha sido el peso histórico de la nomenclatura de clasificación social en el lenguaje del Estado, que ha servido incluso para formular leyes y ha penetrado en los usos discursivos a nivel de la sociedad civil, volviéndose parte de las “representaciones socialmente compartidas” (Van Dijk 1993: 257).

20En el capítulo 2 propuse que el análisis de los discursos que surgen de las entrevistas semiestructuradas requiere que se haga una distinción entre la práctica en sí y la representación de la misma (§2.1.1.1.2). En el capítulo III vimos que Chouliaraki y Fairclough refinan esta distinción diferenciando entre “procesos representacionales, relacionales e identificacionales” que obran en la interacción verbal (Chouliaraki y Fairclough 1999: 41; §3.1.3). Cuando analizamos el uso de la nomenclatura étnica en los testimonios, estas distinciones se vuelven pertinentes. El uso de la terminología de clasificación social se sitúa entre la representación y la práctica en los discursos de la identidad en los Andes. Por un lado, la gente se sirve de la terminología como herramienta exegética para representar en palabras su experiencia de la realidad en que vive. Por otro lado, el vocabulario étnico se utiliza en los intercambios para construir las relaciones sociales de manera interactiva y, sobre todo, para posicionarse en el campo social. Aquí entran en juego las funciones relacional e identificacional. El análisis crítico de los testimonios demostrará la manera en que estas dimensiones se interrelacionan en el discurso: el lindero entre representación y práctica se vuelve borroso en el uso. El entrevistado del testimonio 5.3 es un indígena que enseña quichua en la Misión Noruega de Cañar. Notar cómo el hablante se posiciona mediante el uso de los términos étnicos, que surgen espontáneamente, en combinación con la referencia personal en el verbo (§5.1.1).

21Testimonio 5.3

22RH: Entonces, en su visión utópica dame un ejemplo de cuál sería un plan educativo que partiría realmente de las bases, de la propia cultura con cosas propias. ¿Algunos ejemplos me podría dar de cómo sería?

23RC: Tal vez primero sería, o sea que... lo que yo estoy hablando es porque yo conozco de dónde vengo, ¿no? Quién soy yo, por ejemplo para mí no me, no me causa vergüenza que me traten indio, yo identifico como indio, y tal vez todas personas conociera de dónde viene, quiénes son y conocer poco de historia de los indígenas y eso, tal vez nos ayudaría un poco para hacer un trabajo propio indígena [...] muchos indígenas no conocen quiénes somos, quiénes son, de dónde venimos, la historia casi] no se cuenta nada de lo indígena, muy poco, y por lo tanto el indígena piensa que los indígenas no tenemos historia, no tenemos cultura y por lo tanto debemos copiar o adoptar a una cultura mestiza y eso, no sé, no nos lleva a ninguna parte y eso diría. Para mí es un poco pensamiento muy utópico como digo, ¿no? Porque a nadie le gusta conocer la historia indígena, la cultura también, para mí eso sería lo importante. [...]

24[Raimundo Cotopaxi. Cañar, Ecuador. 11 de enero de 1999. Cinta EC29]

25Aquí me interesa la alternancia entre los términos “indio” e “indígena”. Al tratar su identidad desde una perspectiva personal, el entrevistado utiliza el término “indio” con efecto reivindicativo. Al criticar a su grupo utiliza el término “indígena”, que produce cierta distancia. También se nota alternancia en la referencia personal verbal, entre la primera y tercera personas. Esta alternancia borraría la frontera entre las funciones representacional e identificacional del discurso. Tomemos como ejemplo la segunda oración subrayada: “muchos indígenas no conocen quienes somos, quienes son, de dónde venimos”: aquí, la alternancia entre la tercera persona —que evocaría la función representacional— y la primera persona —que evocaría la función identificacional— ocurre dos veces. Tal alternancia vuelve borrosa la posición que se atribuye el hablante en el campo social.

26Como otra manera de entrar al tema, también les pedí a los hablantes reflexionar a partir de un inventario de los términos que iban surgiendo en los testimonios, en la medida en que procedía con mi investigación en cada lugar. Presento a continuación algunos comentarios así elicitados, que revelan los criterios ideológicos que subyacen al uso terminológico.

  • 5 Véase Mannheim (1991:87-89), Howard (2005: 163), y Howard-Malverde (1997: 81-82) para comentarios (...)

27En la lengua quechua, el término primordial para autodefinirse desde el punto de vista indígena es “runa”, cuyo significado básico es “ser humano”. Sin embargo, este significado ha sido modificado por los efectos de la colonización. Hoy en día tiene connotaciones étnicas que sin duda faltaban en el período prehispánico.5 En muchos contextos, “ser runaya tiene el sentido de “ser persona indígena”. La palabra “runa” en el discurso quechua es un buen ejemplo de la remodelación semántica que ocurre en el contacto entre lenguas, siguiendo a Hill y Coombs (1982). Así lo corrobora el texto 5.4, donde habla un hombre indígena de Cañar:

28Testimonio 5.4

29MB: [...] Bueno el runa, “runa”, la palabra “runa” aquí se concibe como hombre pero como hombre del campo, “runa”, aunque no sería tan despectivo, “runa”, “hombre campesino”, “indígena” a eso coincide “runa”, por eso dicen “runa warmimi karka”, “fue una mujer indígena”, entre los indígenas nos decimos eso ¿no? Al preguntar “pitaq karka”, “¿quién fue?” “Runa warmimi karka”, “fue una mujer indígena”.

30RH: ¿Y si fue hombre?

31MB: “Runami karka” simplemente, solamente nosotros como que definimos el género solo con “warmi”, en este caso, “runa” y “warmi”. (...)

32[Martín Badán. Cañar, Ecuador. 12 de diciembre de 1998. Cinta EC18)

33Me interesa aquí la aclaración de que “runa”, al ser enunciado en quechua por un hablante indígena, “no sería tan despectivo”. Otro aspecto del estatus translingüístico del término “runa” es su introducción en el castellano andino. En boca de hispanohablantes no indígenas bien puede tomar un dejo peyorativo. Volveré a este punto. Por el momento, quedémonos con la perspectiva indígena, tal como la expresa en el testimonio 5.5 un campesino quichuahablante también de Cañar:

34Testimonio 5.5

35RH: [...] ¿Runa, runa kankichikchu?

36JS: Arí, ñukanchik runa kanchik, runa.

37RH: Y ¿kampak imataq runa?

  • 6 Juan Larca de la DIPEIB - Cañar, que me acompañó en la visita a Collauco, intervino para orientar (...)

38JL:6 Runa imata ñishpa ñin ñin.

39JS: Runaka, antes que ñukanchikta rimakkuna karka, “indios” ñish, “indios ñish” blanco kay Sushkal hasitukunaka ñukanchiktaka “mitayu” ñina karka, “indios” ñina karka, kunan kutiy mana chay tiyanña, shuk palabra, chay shinami.

40RH: Y chay “indios”, “indios” ñin paykunaqa “indios” ñikpi o “mitayu” ñikpi kamkunaka ¿imata yuyarkankichik?

41JL: ¿Imata sientenkichik?

42JS: Ñukanchikka ña indio kashkamanta runa kashkamanta aguantak karkanchik ari, aguantak karkanchik golpekuna, ima munay ruway karkuna tiempopi ñukanchiktaka.

43JL: Kunanka kutiy ma(na) ñin.

44JS: Kunan kutiy ma(na), mana purinkuña porque ñukanchikpish ña ashitu, ashallitu ña riktarimukunchik tukuy masña. Kunanña mana purinkuna ima ñinata ñukanchiktaka. Ñukanchikta mamita nipuni kunanka, mana indio nipuni kunanka, ñukanchiktak contestanchik ari, contestanchik. [...]

45[RH: [...] ¿Personas (runa), personas son?

46JS: Sí, nosotros somos personas, personas.

47RH: Y para vos ¿qué es una persona?

48JL: Persona ¿qué significa?

49JS: La persona (runa), antes a nosotros nos hablaban, nos decían “indios”, “indios” decían, los blancos, estos hacendados de Suscal, a nosotros decían “mitayos”, decían “indios”, ahora en este tiempo ya no hay esa palabra, así es.

50RH: E “indios”, ellos decían “indios”, cuando decían “indios” o “mitayos” ustedes ¿qué pensaron?

51JL: ¿Qué sienten?

52JS: Nosotros de ser indios, de ser personas solíamos soportar pues, soportábamos golpes, a nosotros en el tiempo todo nos hacían hacer.

53JL: En este tiempo dice no.

54JS: En este tiempo no, no andan así porque nosotros también un poquito nos estamos despertando todos. Ahora ya no andan así y no nos dicen nada. Ahora ni nos dicen “mamita” ni nos dicen “indio” siquiera, y nosotros contestamos sí, contestamos. [...]]

55[Julián Selma. Quichua monolingüe. Comunidad Collauco, Cañar, Ecuador. 8 de diciembre de 1998. Cinta EC201

  • 7 Recordemos la metáfora del despertar que utilizan los hablantes del quechua al hablar de la adquis (...)

56El hablante confirma que en el pasado la discriminación social de parte del “blanco” frente al “runa” pasaba por el uso peyorativo de términos tales como “indio” y “mitayu”, y que el abuso verbal iba acompañado de maltratos físicos. Expresa asimismo la mejora en la situación actual mediante una metáfora (“riktarimukunchik” “nos estamos despertando”) y una referencia a la toma de voz de parte del sector indígena (“contestanchik” “respondemos”).7

57En la primera parte de este segmento domina la función representacional del término “indio”, pues se trata de un comentario (metalingüístico) sobre una forma supuestamente usada por los blancos para tratar a los indígenas. En la frase “ña indio kashkamanta runa kashkamanta” (“de ser indios, de ser personas”) ocurre un cambio en la terminología que señala una modificación en la función del discurso. Al utilizar la palabra “indio”, el hablante continúa momentáneamente en el modo representativo, apropiándose del término usado por el blanco para hablar de su propio grupo. Al sustituir por “indio” la palabra “runa”, se corrige y hace un uso plenamente identificacional de este último término.

58La palabra “mitayu” se ha trasladado al castellano (“mitayo”). Un profesor hispanohablante del IPIB “Quilloac” explica este uso:

59Testimonio 5.6

60FE: (...) Bueno acá ha sido despectivo el mitayo, el indio y el mitayo, mitayo ha sido mas despectivo porque incluso entre los mestizos o entre los hispanos incluso se insultan diciendo “eres longo y un mitayo”. Son dos términos que son destructivos, insultos, me parece que la raíz nace porque el mitayo era esclavo de las minas ¿no? Me parece que nace de ahí, entonces como decirles “esclavo inservible”, de ahí nace el mitayo, entonces hasta ahora, porque la mayoría de las haciendas también ha estado en Cañar ¿no? Entonces los patrones siempre han tratado de esa manera a los... a la gente que trabajaba en las haciendas, entonces eso ha sido el término como para insultar.

61[Felipe Espinoza. Castellano monolingüe. Profesor del IPIB “Quilloac”. Cañar, Ecuador. 14 de enero de 1999. Cinta EC31)

  • 8 El mitayo (derivado de “mit”:a” “turno”) era la persona que entregaba por turnos su mano de obra a (...)

62Este testimonio aclara los procesos translingüísticos que afectan con frecuencia el contenido semántico de la terminología étnica. En su origen, la palabra mitayo (mit” ayuq) se refería a una categoría laboral, primero bajo el régimen incaico y luego en la colonia española.8 Debido a su asociación con una clase social y una forma de trabajo consideradas inferiores desde la perspectiva de la clase dominante, la palabra habría adquirido connotaciones negativas en el discurso. Lo interesante es que su uso como insulto para referirse al indígena se traslada al contexto hispano: por un proceso translingüístico, “longo” y “mitayo” se integran como insultos en el discurso relacional de los propios mestizos. La diferencia entre el uso de los términos étnicos ya sea como apelativos en la interacción o como términos de referencia en el discurso descriptivo aclara el posicionamiento del sujeto hablante, tema que desarrollo más adelante con respecto al testimonio 5.7.

63Durante mi investigación, la autoridad máxima del cantón Suscal era una mujer indígena, hecho muy comentado entre la población de la provincia de Cañar y un caso destacado a nivel nacional. En una entrevista, la alcaldesa de Suscal expresó su resistencia al empleo de una terminología que clasifica según criterios raciales, lo que merece un comentario. Reproduzco sus palabras con respecto a los términos “mitayo” e “indio”:

64Testimonio 5.7

65AM: [...] “Mitayo”, bueno aquí siempre acostumbran, bueno no son palabras utilizados por mí, pero si algunos tratan de decir una palabra de desprecio, claro que son, bueno nos han hablado de minas y todo eso, de los mitas y todo eso, pero siempre aquí es la palabra muy, como te puedo decir, palabra mestiza, como “mitayo” y la gente indígena se resiente mucho. [...] “Indio” que lo dicen “indio”, “ese indio” si lo dicen “pueblos indígenas” o “pueblo de indios” o sea se identifica ya, pero si dice a usted o a mí se dice “indio” o “india” ahí es una palabra de desprecio, o sea hay que identificarlo mucho.

66[Amparo Molina. Quechua-castellano bilingüe. Alcaldesa. Suscal, Cañar, Ecuador, 8 de diciembre de 1998. Cinta EC21]

67La entrevistada se muestra consciente de los criterios contextuales que rigen el uso de los términos: ¿Quién los dice? ¿A quién? ¿En qué contexto? ¿Con qué efecto? El término “mitayo” en castellano ha adquirido un peso semántico pernicioso en la historia social. Desde el punto de vista de la pragmática, su empleo más que nada califica de manera negativa a la persona que lo emite y no a la que lo recibe. Al negar su uso de los términos y atribuirlo a la clase mestiza, la hablante se posiciona como miembro de la clase indígena intelectualmente orientada por el discurso de la democratización social, que lucha por la equidad del trato en la actualidad.

68En su explicación la doctora Molina distingue entre el uso represen-tacional neutro del término “indio” en la frase “pueblos de indios” y su uso relacional despectivo en el trato como apelativo para dirigirse a la persona. Es notable, siguiendo su explicación, que la función de la palabra como insulto se establezca necesariamente en la interacción personal, no siendo ésta su función intrínseca. Este punto es clave para entender la operación de las ideologías en el lenguaje: las palabras tienen que ser habitadas por los hablantes y usadas en contextos para que vayan evolucionando su tinte ideológico (Bakhtin 1981; Voloshinov 1986).

69La consciencia del peso ideológico del vocabulario clasificatorio que se deja ver en el testimonio de la alcaldesa también se observa en el testimonio 5.8. El hablante, vicerrector indígena del IPIB “Quilloac”, responde al listado de términos que le pedí comentar.

70Testimonio 5.8

71MB: [...] Ahora la situación mestiza, un poco también hemos pensado que el mestizo llevamos todos el mestizaje por la situación de la invasión que hubo acá y la violencia que se dio con nuestras compañeras mujeres ¿no? Ahora nosotros no conocemos ni de raíz, ni cual es nuestra sangre que llevamos, pero la raíz somos indígenas. El hispano, bueno decimos “hispanos” a los compañeros, porque a ellos también les duele que les digan “mestizos” y yo generalmente muy poco utilizo, a veces subconsciente, pero cuando estoy con ellos siempre utilizo el término “hispano”, “compañero hispano hablante”, ellos siendo un poco más motivados cuando decimos “compañeros hispano hablantes” que cuando decimos “mestizos”, y especialmente aquí en Cañar. Bueno “el indígena” me parece que es un término que se está utilizando incluso a nivel mundial para indicar que es nativo de un lugar, entonces “el indígena” es más aceptable que “el indio”, por ejemplo “el indio” aquí en Cañar es despectivo, es sinónimo de inservible que no sirve para nada, “el indio, mitayo” [...]

72[Martín Badán. Cañar, Ecuador. 4 de diciembre de 1998. Cinta EC18]

73El entrevistado adopta una posición conciliatoria frente al no-indígena que, según él, toma el apelativo “mestizo” como ofensa. Tiene en mente el contexto del IPIB “Quilloac”, cuyo personal está compuesto de indígenas bilingües quichua-castellano y no-indígenas monolingües en español. En este ambiente profesional se ha desarrollado la costumbre de referirse a aquéllos como “los bilingües” y a éstos como “los hispanos”. Esta diferenciación tiende a promover el divisionismo, que se supera con el uso del apelativo quichua “mashi” (“compañero”) para todo profesor o profesora, sea cual sea su identidad lingüística. Trataré el uso de “mashi” en el capítulo VI.

74Los testimonios que siguen tratan sobre la utilización apropiada de la terminología étnica. ¿A qué tipo de persona corresponden estas designaciones? ¿Cómo caracterizar “indígena” y “mestizo” como categorías sociales?

  • 9 Un viaje en jeep de casi cinco horas y dos horas de caminata hasta llegar al lugar donde se encuen (...)

75Con Gerardo Larca de la Dirección Provincial de la EIB (DIPEIB) de Cañar viajé a la comunidad de Laurel, ubicada en el cantón La Troncal.9 Allí conversé con los maestros que trabajaban bajo la jurisdicción de la DIPEIB y observé algunas clases. El testimonio 5.9 forma parte de una entrevista grupal donde tanto Gerardo como los maestros dan sus opiniones acerca del tema de la identidad. Los maestros acababan de afirmar que “no hay diferencia” entre indígena y mestizo. Gerardo expresa su desacuerdo con esta posición de manera diplomática:

76Testimonio 5.9

77RH: ¿Qué piensa usted Gerardo sobre este tema de la diferencia que puede haber entre indígena y mestizo? Otros dirían que no hay diferencias, otra persona diría somos todos humanos, entonces, no hay que enfatizar las diferencias. ¿Qué opina usted?

78GL: Bueno, yo siempre digo yo sé respetar y respeto a los criterios de los compañeros pero no tanto comparto, porque si nosotros hablamos de los dos mundos que yo siempre hablo, hay la diferencia, porque el mestizo es mestizo, tiene su área geográfica, él vive en sector urbano, él tiene una cultura, tiene tal vez una ciencia. Igual también el mundo indígena y tenemos nuestras formas, nuestras concepciones de las cosas, ahí está la diferencia para mí. Por ejemplo para el niño indígena si ellos observan el sol, tiene un concepto de ese sol y ellos pueden dar una explicación filosófica de ese sol, de la luna, de las estrellas, de la madre tierra, de la naturaleza, de formas de trabajo, formas de educación. E igual el mestizo puede dar su explicación filosófica. Y a nivel de la estructura mental el pueblo indígena tenemos nuestra propia estructura, igual también el mundo hispano. [...] Y como dijo la compañera de Quilloac hay otros elementos más, por ejemplo la vestimenta, puede identificar al indígena como tal, y también la parte lingüística, también es un elemento tan fundamental para identificarnos como indígenas. Y por otra parte, para mi criterio son digamos los valores del hombre. Porque hay muchos campesinos mestizos que ellos siempre han identificado, no yo soy indígena, y tal vez una mala suerte mía, la evolución del hombre ¿no? Bueno, cambió, la transformación o la imposición ha cambiado al hombre. Entonces, también hay personas que siendo mestizos, sí lo reconocen que ellos son indígenas, porque hay indígenas también, es posible que sean mestizos. Sino a lo mejor porque vivían en una comunidad tan lejana igual que acá en Laurel, si ellos crecieron la trenza, aprendieron a hablar el quichua y hoy son indígenas, pero en realidad ellos no son indígenas. Por ejemplo mis familiares, yo pienso que yo no soy de los raíces indígenas, somos de raíces españolas, desgraciadamente uno ha salido un pequeño feo, moreno todo eso ¿no? Pero en cambio los familiares son diferentes, entonces justo hablábamos de mis cuñados, por ejemplo, ellos le dicen cualquiera que es una gringa porque sí tiene fisonomía. Entonces, yo creo que a pesar de ello yo nunca me he sentido que a lo mejor seré de raíz española ¿no? Si no más bien yo me he sentido en carne propia como indígena y siempre defiendo con los elementos que acabo de indicar. Ahí está la diferencia del indígena, pero ahora en cambio dentro de la concepción de la interculturalidad, nosotros queremos buscar la unidad, la diversidad y para ello tenemos que ser concientes, tanto el mundo indígena, también el sector urbano y eso no lo podemos conseguir hasta ahora, pero yo pienso que ese es el reto, ese es el sueño, ese es el trabajo que estamos haciendo en la Educación Intercultural Bilingüe, por eso jamás hablamos que es una educación indígena, sino más bien de una educación un poco más pluralista, un poco más comunitaria, un poco más social, frente al sistema de educación tradicional. [...]

79[Gerardo Larca. Quichua-castellano bilingüe. Supervisor Pedagógico, DIPEIB - Cañar, Ecuador. 14 de diciembre de 1998. EC23]

80El discurso de Gerardo Larca manifiesta estrategias de posicionamiento heterogéneas y merece un análisis detenido. Para él, indígenas y mestizos constituyen “dos mundos” categóricamente diferenciados por factores geográficos, culturales y conceptuales. El esencialismo se trasluce en sus alusiones al “mundo indígena”.

81Sin embargo, ahondando en el tema, le resulta difícil sostener la tesis de la separación de los dos mundos. El cambio ocurre a partir del momento en que dice “por otra parte, para mi criterio son, digamos, los valores del hombre”. Al evocar la categoría más universal de “hombre”, no puede sustentar ya los criterios separatistas que acaba de presentar. Luego pasa a representar la identidad cultural como polifacética, mensaje que se apoya en su propio modo de expresión: “también hay personas que siendo mestizos, sí lo reconocen que ellos son indígenas, porque hay indígenas también, es posible que sean mestizos”. El hablante explica que puede haber mestizos quienes, por vivir en un lugar aislado como Laurel, dejarse crecer la trenza y aprender quichua, se vuelvan indígenas de facto. He aquí una representación del cambio cultural fuera de lo común, la cual se refiere a la adquisición de la cultura indígena como proceso aditivo de parte del mestizo, y no a la pérdida cultural como proceso sustractivo de parte del indígena, como suele ser el caso.

82La reflexión del hablante sobre lo poco categórico de las identidades en la realidad le permite ilustrar la situación a partir de su propia subjetividad. En su propia familia, señala, hay una falta de definición en cuanto a la clasificación étnico-cultural. Si por un lado afirma, que “somos de raíces españolas”, por el otro dice “yo me he sentido... indígena”. Recurre a criterios biológicos para tratar de explicar las diferencias que percibe entre él y sus familiares. Al referirse a su propia fisonomía utiliza la tercera persona y el pronombre impersonal: “uno ha salido un pequeño feo, moreno...” — estrategia que le permite tomar distancia con respecto a la autodefinición. Es significativo que con respecto a su propia persona, se base en criterios fenotípicos y no en criterios de cultura material o de valores. En todas las entrevistas realizadas surgen muy pocas alusiones a la fisonomía cuando se habla de la clasificación social. Don Ramón Salazar de Cochabamba es otra excepción (testimonio 5.11).

  • 10 Aquí se alude a las dificultades que enfrenta la EIB en el Ecuador por fomentar precisamente este (...)

83Hacia el final del pasaje, Gerardo cambia nuevamente de enfoque. Invoca el discurso vigente de la interculturalidad para proponer que de hecho no se trata de reforzar las diferencias, sino de fomentar la unidad con la diversidad. Este mensaje al parecer no cuadra con el separatismo que profesaba anteriormente. La interculturalidad constituye la filosofía social del momento, canalizada por el sistema de educación. El hablante proclama que se trata de una educación “pluralista”, “comunitaria”, “social”, y niega que se trate de una “educación indígena”.10

84En el argumento de Gerardo Larca se entretejen los hilos ideológicos de varios campos discursivos surgidos a su vez de diferentes esferas de su experiencia de vida: (i) como político indígena, defensor de los derechos indígenas y miembro del partido Pachakutik Nuevo País, para quien el separatismo ideológico sería un instrumento fundamental; (ii) como educador comprometido con la causa de la EIB, habla de su “sueño” de una educación que incluya a todos y maneja el concepto de la interculturalidad; (iii) como individuo que pertenece a una familia donde percibe variaciones fisonómicas entre sus miembros.

85Como ya hemos visto, podemos trazar los momentos en la intervención de Gerardo donde sobresale una u otra de estas esferas de experiencia o posiciones ideológicamente constituidas. Al parecer, la posición del separatismo que favorece al inicio se opone a la del interculturalismo que adopta al final. En la mitad de su argumento las dos posiciones opuestas se borran: ni el separatismo ni el interculturalismo le sirven de modelo explicativo con relación a sus propias experiencias de vida.

86El discurso de Gerardo abarca los polos ideológicos aparentemente opuestos del separatismo y la interculturalidad, pasando por un terreno intermedio que constituye la realidad vivida de las identidades cambiantes e indefinibles. Su uso cambiable de los pronombres personales (“yo” alterna con “nosotros” y “ellos”) es indicativo de esta inestabilidad. A pesar de la aparente heterogeneidad de estas posiciones, sin embargo, el análisis me lleva a postular que integran de hecho una coherencia. Mirado desde un punto de vista indígena, el argumento separatista parece ser lo inverso de la doctrina de mestizaje cultural que formaba la base filosófica de la política de integración nacional de la primera mitad del siglo veinte —filosofía heredera del indigenismo. A las clases dominantes les interesaba el mestizaje como proyecto político que neutralizaba, por lo menos simbólicamente, las confrontaciones étnicas que amenazaban su posición hegemónica. Bajo esta luz, sugiero, se puede entender por qué el discurso y la práctica de la diferencia juegan un papel político de tanta importancia en la resistencia indígena hoy en día. Como parte del proceso de consolidación de los movimientos indígenas, se resaltan las distinciones culturales —a veces mediante una recuperación de los marcadores externos que habían sido sistemáticamente suprimidos durante períodos anteriores. En el Ecuador y Bolivia, y de manera incipiente en el Perú, somos testigos de una política de identidad cada vez más evolucionada.

87La doctrina de la interculturalidad tiene raíces político-filosóficas algo diferentes. Las premisas que fundamentan la interculturalidad han sido elaboradas por gobiernos en colaboración con organismos internacionales de ayuda al desarrollo y dentro del clima del neoliberalismo. Si bien el respeto a la diversidad cultural es una demanda de las organizaciones indígenas, ya reconocida constitucionalmente, el reconocimiento constitucional no se traduce en la práctica sin tensiones en las bases. Como explicaré en el capítulo 6, el concepto de interculturalidad envuelve ambigüedades, debido a los variados intereses que han entrado en juego en su formulación. Por lo tanto, al ser manejado por profesionales indígenas de nivel “medio” como Gerardo, su discurso manifiesta una cierta incomodidad. Como el análisis demuestra, Gerardo tiene problemas para conciliar un ideal de la diferencia con la fluidez de las identidades híbridas que se dan en la realidad, por un lado, y con el discurso oficial de la interculturalidad, por el otro lado. De hecho, ¿será que el separatismo que profesa Gerardo sea un modo de subvertir la interculturalidad? Y si es así, ¿será que desde el punto de vista indígena se intuye un programa subyacente de homogeneización en el proyecto de estado de la interculturalidad?

88El discurso de Gerardo Larca ilustra la percepción de la fluidez de la identidad cultural desde la perspectiva indígena. El siguiente testimonio, de una profesora blanca que trabaja en una escuela rural de Cañar, ilustra el fenómeno desde una perspectiva no indígena. Este tipo de representación exógena tiene un estatus ideológico muy diferente, como veremos:

89Testimonio 5.10

90RH: Y, otra pregunta... ¿Utilizan quichua ustedes en su enseñanza, entra el quichua?

91EO: Sí, o sea, palabras a los niños que recién llegan, pero la mayor parte son hispanos, ya llegan sabiendo español, porque los padres de familia mismo no les gusta que los hijos hablen quichua, es muy raro el niño de mi escuela que sepa quichua, no sabe. Son hijos de padres indígenas, pero que no utilizan el idioma propio de ellos.

92RH: Y ¿se consideran indígenas, dicen...?

93EO: No, no, Pero son indígenas, pero ellos no se consideran indígenas, ellos tienen vergüenza de su raza.

94RH: ¿Qué se consideran entonces?

95EO: Mestizos, incluso hasta la vestimenta ya han dejado. Y usted misma ha de ver que la mayor parte se consideran bilingües, que son nativos, son indígenas, no utilizan la vestimenta. Usted ve que llevan la vestimenta de los mestizos mismo.

96RH: Y ¿si usted dice que son indígenas?

97EO: Son indígenas.

98RH: ¿Qué criterios está usando para decir son indígenas?

99EO: Porque los padres son de apellidos indígenas tienen la vestimenta de, usan las polleras, las kushmas y todo, pero ya los hijos no. Los hijos tienen ya chompas, solamente tienen algunos la trenza pero otros ya no.

100RH: Entonces, el apellido cuenta...

101EO: El apellido cuenta.

102RH: ¿Cuáles son los apellidos más notables?

103EO: Es Maynato, Pichisaca, Tenesaca, Murgunbay, Alulema, son Awka-piña, esos apellidos son indígenas.

104RH: ¿Hay mucha variedad?

105EO: Hay mucha variedad. [...]

106[Elena Ortiz. Castellano monolingüe. Profesora de escuela EIB, Cañar, Ecuador. 5 de enero de 1999. Cinta EC26)

107En este testimonio se vislumbra una tensión entre la representación y la identificación como funciones del discurso. En la voz mediadora de la hablante hispana se detecta la presencia de un contra-discurso, que sería el de los padres de familia de su escuela, cuya identidad ella representa con sus palabras. El contradiscurso de la identificación (un decir hipotético “no somos indígenas”) queda suprimido por la opinión de la entrevistada, quien se apodera de la voz de los que clasifica como indígenas, “representándolos” desde su posición cultural y de acuerdo con la imagen que tiene de “ellos”. Con la frase “ellos tienen vergüenza de su raza” la hablante expresa su percepción del abandono de ciertos rasgos culturales de parte de la gente indígena, percepción comúnmente expresada en el discurso no indígena.

  • 11 Se analizará el discurso de las Academias de la Lengua Quechua en §5.1.7.

108Se agudiza la tensión inherente en su argumento —entre lo que ella considera que son y lo que ellos (según ella) consideran que son— cuando se refiere a la indumentaria: “son nativos, son indígenas, no utilizan la vestimenta”. Al detectar esta aparente inconsistencia, le pregunto qué criterios utiliza para aseverar que “son indígenas”. Aparece entonces otro criterio, el de los apellidos. El cambio cultural está en las cosas externas; la generación joven cambia su modo de vestir y alardea una diferenciación cultural con respecto a la generación de los padres. Sin embargo, los apellidos se transmiten de una generación a otra, y en ellos la entrevistada encuentra la base de la calificación étnica. Comento este rol clasificatorio de los apellidos en §5.1.3. En los testimonios recogidos, la experiencia de discriminación cultural a través del uso del lenguaje clasificatorio se confina por lo general a personas que se autodefinen como indígenas. Encontré una excepción en la persona de don Ramón Salazar, entonces presidente de la Academia de la Lengua Quechua de Cochabamba.11 Don Ramón tenía una perspectiva agudizada sobre la cuestión de su identidad, la vivía de manera conflictiva. Su discurso se muestra configurado no solamente por el hecho de ser miembro de la ALQ, sino por otros rasgos más bien idiosincrásicos. En nuestras conversaciones siempre me repetía el refrán “soy hijo adoptivo de la pachamama”. Un día le pedí que me explicara lo que quería decir por ello.

109Testimonio 5.11

110RH: [...] Para terminar, dime lo que significa cuando tú dices “soy hijo adoptivo de la Pachamama”.

111RS: Muy buena pregunta, porque sabe he tenido pelea con toda la vida, primero por el color de la cara, segundo por la cultura. Nosotros por antecedentes somos españoles, europeos, mis abuelos han mantenido la línea. Y sin embargo hemos vivido en el campo, de ahí hemos salido a educarnos a distintos lugares. Entonces la gente nos trataba de “judío”, de “khosilo”, “titilo”, “misiñawi”, nos subestimaban, los campesinos, los pueblerinos, etc. Por otro lado al integrarnos aquí y defender nuestra cultura, nuestra posición de ser bolivianos nos trataban de pseudo español. ¿Cómo decir? “Chawa gringo”. Me utilizaban el término quechua para insultarnos, de que no éramos ni gringos ni indios. Entonces ese es la situación, porque me increpaban, de que yo no debía estar, no solamente integrar esta comunidad, sino, ni enseñar quechua, autoridades, ¿no? Y universitarios me han subestimado, me han insultado, que está degenerando usted su raza, así me han dicho, hasta mis tías me dijeron, cuando comencé a dar clases de... quechua. ¿Cómo? qué loco se ha vuelto. Entonces, por esa razón, yo digo, todos aquellos que no amamos realmente esta tierra con todo lo que tiene su cultura y su verdadera realidad, no es boliviano. Somos “chawa gringos” y tenemos que bautizarnos en la Isla del Sol, no somos hijos legítimos [...]

112[Ramón Salazar. Cochabamba, Bolivia. 14 de mayo de 1999. Cinta BO10B]

113Don Ramón utiliza criterios fenotípicos en su autodefinición. Se distingue por ser rubio y de tez clara. Su fisonomía habría sido la causa de los apodos que dice haber recibido durante su vida en el campo: “judío”, “khosilo” (“mono”), “titilo” (¿?), “misi ñawi” (“ojo de gato”). Lo que más le preocupa empero es el aspecto de la ambigüedad, como dice él: no era “ni gringo ni indio”, y de ahí surgía su apodo de “chawa gringo” (“gringo mezclado”). El que las identidades aparentemente híbridas se juzguen según criterios esencialistas es desestabilizante para los sujetos involucrados, como se vio en el caso de Gerardo Larca (texto 5.9). La metáfora que utiliza don Ramón para definirse (“hijo adoptivo de la pachamama”) se explica entonces por su afán de promocionar la lengua quechua en su vida profesional. Vive el cultivo del quechua como una persona de fuera, que ha tenido que “bautizarse en la Isla del Sol” para legitimar esta actividad.

114Otro hilo en el discurso de don Ramón lo constituyen sus disputas con las autoridades universitarias, las que, según él, habrían interpuesto obstáculos a su carrera, y alude a la oposición de su familia a que enseñara el quechua. No se puede juzgar esta situación objetivamente; lo que me interesa es la perspectiva conflictiva que adopta don Ramón con relación a su identidad, que habría sido, según nos cuenta, la causa de las dificultades tanto personales como profesionales que ha tenido que enfrentar a lo largo de su vida. A juzgar por su testimonio, la discriminación no la sufriría solamente la gente indígena.

115La siguiente reflexión de un miembro de la APLA (Perú) señala otro aspecto de los usos terminológicos. La identidad étnica se construye en diversos niveles de experiencia y estos niveles —o perspectivas— se interrelacionan mutuamente. La identidad étnica también tiene que ver con la diferencia (no siempre tajante) entre “ser” y “ser estudiado”:

116Testimonio 5.12

117E: [...] lo que yo quiero distinguir es lo siguiente: habernos aimaras, como personas aimaras que simplemente nos preocupamos quiénes somos, cómo somos, por qué somos, así, pero también hay aimaritas ¿no? Aimaristas que se preocupan de los aimaras, como debe ser su lengua, como debe ser su cultura ¿no? Pero hay también aimararólogos que solamente estudian la lengua para una necesidad o como un estudio científico. Entonces a veces los aimaras no quedamos como somos por supuesto y los aimaritas se preocupan, qué deben hacer estos aimaras, qué cosa deben desarrollar, cómo debe ser su lengua, cómo deben fortalecer su identidad, su autoestima. Pero hay aimarólogos que solamente estudian cosas muy prácticas. Entonces nos falta también un poco acá unir, aunar esfuerzos, aunar criterios para definitivamente valorar lo nuestro, entonces estamos en esa óptica de trabajo y esto no lo hacemos al nivel local sino al nivel nacional, regional, internacional. [...]

118[Miembro de la APLA. Aimara-castellano bilingüe. Taller de capacitación a la EIB, Cuzco, Perú. 24 de febrero de 1999. Cinta PE06]

119La distinción que hace el hablante entre “aimara”, “aimarista” y “aimarólogo” establece varios grados de teorización del fenómeno comentado (la identidad aimara). Me da la impresión de que busca superar los “-ismos” para afirmar algo que sería “lo nuestro”, en peligro de hundirse en los numerosos niveles de categorización que se imponen desde arriba y desde fuera.

§5.1.3 Posicionamiento onomasiológico

120Por posicionamiento onomasiológico me refiero al uso de los nombres propios para construir posiciones de sujeto u objeto en el discurso. Identifico casos de uso estratégico de patronímicos y toponímicos.

§5.1.3.1 Ideología cultural y patronímicos

121Ya vimos en el testimonio 5.10 cómo la entrevistada asocia la identidad, el modo de vestir, el uso de la lengua y el patronímico (§5.1.2). El nombre propio, sea patronímico o toponímico, tiene un cargo ideológico que se demuestra en varios contextos. En Cuzco se citan muchos casos de personas que, cediendo a presiones sociales, cambiaron sus apellidos quechuas o aimaras por equivalentes castellanos. Un caso muy citado es el del ex Vicepresidente de Bolivia que cambió su apellido aimara por el de Cárdenas (Albó 2003). En testimonio 5.13 un cuzqueño da un ejemplo humorístico que ilustra las eventuales consecuencias de tales cambios:

122Testimonio 5.13

123RH: [...] ¿Algunas personas también llegaron a cambiar sus nombres propios?

124BZ: O, claro, claro. Por ejemplo los Qhayus ahora ya se llaman Cayos [...]los Sut” arauras ahora son Sota, y hay cantidad de Quispes que nadie quiere apellidarse de Quispes, entonces han cambiado por el apellido de su madre, ya no por la línea de su paterno sino por la línea de su madre, que su madre ya no llevaba Quispe ni Mamani sino un poco más españolizado.

125RH: ¿Como por ejemplo?

126BZ: Por ejemplo yo conozco que son parientes muy lejanos todavía de estos señores una familia Quispe por padre, pero su madre, este grupo de familias por padre, el papá se llamaba Gavino Quispe, y su mamá se llamaba no sé qué Vaca, y entonces han hecho un juicio y entonces ellos de acuerdo a las leyes aquí en el Perú Quispe Vacas pero por esa discriminación lo han hecho cambiar más bien son Vaca Quispes, y eso a la larga les ha traído consecuencias porque la mujercita una ... no se cambió, y fue heredero de todo eso por otros (risa). [...]

127RH: Eso se llama la justicia divina.

128BZ: (Risas).

129[Belisario Zurita. Castellano-quechua bilingüe. San Jerónimo, Cuzco, Perú. 24 de marzo de 1999. Cinta PE15]

§5.1.3.2 Ideología cultural y toponímicos

130También ocurren casos de nombres de calles que han sido cambiados según la coyuntura política. Belisario Zurita cuenta que los nombres de las calles del distrito de San Jerónimo fueron castellanizados por lugareños que habían migrado a Lima y que, por “racismo” y “vergüenza” de que su lugar de origen tuviera nombres quechuas, usaron sus influencias para cambiarlos. La onomasiología aplicada a los nombres de las calles revela hoy en día la historia del conflicto social que encubren:

131Testimonio 5.14

132BZ: [...] Por ejemplo esta calle es Choque Quirau, es un nombre de un ayllu, entonces debió de poner Choque Quirau en grande y abajito debió de poner en castellano Ramón Castilla así, pero no ha podido llegar, pero ha llegado, grande lo ha puesto Ramón Castilla y chiquitito Choque Quirau.

133[Belisario Zurita. San Jerónimo, Cuzco, Perú. 24 de marzo de 1999. Cinta PE15]

134El tema está asociado con el posicionamiento espacial (§5.1.6), por cuanto la importancia del lugar de origen está en tensión con el deseo de disimularlo (testimonios 5.31 y 5.32).

§5.1.4 Posicionamiento generacional

135El cambio cultural y el desplazamiento de las lenguas originarias en favor del castellano han sido un proceso intergeneracional concomitante con la migración urbana y la creciente urbanización que caracterizaron la segunda mitad del siglo veinte en la región andina. Esto mismo ha dado lugar a un distanciamiento entre las generaciones, no solamente geográfico (por la tendencia de la migración a separar las generaciones entre espacios urbanos y rurales), sino también cultural y lingüístico. En general la generación intermedia —de padres bilingües— tiende a no transmitir la lengua originaria a sus hijos (Hosokawa 1980, §4.3). A nivel subjetivo, este distanciamiento se experimenta como una “separación de las raíces”. Según Belisario Zurita, sus hijos serían producto de estos procesos:

136Testimonio 5.15

137RH: [...] ¿Hay alguna esperanza que los jóvenes también retomen conciencia de sus raíces y no sigan así un poquito queriendo despreciar el quechua?

138BZ: No solamente poquito sino ahora están ignorando. En mi casa mis hijos por ejemplo como ellos dicen nuestra lengua materna ya es el español, ya no es el quechua. Pero de repente también como te digo hace no tanto valoré yo mismo la cultura quechua. Lógicamente como para ingresar a la universidad se hace concurso de razonamiento verbal que es conocimiento de la dicción en el español, de los significados que hay en español. Lógicamente había que meterles más dicción a ellos y bueno restarles la importancia del quechua. Porque en aquí en la universidad nada de quechua le toman interés, entonces es más la dicción, entonces un poco preparados, entonces les hicimos olvidar un poco el quechua. Ahora muy esforzadamente están tratando de entender y hablar el quechua, ahora están entendiendo también pero muy difícil. [...] Yo creo que el esfuerzo social, el esfuerzo social que hace el sistema es de borrar todas las etnias, todos este, el resto de sentimiento nacional, quiere borrar. Porque para ellos, para mí es peligroso porque podría hacer, poner en juego sus intereses, entonces es estratégico esta situación de borrar. [...]

139[Belisario Zurita. San Jerónimo, Cuzco, Perú. 24 de marzo de 1999. Cinta PE15]

140Las exigencias del sistema nacional de educación y la aspiración al ascenso social de sus hijos hicieron que el hablante dejara de lado su propio uso del quechua y que la generación siguiente ya no aprendiera la lengua materna de los padres. En el clima social actual, el entrevistado retoma su interés en la lengua originaria. Sin embargo, para los hijos, aunque crezca su interés, el aprendizaje ya resulta difícil. El entrevistado atribuye una motivación política al sector que, según él, “quiere borrar” la lengua y cultura autóctonas.

141El ámbito de la Educación Intercultural Bilingüe en los países andinos debería ser favorable para impulsar el estatus social de las lenguas originarias y expandir su uso a nuevas funciones comunicativas. Si bien es cierto que el quechua y el aimara se vuelven lenguas legítimas de estudio e instrucción en el aula, en las interacciones de la vida diaria los patrones clásicos de la diglosia persisten. Se están formando profesionales bilingües comprometidos con el objetivo de mejorar la calidad educativa en la escuela primaria mediante la instrucción en lengua materna. Sin embargo, como dije en el capítulo IV (§4.3), en ocho meses de investigación en los tres países no encontré a ningún profesional bilingüe que promoviera la lengua originaria en su vida personal, trasmitiéndola a sus hijos. El testimonio 5.16 proviene de una formadora de maestros de la EIB que habla de las consecuencias que ha tenido para ella esta tendencia:

142Testimonio 5.16

143VV: Bueno, yo quisiera hablar a nombre de esos jóvenes que no les enseñaron (quechua). Yo este, mi papá es quechuahablante, mi mamá también. Mi padre es de Ayaviri y mi madre es cuzqueña. (...) Yo desde niña siempre escuché que ellos hablaban en el quechua, pero, a nosotros nunca nos hablaban en el quechua, prefirieron el castellano. Y entonces, uno, cómo digo, la identidad yo no la siento, en este caso, a través de la lengua ¿no? porque lamentablemente no me la enseñaron, pero mis raíces son muy fuertes, o sea, yo cuando hablo de la cultura quechua, si no hablo esa lengua, pero siento que están mis padres ahí ¿no?

144[Valeria Vázquez. Castellano-monolingüe. Formadora de maestros EIB, UNAP. Cuzco, Perú. 23 de febrero de 1999. Cinta PE05]

145En la representación de la entrevistada, la interacción doméstica durante su niñez reflejaba la situación diglósica en la sociedad: entre ellos los padres hablaban la lengua “de adentro” mientras utilizaban la “de afuera” con los hijos. La hablante lamenta el hecho de que le fuera negada en su niñez la oportunidad de aprender la lengua quechua, aunque no asimila esta circunstancia a una pérdida de identidad. Otros entrevistados, sin embargo, hablan de distanciamiento de sus raíces, experimentado con relación a sus padres y sentido como una pérdida e inclusive como un trauma.

§5.1.5. Posicionamiento metalingüístico

146La relación entre el desplazamiento de las lenguas indígenas y el estigma social asociado con ellas es demostrable. El tema surgió en una conversación con los profesores de la escuela de San Pedro de Buenavista:

147Testimonio 5.17

148E: [...] Por ejemplo los compañeros quechuas qué es lo que han hecho, y ahorita están en ese afán, los que hablan puramente quechua no son, en algunos casos no son considerados ni siquiera como personas a veces ¿no es cierto? Y por eso ellos están en afán de castellanizar, por eso reniegan contra su propio idioma. Lo propio ha pasado con los aimaras, si el quechua ha sido invasor, entonces, porque los aimaras eran los esclavos en ese entonces, ellos obligados tenían que hablar, para ser tratados con menos rigor, hablar quechua ¿no? Eso nos dice la historia y está presente ahora también ¿no? En las escuelas asociadas tenemos ese desafío ¿no es cierto? Los papás no quieren quechua, no quieren ¿no? Porque, ellos dicen, porque si nosotros no sabemos castellano es que no podemos siquiera conseguir un trabajo en la ciudad, por eso. Bueno, aunque tiene otros componentes no, la vestimenta también ¿no? Porque si se visten bien ya son considerados de otra manera ¿no? Ya no le decimos indio ¿no? Ya de otra manera, el trato es un poquito más como se puede decir esto, ya no tan duro. [...]

149[Profesor de escuela primaria. Castellano-quechua bilingüe. Reunión con profesores a invitación del asesor pedagógico de la Reforma Educativa, San Pedro de Buenavista, Bolivia. 29 de abril de 1999. Cinta BO09)]

  • 12 Encontré este tropo en los testimonios de personas analfabetas de la zona (Howard-Malverde 1998a).

150El hablante expresa el estigma asociado al quechua en términos metafóricos, como si hablar quechua equivaliese a ser menos que humano.12Encuentra un paralelo entre la presión social que lleva a la castellanización de los quechuahablantes y la que conduce a los aimarahablantes a quechuizarse. Establece una relación de causa y efecto entre el abandono de las lenguas desprestigiadas y el cambio en la manera de vestir, y los presuntos cambios en el trato social (§5.1.10). Nótese que al sar la primera persona plural el hablante se posiciona retóricamente entre los que discriminan: “ya no le decimos indio ¿no?” Jimena Zamora también recuerda las presiones sociales que producen el cambio cultural:

151Testimonio 5.18

152JZ: Claro que tiene este su consecuencia visto desde el padre de familia, el padre de familia acarrea durante años esta discriminación, por ser quechuahablante y campesino, en muchos casos prácticamente se han disfrazado, han logrado cambiar tal vez de clase social, han logrado estudiar, tenemos abogados indígenas, agrónomos etc. Pero el hecho de hablar con ese dejo quechua en el idioma castellano, inmediatamente lo tipifican nomás, como de la clase social campesina, entonces yo me imagino ¿qué es importante? No tiene por qué esconder esa su situación de campesino sino, más bien sentirse sí orgulloso decir sí, yo también soy abogado, soy ingeniero a pesar de ser campesino. [...]

153[Jimena Zamora. Cochabamba, Bolivia. 10 de mayo de 1999. Cinta BO14B]

154La experiencia de ser discriminado tiene consecuencia en las generaciones posteriores. El argumento es frecuente en las entrevistas: los padres de familia no quieren que sus hijos sufran las humillaciones y los obstáculos que ellos sufrieron, y ven en el cambio cultural un camino hacia un mejor trato y el ascenso social. En este pasaje encontramos ciertas frases que evocan la experiencia de la discriminación como un juego de hábitos aprendidos (tanto por el discriminado como por el discriminador): la discriminación es un cargo que el padre de familia “acarrea durante años” las medidas para contrarrestarla exigen cubrir la identidad (“disfraz” y “cambio” de clase social). Pero el “dejo” en el habla es difícil de modificar y alimenta los estereotipos. El individuo hace esfuerzos por realizarse profesionalmente, sin embargo, la discriminación impide el pleno sentido de “orgullo” que debería acompañar al éxito.

155Con la referencia al “dejo quechua”, el testimonio 5.18 alude al modo de hablar el castellano de los quechuahablantes nativos que están en una primera etapa de adquisición de la segunda lengua. Se trata de un efecto del contacto lingüístico llamado “mote”, que ya identifiqué como fenómeno constituyente del hábitus lingüístico andino (§2.1.2.6; Cerrón-Palomino 2003). El mote se manifiesta particularmente en la manera de articularse las vocales. El testimonio 5.19 lo ilustra de manera gráfica. A partir de un comentario mío sobre la composición social del colegio en San Pedro, el entrevistado lanza el tema de la pronunciación del castellano que, según él, tipifica al alumno cuya lengua materna es el quechua. El discurso metalingüístico evoca criterios de distinción sociocultural:

156Testimonio 5.19

157RH: [...] debe haber cambiado bastante la composición social también del colegio.

158GS: Uh... ha cambiado totalmente, prácticamente del campo apenas llegan los chicos, hablando un poco, un poco el castellano ¿no? O sea la cuestión de la modulación y demás, la pronunciación misma ¿no? Estaban un poco... especialmente en la vocalización ¿no? en otras palabras.

159RH: ¿Cómo es eso?

160GS: Claro, por ejemplo confunden mucho la i con la e, la o con la u ¿no? En vez de decir “vida” dicen “veda”. En vez de decir “burro” dicen “borro” ¿no? Entonces, en vez de decir “vista” dicen “vesta”. Entonces en la cuestión de vocalización, había esa situación ¿no? Pero llegan aquí, pero ya como ya hay televisión, videos, a la vez ya los profesores están siempre con ellos en clase y demás. Comienzan a corregir y prácticamente, y poco les queda esa tara realmente, de la cuestión de la vocalización.

161RH: ¿Y se corrigen?

162GS: Se corrigen ¿no? Entonces por ejemplo, llegan tímidos aquí a San Pedro. Pero, el momento de salir bachiller son... No se distinguen, si son realmente del campo o son de la ciudad, es igual. Tampoco en el color, en la simpatía son menos que en la ciudad. Hay chicos en el campo que son rubios de ojos verdes, hay chicos blancones en fin. Son altos, robustos. Entonces, nada que poder realmente rezagarlos a último plano.

163[Gerardo Sánchez. San Pedro de Buenavista, Bolivia. 22 de abril de 1999. Cinta BO06]

164El entrevistado comenta el modo de pronunciar las vocales del alumno quechuahablante oriundo del campo. En su castellano hay una tendencia a confundir las vocales posteriores /u/ y/o/ y las anteriores /i/ y/e/ debido a que estas distinciones fonémicas no existen en quechua. El entrevistado arguye que el contacto con el medio escolar y el estar expuesto al castellano de los medios de comunicación masivos, ayuda a los alumnos campesinos a hacer las distinciones correspondientes. Con este proceso de acomodación fonética están asociadas las ideas de “borrar” las distinciones raciales entre jóvenes del campo y jóvenes del pueblo. La yuxtaposición de la idea de corregir los hábitos fonéticos y llegar a parecerse en términos fenotípicos sugiere el tipo de asociación cognitiva en el discurso que Van Dijk denomina “coherencia local”. Identificar este tipo de coherencia en el análisis crítico sería una manera de diagnosticar el pensamiento racista en un contexto donde se tratan las diferencias sociales (Van Dijk 1993).

165Luego de esta observación general, el entrevistado cuenta una anécdota que ilustra lo que él considera ser la correlación entre el cambio en los hábitos verbales y el ascenso social:

166Testimonio 5.20

167GS: Entonces ya mucha gente del campo está surgiendo en este momento. Por ejemplo, hace poco en Cochabamba... un alumno que no sabía vocalizar bien las palabras, pero tenía ese deseo de participar en las horas cívicas cantando, por lo menos recitando y cantaba pues de la vicuñita, cantaba y no pronunciaba bien, decía:

168“Di la luma vingu cumu vik'uñita brencando, saltando, cumu vik'uñita”, decía así el chiquito.

169La gente se reía pues, los alumnos, y el muchacho se aplazó ese año, y se ha ido a Chiru Q'asa a estudiar ahí. Por suerte ha terminado sus estudios, y después había ido hasta Cochabamba el muchacho. Pero, no se amilanó, tampoco tuvo vergüenza de su defecto, más bien ha debido corregir, y hace poco, hace un mes más o menos, estaba en Cochabamba... me saluda, me dice:

170“Profesor, cómo está usted, me dice ¿no?”.

171“Ucha el vik'uñitaps habiá estado aquí”, le digo.

172“Sí soy, manejo computación, soy técnico en paquetes”, me ha dicho.

173“Y estoy ganando ahorita 2.500 bolivianos en una empresa. Ahora me han robado todo, de mi cuarto me lo han robado todos mis bienes, mi computadora, mi televisor, estoy andando en una demanda”.

174Había perdido totalmente toda situación de la mala pronunciación del castellano imagínate, totalmente.

175RH: Sí. ¿Hablaba bien... el castellano?

176GS: Perfecto. Y estaba bien vestido el hombre y no tampoco causó ningún desprecio por su padre que era un campesinito humilde. Estaba andando del brazo de su papá, claro que le había puesto una buena chamarra al papá, y ya pues [yaps]. Yo mismo no lo hubiera reconocido al muchacho ni a su padre. Cuando me han hablado, recién.

177[Gerardo Sánchez. San Pedro de Buenavista, Bolivia. 22 de abril de 1999. Cinta BO06]

178El entrevistado toma el ejemplo de un ex alumno suyo que se habría superado cuando terminó sus estudios y migró a la ciudad. Como manera de representar los rasgos fonéticos que caractetizaban el habla de su alumno, los imita sirviéndose del discurso directo (“di la luma vingu...”, etc.). Al narrar el encuentro que tuvo con su ex alumno en la ciudad, recurre a la misma estrategia, hasta el punto de imitar su propio idiolecto al momento (“ucha el vik'uñitaps habiá estado aquí”) y contar el episodio en forma de diálogo reportado. De esta manera dramatiza la historia del progreso lingüístico del “vicuñita”. Se ve con este ejemplo cómo la función de la entrevista no es solamente representacional, sino que puede tomar un aspecto relacional e identificacional (§5.1.2).

179Sin embargo, el uso del discurso directo como modo de dramatización dentro de una narrativa no es lo mismo que una conversación propiamente dicha donde participan dos o más interlocutores. Al contrario, como adelanté en el capítulo III, la cita directa es una estrategia que permite la articulación de las ideologías y exige la deconstrucción mediante el análisis crítico. De una u otra forma la voz del ex alumno es una construcción del profesor entrevistado, un caso de “diálogo construido” (Tannen 1995). Al imitar el habla del joven, el entrevistado lo caricaturiza. En la percepción de éste, el rasgo fonético que, según él, distinguía el habla del joven se clasificaba como “tara” motivo de burla, y lo conecta con el hecho de que se aplazara ese año. La risa que el entrevistado atribuye a los compañeros de clase sería una muestra de las valoraciones que el colectivo escolar tendría sobre dicha forma de hablar.

180El hecho de que el “vicuñita” superara el problema provoca admiración en el hablante. Aplaude el que su ex alumno supiera evitar los efectos psicológicos que podría haber provocado la censura en el medio escolar. El hecho de superar el “defecto” se vincula estrechamente con su posterior éxito social y económico. El entrevistado también aprueba el hecho de que, según dice, el alumno no perdió el respeto por su padre en el proceso de cambio cultural (§5.1.4). Describe este proceso como uno de autocorrección y pérdida de los rasgos lingüísticos estigmatizados.

  • 13 Relacionar con §5.1.6 sobre el posicionamiento estético.

181Desde el punto de vista del análisis crítico, la idea del entrevistado de que el alumno supiera eliminar los rasgos fonéticos “defectuosos” debe entenderse como un caso de la “higiene verbal” de la que habla Cameron (1995; §2.1.2.5). Es notable además la “coherencia local” (Van Dijk 1993: 277) que ocurre en este contexto: la higiene fonética va a la par de un acto de “limpieza” en el vestir, y la descripción del padre del alumno como un “campesinito humilde” la califica precisando que “le había puesto una buena chamarra al papá”.13 Los linderos de la identidad se navegan en lo fonético y lo estético a la vez.

182Otro testimonio de San Pedro confirma el fenómeno representado por don Gerardo. A propósito de la actitud hacia el quechua de parte de los jóvenes, Diego Valarezo comenta que mientras la gente del pueblo demuestra un nivel de lealtad lingüística elevado, entre los jóvenes del campo hay una actitud de rechazo notable:

183Testimonio 5.21

184DV: [...] El joven por ejemplo, del campo, ya ha salido..., saliendo a la ciudad eso sucede ¿no? Entonces, él ya piensa que ya es un poco más superior que de su comunidad ¿no? Entonces ya está en, ya se ha jerarquizado, ya se ha civilizado más. Entonces, si hablaría quechua, entonces, ya de nuevo estaría regresando a lo que era antes, ¿no? Es lo que piensan ellos. (...)

185[Diego Valarezo. Quechua-castellano bilingüe. Profesor de colegio. San Pedro de Buenavista, Bolivia. 21 de abril de 1999. Cinta BO06A]

186Fijémonos en los valores atribuidos al campesino migrante: “superior”, “jerarquizado”, “civilizado”. En estos términos, el desplazamiento hacia los centros urbanos, la castellanización y el abandono de su lengua de origen y juventud equivalen a un ascenso social y un proceso de civilización. Cabe notar una diferencia en el posicionamiento de Diego Valarezo con relación a Gerardo Sánchez en el testimonio 5.20. En aquel caso el hablante no solamente describe el fenómeno que observa, lo confirma; no toma una actitud crítica. En cambio, el que habla en el testimonio 5.21 mira con un ojo analítico las actitudes que comenta (“es lo que piensan ellos”).

187En otros casos se nota que la persona más cercana a sus raíces campesinas es la primera en querer dejar de lado la lengua asociada con dichas raíces. Al contrario, la persona urbanizada que se siente conforme con su nueva identidad, puede demostrar más lealtad hacia la lengua indígena aunque sea una lealtad algo utópica. Si los sampedreños son más leales a la lengua del hogar, será porque se sienten menos amenazados al ser hablantes de ella, tienen suficiente dominio del castellano y suficiente poder socioeconómico para manejar ambos códigos sin perder posición.

§5.1.6 Posicionamiento estético: “ya los runa gentes no son iguales que los antepasados“

188Como ya adelanté en el capítulo II y se mostró en los testimonios presentados en §5.1.2 y §5.1.5, las ideologías lingüísticas juegan un papel en la construcción de la identidad al correlacionarse la lengua con otras facetas de la vida, entre ellas la estética. Se percibe una correlación semiótica entre la lengua y otros medios discursivos tales como la vestimenta, el peinado y los estilos musicales. Esta correlación se realiza en las disposiciones encarnadas mediante las cuales los actores se posicionan unos con relación a otros (§2.1.2.6). Se trata de procesos dinámicos que dejan ver la negociabilidad de la identidad cultural en la interacción social.

189En la siguiente entrevista grupal con los profesores de Laurel (Cañar) se genera un intercambio entre los participantes, que permite apreciar el papel de la indumentaria en la negociación de la identidad. La dinámica de grupo abre un espacio para expresar diferencias de opinión. Un participante cuestiona si la prenda que lleva su compañera puede llamarse con justa razón “pollera”, por ser distinta en su confección de las polleras de antes.

190Testimonio 5.22

191El: [...] El indígena, decimos indígena porque hablamos el idioma quichua, nos vestimos así, como yo estoy con una pollera, bueno ya... ¿Qué dice?

192E2: No es pollera dice.

193E1: Y ¿por qué dicen eso?

194E3: Está con forro al otro lado ¿ve?

195El: Al otro lado, acá es pollera.

196E3: ¿Así?

197E1: Lo mismo decimos, está pasado a la plancha nomás. ¿Qué dice usted? [...] Totalmente hemos venido cambiando y algunas cosas nomás, ya nuestros familias o nuestros abuelos, que algunas cosas nomás creo que ya viene así de mantener, pero ya los runa gentes ya no son iguales que los antepasados. [...] Comenzando desde los mismos maestros estamos ya desvalorizando nuestra cultura porque más antes nuestros abuelitos no utilizaban zapato que se dice, sino la oshota, entonces, utilizaban también pantalón hecho de lana de oveja ya. En tanto las mujeres, al igual la pollera era hecho de lana de la oveja. Muy pocos actualmente utilizan eso entonces, como dijo la compañera los renacientes ya no utilizamos. Hablando por mí, yo ya no utilizo esa pollera y lo que dijo acá el compañero ésta es una falda, para mí que es todavía una pollera pero no... o sea así de tela bien livianita. Entonces, eso, la pérdida de nuestra cultura. [...]

198[Profesores de EIB. Castellano-quichua bilingües. Entrevista grupal. Laurel, Cañar, Ecuador. 14 de diciembre de 1998. Cinta EC23]

  • 14 La discusión que se instaura entre los maestros en Laurel tiene su trasfondo histórico. Recordemos (...)

199La usuaria insiste en la designación “pollera” aunque acepta que su traje tiene rasgos cambiados. Más adelante defiende otra vez su posición, aunque no sin cierta ambivalencia. Su argumento de que se trata aún de una pollera a pesar de no ser como las de antes cristaliza todo un proceso de hibridación cultural.14 La pregunta es ¿hasta qué punto una pollera puede transformarse de forma sin dejar de ser pollera? Dicho de otra manera ¿en qué momento se deja atrás el pasado y se asume el cambio? Al querer conservar el término “pollera”, la mujer que usa la prenda defiende su identidad. Sin embargo, cuando admite el cambio en la tela que se utilizó para su confección, se genera también un cambio en la semántica de la palabra, y con ello un proceso de modificación de su posición cultural. Se nota la naturaleza emergente del argumento, el cual se va construyendo conforme se desenvuelve la interacción verbal.

  • 15 Irónicamente, la palabra “pollera” es objeto de purismo lingüístico dentro de las normas del quich (...)

200La conversación grupal en el testimonio 5.22 ofrece otro ejemplo de las funciones relacional e identificacional del discurso (§5.1.2). Deja entrever las ideologías culturales en acción, transmitidas en la dimensión estética del vestir. El vestido constituye una práctica corporal mediante la cual se logra el posicionamiento sociocultural, por cuanto las decisiones respectivas están necesariamente cargadas de valor. Cambiar de modelo de pollera es construirse personalmente de otra manera. No es una acción neutra, y tiene repercusiones también para los de su entorno, pudiendo crear resistencia. Por decirlo así: si ahora soy “otra” ¿qué implica este cambio para lo que eres tú? El cambio sociocultural pone en tela de juicio los linderos étnicos; los nuevos hitos se negocian en la interacción.15

  • 16 El término “renaciente” es de uso común en la provincia Cañar para designar a las nuevas generacio (...)

201Para los participantes de la entrevista el contraste estético entre la ropa y los materiales usados en tiempo de sus abuelos, y la vestimenta y las telas que se usan hoy en día, es evidencia del cambio cultural. Nótese la palabra “renacientes” para referirse a las nuevas generaciones, estéticamente opuestas a los “antepasados”.16 Aparte del caso de la pollera, se citan varias señales de esta transformación: las oshotas (alpargatas fabricadas de cuero o caucho), la tarpa (camisa bordada), la wallkarina (rebozo), reemplazadas respectivamente por zapatos, chompas y telas sintéticas. La entrevistada agrega que no sólo ha cambiado el modo de vestirse, sino también la alimentación y las técnicas agrícolas con la introducción de fertilizantes químicos —en otras palabras, un conjunto de transformaciones en la estética cultural que están conceptualmente correlacionadas.

  • 17 Según me explicó Martín Badán: “nosotros decimos por la vestimenta que tenemos que parecemos mesti (...)

202En Cañar, cambiarse de ropa y cortarse la trenza (en los hombres) es la manera más explícita de afirmar un cambio en el posicionamiento cultural. De quienes se cortan la trenza se dice “chazuyarka” “se han vuelto chazu—lexema que denomina al “mestizo campesino”.17 Según el siguiente entrevistado, estos rasgos ostensivos tienen una relación directa con el trato que uno recibe en las oficinas públicas.

203Testimonio 5.23

204MB: [...] Yo tenía desde inicio desde cuando entré al Instituto [Calasanz] yo quería cortarme porque mi padre era sin trenza. Entonces los padres [sacerdotes] me han dicho que no, tú vales por eso también y no es bueno que lo cortes. Pero después yo pensé de otra manera, y veía la discriminación a mis compañeros especialmente en las oficinas. Después que me gradué, veía en las oficinas, veía con sombrero, con... decían venga mañana o no le atiendo. O veían a un señor de terno y corbata venga pase tome asiento ¿en qué le atiendo? Entonces yo veía esas situaciones cuando iba a las oficinas. Yo decía voy a tener que cambiarme para que me atiendan ¿no? Y así es. Porque si uno entra, hasta el momento, hasta ahora aquí en Cañar es así, si uno entra así vestido como mestizo lo atienden rápidamente, tiene más consideración, pero al indígena aún todavía no valorizan. [...]

205[Martín Badán. Cañar, Ecuador. 4 de diciembre de 1998. Cinta EC18]

206La lógica de este argumento tiene rasgos en común con aquel que sostiene que cambiar de lengua resolverá el problema de discriminación en el trato. Se van perfilando las presiones sociales que poco a poco inducen la transformación cultural en el sujeto indígena, mediante un cambio en las disposiciones corporales. Este ejemplo merece compararse con el testimonio 5.22. En aquél, la hablante se resiste a la idea de que ha cambiado su forma de vestir. Admitirlo sería admitir una intención que no estaría dispuesta a reconocer delante del grupo. A diferencia de ella, para Martín Badán el cambio de ropa cumple una función pragmática admitida (evitar la discriminación). Ambos casos evocan el simbolismo social que subyace a las decisiones en el campo de lo estético en las sociedades andinas de transición; se trata de estrategias que se correlacionan con el cambio de código en el discurso verbal de los bilingües.

207Otra dimensión del posicionamiento estético está constituida por los estilos musicales:

208Testimonio 5.24

209DV: [...] Entonces, en cuanto a la música igual, muchos jóvenes fueron también del pueblo que están aquí. Por ejemplo del campo, ya no tocan pues [tocanps] esas músicas que tienen ellos, ellos no sé, un poco de vergüenza ya tienen.

210RH: ¿Ya no tocan sus charangos?

211DV: Tocan ¿no? Pero, las músicas, digamos el wayñu esos otras músicas de los pueblos él toca, ya no es su tono de ellos ¿no? Porque tienen otros wayñitus ellos. Eso ya no. Porque, un poquito ya les da vergüenza, ya sienten algo ¿no? Entonces eso sucede con muchos jóvenes del campo. Sí, completamente ya quieren civilizarse y olvidar la cultura que tenían. [...]

212[Diego Valarezo. San Pedro de Buenavista, Bolivia. 21 de abril de 1999. Cinta BO06]

213La referencia a la vergüenza es frecuente en un discurso que busca racionalizar el re-posicionamiento sociocultural entre los sujetos indígenas (Cf. Marr 1998). El testimonio 5.25 confirma que el cambio posicional se expresa en los estilos musicales, apoyado por la masificación tecnológica.

214Testimonio 5.25

215GS: Ahora... la moda de los países extranjeros está llegando a San Pedro mediante los videos, todo, ¿no? Entonces... como se dice, se están perdiendo los valores culturales de la región especialmente. Ahora por ejemplo los campesinitos eh... más andan con grabadoras ¿no? Y generalmente hacen tocar música centroamericana. La cumbia, la salsa, entonces, más les gusta eso. Ya no, raro es el campesino que maneja el charango, y después todos son con grabadoras ¿no? Entonces ya ha desaparecido prácticamente el charango, está desapareciendo solamente en fiestitas vienen así. Pero un rato lo manejan, después siempre es con grabadoras ¿no? [...]

216[Gerardo Sánchez. San Pedro de Buenavista, Bolivia. 22 de abril de 1999. Cinta BO06]

217Es interesante comparar los valores aludidos en este extracto con otros, donde se habla de cómo en Bolivia tocar el charango, cómo hablar el quechua, fue sancionado en el pasado. Por ambos lados la modernidad amenaza los canales de expresión de la identidad localizada.

218En Tantamayo conversé con Eliseo Márquez y su esposa Carmen Ramírez, a quienes conocía desde 1982 y en cuya casa me alojé. Tanto don Eliseo como su señora son bilingües coordinados y han vivido fuera del lugar; don Eliseo por ocho años en Tingo María, donde cursó estudios secundarios. La familia de don Eliseo proviene de la comunidad de San Pedro de Pariarca. Ambos muestran un gran interés en el tema del quechua, motivados tal vez por el interés que demuestran los investigadores extranjeros que los visitan desde hace más de veinte años. En el texto 5.26 sostienen que la migración a la ciudad, que conlleva cambios estéticos, va de la mano con el abandono de la lengua quechua:

219Testimonio 5.26

220RH: Saynuu. [...] Imanirta wakin pinqakuyan? [Por eso. [...] Por qué algunos tienen vergüenza?]

221CR: Paykunaqa calificado kayta munayan, más grande, más capoyuq, más creiditos son [Ellos quieren ser calificados, más grandes, más capos, son más creiditos]. Gente rico se hacen pasar, por eso. Ajá.

222RH: Tal vez Don Eliseo también me puedes comentar este fenómeno de que algunos jóvenes ya quieten olvidar su quechua, sienten vergüenza, sobre todo cuando van a las ciudades ¿no?

223EM: Eso sucede por simple hecho de que ellos pisan una ciudad. Y también ya se visten de las vestimentas modernas, entonces tienen vergüenza de hablar quechua. “Con esta corbata ¿cómo voy a hablar quechua?” dice, o “Yo vuelvo de Huánuco, de Lima, ¿cómo voy a hablar quechua?” Eso. Y a veces quieren hablar castellano pero no hablan bien, “Sí pe, no pe”, dicen, pero no es castellano bueno ¿no? Entonces más preferible sería que hable en quechua, entonces le sale bien. Pero por simple hecho que viene de Lima no quiere hablar, por simple hecho que ya tiene ya un zapato alto, unos tacos, o ya utiliza un artefacto, un walkman que tiene, bueno pues ese ya no quiere hablar quechua.

224[Eliseo Márquez y Carmen Ramírez. Quechua-castellano bilingües. Tantamayo, Perú. 18 de junio de 1999. Cinta TA06]

225La migración a las ciudades así como la adopción de la vestimenta urbana y la tecnología moderna se consideran incompatibles con el uso de la lengua indígena. Carmen Ramírez asocia el hablar quechua también con atributos morales, es decir con la “humildad” y la falta de atención a la moda:

226Testimonio 5.27

227CR: Y saynuuqa, imanuu kaptinpis kichwataqa manami qunqashqaasuqa, manami nuqaqa, no importa “serrano” niyaamaasun nir pero más umillakush kaa, más humilde. Manami gustamashsu joyakuna ala-jakuna ni moodakunata qatikuyta, y sencillamente vestikuq kaa. Y say qamkunawan, qamwan parlashqansipita, say mil novecientos ochenta y dos kinraychuu karqan, say kichwata, saypitaqa más parlaa kichwata.

228RH: ¿Saypita?

229CR: Saypita más. Más antesqa poocomi parlaq kaa nuqapis más castella-nota parlaq kaa. Pero saypitaqa más kichwata parlaa, y don [Cristóbal] chaamuptinpis nin “kananqa parlapaayamay kichwachuu, kananqa parlayay wambraykikunawan kichwachuu, mana munaasu castellanota wiyayta”, niyaaman. Entonces saynuupa, imanuupa más parlayaa kichwata.

230[CR: Y así como sea no me he olvidado del quechua, yo no, no importa si me dicen “serrano”, pero yo soy más humilde. No me gustan las joyas, las alhajas, no sigo las modas, y me visto sencillamente. Y desde que hablo con ustedes, contigo, fue por el lado de mil novecientos ochenta y dos, desde entonces hablo más quechua.

231RH: ¿Desde entonces?

232CR: Desde entonces más. Más antes hablaba poco yo también, hablaba más castellano. Pero desde entonces hablo más quechua, y cuando llega don [Cristóbal] también dice “ahora háblenme en quechua, ahora hablen a sus chicos en quechua, no quiero escuchar castellano”, nos dice. Entonces así como sea hablamos más quechua.]

233[Carmen Ramírez. Tantamayo, Perú. 18 de junio de 1999, Cinta TA06]

  • 18 La entrevistada asiste al culto evangélico en Tantamayo. Véase el análisis de Hill y Coombs (1982) (...)
  • 19 Se trata de la misma investigadora y sus colegas, y a un vecino (“don Cristóbal”) de Tantamayo que (...)

234La asociación entre el quechua, la identidad serrana y la humildad evoca un discurso de tinte evangélico.18 La entrevistada también alude a la influencia de ciertos individuos en su propio comportamiento lingüístico.19

235Elíseo asocia el hablar quechua con el cultivo de alimentos tradicionales, asociación que surgió más de una vez en las entrevistas en el departamento de Huánuco:

236Testimonio 5.28

237RH: Yo digo que aquí en Tantamayo tienen mucha riqueza cultural: la arqueología, la botánica, la tecnología andina propia del lugar ¿no? Tantas cosas. Y la lengua es también una riqueza cultural, pero casi no lo están apreciando así. ¿Cómo lo ven?

238EM: Eso es, en verdad que la lengua no está apreciado acá, muchos negamos, muchos quieren olvidar. Pero debe ser más importante acá, como la papa. Sí, yo digo ¿no? Si yo me olvido del quechua bueno hay que dejar de cultivar papa, hay que dejar de cultivar habas. Porque es más importante comer papa comer habas, es importante quechua, no hay porque apartarlo. Entonces yo digo, el gobierno, hace tiempo se ha oficializado en el Perú quechua, pero eso es solamente ley solamente decreto, no hay el cumplimiento. No dice bueno para tal colegio o para tal escuela un profesor de quechua, no dice. [...] En programa no hay, en programa curricular que llaman ellos, no hay ese, programa para quechua. Inclusive los padres actuales que somos... a los niños que van a la escuela al colegio dicen “no, no hables quechua”, dicen, se prohibe. Entonces eso no debe ser. [...]

239[Eliseo Márquez. Tantamayo, Perú. 18 junio de 1999. Cinta TA06]

240El posicionamiento estético incluye la asociación entre la lengua y las prácticas agrícolas. En el testimonio 5.29, Carmen Ramírez se une nuevamente a la conversación:

241Testimonio 5.29

242EM: Lima kashqanuu limeñomi kaa niyan.

243CR: Nuqa Limapa aywarkurqa ichiklla yachaasu musyataaku imatapis niyan niegakuyan. Saychuumi nuqa shakshash kaa ichik wambra aywakurqa niyakun. Nir yachaq tukuyansu kichwataqa. Mikuytapis mana roqaa tukuyan, alli allita mikuyta munayan, kay típico kaqtaqa despreciayan.

244RH: Hukta creen.

245CR: Ajá, arrozta, fideosta mikuuman, pollota niyan. Ajá.

246[EM: Como han estado en Lima soy limeño dicen.

247CR: Yo cuando fui a Lima de chiquita no sabía, no pude entender lo que decían, se negaban. En eso yo he criado estos chiquitos y cuando van dicen. Hacen como si no sabían quechua. Y la comida tampoco no quieren, quieren comer bien, desprecian estas cosas típicas.

248RH: Se creen otros.

249CR: Ajá, quisiera comer arroz, fideos, pollo, dicen. Ajá.]

250[Eliseo Márquez y Carmen Ramírez. Tantamayo, Perú. 18 de junio de 1999. Cinta TA06]

251Igualmente, los entrevistados trazan una asociación entre la migración urbana y el cambio en las costumbres alimenticias. En una sección no reproducida se mencionan casos de personas que, según los hablantes, van a vivir a Lima y, cuando regresan, pretenden desconocer a sus paisanos cuando se cruzan con ellos en la calle (“mana riqiq tukur” “haciendo como si no reconocían”).

252El testimonio de Vicente Durán, profesor universitario jubilado de la ciudad de Huánuco, reúne varias dimensiones de lo que llamo el posicionamiento estético:

253VD: Yo empecé a llegar a la escuela a los cinco años aproximadamente, pero dejé después unos tres años también, porque cuando llegué a la escuela, la profesora que sólo hablaba el castellano, y yo solamente hablaba el quechua, no me entendió ni yo no entendí a la profesora, y por una incomprensión me castigó terriblemente, entonces yo dejé de estudiar, en mi comunidad. Y regresé después de dos años, o tres años aproximadamente. Pero ya no volví a la escuela de mi pueblo, sino que vine un poco más lejos a la escuela de Cayna. [...] Solamente se hablaba castellano en esa escuela y los profesores nos prohibieron de hablar el quechua. Y prácticamente nos avergonzaba ser quechuahablantes, o ser procedente de las comunidades. Nos motejaban con los términos de “shucuy” ¿no? O sea las ojotas, los “shucuys” nos decían. A pesar de que ellos también eran ¿no? Pero había diferencia de todas maneras entre los que vivían en la capital distrital y los que veníamos de otros pueblos más pequeños, o de las estancias, las zonas altas ¿no? El docente más prefería a los que hablaban castellano, y a nosotros bueno menos. Pero, cuando empezamos a rendir también, bueno tuvieron que inclinarse hacia nosotros en algún momento.

254RH: Sí. Pudieron demostrar que tenían inteligencia también ¿no? A pesar de los problemas lingüísticos.

255VD: Claro, porque nosotros habíamos sido alimentados de otra manera, sobre todo con alimentos más orgánicos y más puros ¿no? En cambio en las ciudades han comido arroz de mala calidad, pan de mala calidad, en cambio nosotros comíamos cancha, comíamos tocosh, comíamos el chuño, comíamos los quesos añejos, los charquis, es decir alimentos transformados naturalmente. Y de repente eso permitía a cada uno de nosotros estar mejor alimentados. Y bueno ocurrió como yo estudié aquí en secundario municipal ¿no? Había dos clases muy bien marcadas: los que eran de la ciudad se consideraban superiores, y verdad que hablaban mejor castellano que nosotros, nosotros estábamos aprendiendo el castellano, y los quechuahablantes bueno no logramos aprender del todo ¿no? Sobre todo cuando aprendemos tardíamente el castellano. Entonces cuando yo era estudiante de secundario hubo mucha discriminación a los alumnos del campo, tanto profesores como alumnos citadinos. En [Gerardo Sánchez. San Pedro de Buenavista, Bolivia. 22 de abril de 1999. Cinta BO06] tonces yo prácticamente sufrí mucha discriminación, salí un poco resentido del centro educativo ¿no?

256[Vicente Durán. Huánuco, Perú. 22 de junio de 1999. Cinta TA07A]

257Aquí las ideologías lingüísticas se construyen en la encrucijada de los valores que se atribuyen a la lengua, la vestimenta y los alimentos.

§5.1.7 Posicionamiento espacial

258Las sociedades andinas siempre han sido sociedades móviles. El funcionamiento de la economía vertical tradicional exigía la movilización entre pisos ecológicos durante ciertos períodos del año (Murra 1975, Harris 1987, 2000). En el siglo veinte, la ciudad se volvió otro destino más para la gente del campo que buscaba mejorar sus oportunidades. La migración económica a nivel transnacional a inicios del siglo veintiuno debe ser apreciada en este contexto histórico. La migración tiene efectos tanto a nivel material como de las mentalidades, e influye tanto en la vida de los que se van como en la de los que se quedan. La desterritorialización es un fenómeno logístico, pero también una metáfora que sirve para pensar el “re-posicionamiento” simbólico del sujeto como efecto del desplazamiento —migración, migración de retorno, exilio. Entre estos efectos está la conceptualización cambiante del hogar que produce la diáspora. La desterritorialización también tiene implicancias importantes para los usos lingüísticos (Blommaert 2004). En lo empírico, vimos la importancia del “castellano yachamuy” (“desplazarse para aprender castellano”) en el discurso de los chumbivilcanos (§4.1.1).

259En el texto 5.31 un profesor del colegio secundario de San Pedro de Buenavista razona sobre la importancia que tiene para él el lugar de origen:

260Testimonio 5.31

261GS: [...] Entonces como hemos nacido en este lugar, prácticamente es la madre tierra pues [tierraps] que moros y cristianos queremos a nuestra tierra ¿no? Porque realmente será por la... porque es el suelo donde hemos nacido, donde hemos pasado la infancia. Bueno prácticamente tal vez los primeros cariños de los padres, hemos recibido acá, y hemos comenzado a conocer realmente acá a nuestra gente, relacionadas con los, desde la infancia, con los muchachos de la edad, en fin. [...]

262[Gerardo Sánchez. San Pedro de Buenavista, Bolivia. 22 de abril de 1999. Cinta BO06]

263El lugar de origen como lugar de nacimiento que se asimila afectivamente a la relación del individuo con los padres, adquiere un estatus casi arquetípico imbuido de nostalgia en el discurso de identidad de los migrantes (Paerregaard 1997). Bajo esta luz, resulta algo irónico que hablantes de la misma categoría social —a veces los mismos hablantes en otras circunstancias— hagan comentarios sobre la vergüenza que dicen tener algunas personas de su lugar de origen. Julián Prado sugiere que esta alienación se expresa en términos relativos:

264Testimonio 5.32

265JV: [...] muchos profesores tienen vergüenza de su propio nombre, tienen vergüenza de su apellido, tienen vergüenza de su propia familia, de su propia colectividad, de su propia cultura, a muchos cuzqueños tú les preguntas ¿tú de dónde eres? Yo soy dicen de Arequipa. A uno de Trujillo le dicen ¿de dónde eres tú? Yo soy de Lima. A un limeño, a un trujillano, a un cuzqueño le preguntas ¿tú de dónde eres? Yo soy de México, soy de Argentina, pero menos peruano [...]

266(Julián Prado. Cuzco, Perú. 25 de marzo de 1999. Cinta PE 15]

267El tema de la vergüenza de sus raíces se relaciona por un lado con el patronímico (cf. §5.1.3), por otro lado con el tema del lugar de origen. En Bolivia, Gerardo Sánchez corrobora el fenómeno:

268Testimonio 5.33

269GS: (...) Hay mucha gente que (...) inclusive a veces niegan su procedencia, ya no dicen que son de San Pedro ya dicen que son de Santa Cruz, de Tarija. Especialmente esto pasa más en el sexo femenino. Una chica que es bastante simpática atractiva se casa con uno de la ciudad, que es profesional ingeniero, ésa ya no dice que es de San Pedro, dice que es de Tarija, Cochabamba. Entonces los apellidos, también acá, son apellidos muy buenos ¿no? Especialmente de españoles. Entonces, esas chicas ya no, ya reniegan de su lugar, ya no dicen que son de San Pedro. Pero tampoco no son todos, ¿no? Son la minoría son así, la mayoría siempre están pendientes realmente de su ancestro, entonces eso es lo que pasa. Pero también en varones eso ocurre, eso es cierto, no es solamente en chicas, también en varones eso ocurre ¿no? Entonces van, adquieren una profesión ya, niegan hasta sus padres a veces dicen ¿no? Cuántas veces hemos visto, pero eso es excepciones. [...]

270[Gerardo Sánchez. San Pedro de Buenavista, Bolivia. 22 de abril de 1999. Cinta BO06]

271Es interesante que el entrevistado encuentre graduaciones en la tendencia a rechazar las raíces entre mujeres y hombres. Esta persona alude también a la negación de los padres, otro fenómeno del cambio cultural, que se confirma en el testimonio 5.34 (véase también §5.1.4):

272Testimonio 5.34

273DV: [...] Los que llegan de tiempito lo toman como vergüenza ya, la gente del campo. Cuando ya completamente toman el castellano, ya tienen vergüenza inclusive hablarles a sus papás, eso sucede realmente con muchos en el campo. [...]

274[Diego Valarezo. San Pedro de Buenavista, Bolivia. 21 de abril de 1999. Cinta BO06]

275Si tomamos los testimonios 5.32, 5.33, y 5.34 en conjunto, se identifica en ellos una estrecha asociación entre el rechazo de la lengua materna, el patronímico, la procedencia geográfica y la paternidad. Este análisis sugiere que el distanciamiento espacial y la alienación que en ocasiones lo acompaña implican una ruptura, cuyo motivo común se identifica como la “vergüenza” hacia lo propio. Los motivos de la vergüenza parecen estar, entre otros factores, en el hecho de que la nueva identidad adquirida es frágil y tiene fronteras poco estables. La posibilidad de retornar a los valores y las prácticas —algunas de ellas lingüísticas— que recién se ha dejado atrás se siente como una amenaza que provoca la actitud que llaman “vergüenza” (cf. testimonio 5.21).

276El tema de la vergüenza surge una y otra vez en los datos. Eliseo Márquez de Tantamayo nos ofrece su testimonio al respecto:

277Testimonio 5.35

278RH: [...] Has estado en Lima ¿no es cierto?

279EM: Sí.

280RH: Entonces, alguna vez a ti te ha pasado sentir esa vergüenza, ese sentimiento de ser mal visto...

281EM: Sí, sí, sí. No quizás yo me avergüenzo, sino he visto, la gente de Lima, los que viven en Lima, nos nota ¿no? Quizás por la cara, o por la vestimenta. Entonces nos ve, algo, algo despreciativo. Ya nos conoce, “ah, este es de sierra”, dice, entonces quizás te empujan, van por tu delante, bueno, falta de respeto o algo, ¿no? O alguno “oye serrano” te dice, bueno, pues. Bueno eso a mí no me incomoda, no me incomoda, yo tranquilo, soy serrano, bueno ¿qué voy a hacer? Y muchas veces, en Lima no, pero en Huánuco sí, he hablado, entro a las oficinas, hablo en quechua. A veces en carro también hablo quechua y hay gente que sabe hablar quechua, los chóferes también saben hablar, pero nunca hablan en quechua. Yo cuando hablo, levantan la cara, sacan la oreja ¿no? Entonces quizás se sienten un poco incómodos, o me ven quizás, algo que estoy errando ¿no? Pero no debe ser así. [...]

282[Eliseo Márquez. Tantamayo, Perú. 18 de junio de 1999. TA06]

283La vergüenza de la lengua se asocia con la moda citadina en el siguiente testimonio de Juan Gallardo de Tantamayo.

284Testimonio 5.36

285RH: ¿Por qué será que algunas personas me dicen que les da vergüenza hablar quechua, sobretodo cuando van a las ciudades?

286JG: Bueno esas personas que... se puede decir que no reconocen que son de aquí, que son de aquí de la sierra ¿no? Van a la ciudad, entonces ellos nada más por copiarse de la gente de la ciudad, les gusta la moda, el criollismo, entonces ya se... o sea que ellos se quieren dar que son de allá de la ciudad. Entonces la gente esconde la realidad ¿no? Lo que nace, crece aquí en nuestra tierra, habla quechua. Entonces en la ciudad ya no quiere hablar quechua, incluso niega su pueblo. Y esa gente... o sea que no es una persona que ama su territorio, que ama su pueblo. Pero ¿por qué tener vergüenza si es nuestra, como se puede decir, nuestra lengua madre ¿no? Que hemos nacido en esa lengua, hemos crecido. Entonces no debemos tener vergüenza para nada.

287[Juan Gallardo. Tantamayo, Perú. 15 de junio de 1999. Cinta TA05]

288El tema de la discriminación experimentada en Lima por ser de origen serrano, caracterizó las conversaciones que tuve con la gente de Tantamayo. En el testimonio 5.37 aparece otra vez:

289RH: Tú con tu nieta, ¿vas y vienes bastante, no? No radican siempre aquí en Coyllarbamba.

290AI: Sí, desde chica pues, desde que he nacido he radicado acá, pero siempre voy y vengo, voy y vengo.

291RH: Hasta Lima.

292AI: Hasta Lima.

293RH: ¿Por tus hijas?

294AI: Sí, por mis hijas, por mis hermanos, hermanas que he tenido tiempo.

295RH: Y estando en Lima con ellos ¿qué idioma prefieres hablar?

296AI: Castellano, castellano.

297RH: Y si alguna vez...

298AI: A veces hay algunos paisanos que les gusta hablar quechua también.

299RH: A ver.

300AI: Cuando nos juntamos hablamos quechua así naturalmente, entre nosotros, conforme que hablamos acá así.

301RH: Y alguna vez que hacen así, alguna otra gente les escucha, ¿qué pueden decir?

302AI: Ah, nos dirán serranas.

303RH: Ah, ¿sí ?

304AI: Ah, la gente que te escucha cuando hablas quechua, ya gente limeño te dicen, “uy este es serrano”.

305RH: ¿Como mirando mal o bromeando?

306AI: No, así natural, pero no te dicen, pero en su sí dirán que es así, pero nunca te hablan así.

307RH: No te va a decir en tu cara.

308AI: Así en nuestra cara no nos dicen.

309[Aurora Iquitos. Coyllarbamba, Tantamayo, Perú. 9 de mayo de 1999. Cinta TA02]

310El tema se volvió especialmente relevante durante los años de la presencia de Sendero Luminoso en la región de Tantamayo, que ocasionó una migración masiva hacia Lima (1984T994). En 1999, quince años después de mi primera visita, pude darme cuenta que un gran porcentaje de los pobladores del valle ya habían estado por temporadas en la capital. Durante mi visita a una clase en el colegio secundario, el profesor exhortó a sus alumnos sobre el problema del perjuicio contra “el serrano” que se puede encontrar en la costa, con estas palabras:

311Testimonio 5.38

312RC: Van a hablar tres idiomas: quechua, castellano e inglés, entonces de la tercera que nos está criticando, de que nosotros somos serranos, hablamos puro quechua, somos superior (sic) de esa persona que nos está criticando, ¿por qué? Porque prácticamente ya hablamos o sabemos hablar tres idiomas, somos superiores a esa persona que nos critica, que nos dice “serrano ¿por qué hablas tu quechua?” Entonces no hay que tener vergüenza de hablar quechua [...]. Yo he constatado que todos los alumnos saben hablar quechua, solamente por vergüenza que alguien le va a criticar no quieren hablar quechua, entonces cosa que no debe ser, jóvenes alumnos, niños, niñas, les insto a que ustedes aprendan a hablar quechua, vamos a matizar con el idioma inglés del segundo semestre, vamos a llevar paralelamente el quechua, entonces puesto que el quechua es nuestro, es un idioma, prácticamente nosotros en el colegio de Tantamayo, debemos llevar como un idioma el quechua, ¿por qué vamos a dejar a un lado? Entonces agradezco la presencia de la profesora Rosaleen Howard quien nos ha visitado desde Inglaterra y nos está haciendo prácticamente reflexionar por qué nosotros despreciamos nuestro idioma quechua.

313[Reynaldo Condeso. Tantamayo, Perú. 10 de junio de 1999. Cinta TA02]

314En una entrevista con uno de los alumnos, se deja ver el efecto que tuvo, por lo menos en ese momento, el mensaje del profesor:

315Testimonio 5.39

316RH: Lo que dice el profesor, que a veces pueden decir son serranos. Si ustedes escuchan eso, ¿como se sienten? ¿Se sienten mal o se sienten felices?

317F: Mal.

318RH: Mal, mal se sienten.

319F: Mal, mal.

320RH: ¿Qué cosa podrían contestar? Porque eso no es muy justo ¿no? De ser de la sierra debería de ser algo bueno, algo bonito, su cultura, su identidad. ¿Qué cosa podemos contestar cuando nos hablan así, para defendernos, sin insultar, pero de buena manera como podemos contestar? A ver, sí.

321F: Tenemos el derecho de hablar quechua porque somos de la sierra.

322RH: Sí exacto, muy bien. ¿Como te llamas? Perdón, ¿ima hutiyki?

323F: Felipe.

324RH: Felipe, y tenemos derecho de hablar quechua porque somos de la sierra, está bien no, para mostrar a la gente de Lima que tenemos nuestra cultura, vamos a repetir ¿como has dicho?

325F: Tenemos el derecho de hablar quechua.

326RH: Porque somos de la...

327F: Porque somos de la sierra.

328RH: Eso es Felipe, gracias.

329[Felipe, alumno de cuarto grado. Quechua-castellano bilingüe. Colegio Nacional de Menores, Tantamayo, Perú. 10 de junio de 1999. Cinta TA02]

330Este intercambio —influido, es preciso decirlo, por la presencia de una investigadora extranjera— indicaría que están dadas las circunstancias para que el discurso de los derechos lingüísticos vaya penetrando el nivel de la cognición social en Tantamayo (Howard 2004).

331El posicionamiento espacial expresa criterios de identidad desde otras perspectivas y en distintos tipos de discurso. En Ecuador como en Bolivia, la política de identidad empodera a los sectores indígenas, y estos procesos tienen su impacto en el imaginario del sector mestizo. Aquí se ha vuelto de moda no cortar las raíces sino recuperarlas —incluso inventarlas— valorando ciertos componentes de la auto-representación suprimidos en épocas anteriores. En el testimonio 5.41 una hispanohablante de la ciudad de Cañar se imagina una alteridad indígena, dadas las condiciones de desplazamiento espacial, en un contexto imaginario alejado de su vida diaria en el Ecuador:

332Testimonio 5.40

333RH: Así ¿tú a veces dices “soy indígena“?

334NQ: Sí pero.

335RH: ¿En qué sentido?

336NQ: Cuando estoy con extranjeros ya, y sabes que tengo una idea, no sé si sea loco, algún trato de que yo me vaya a otro país me gustaría vestirme de indígena.

337RH: Qué interesante.

338NQ: Me encantaría, acá no.

339RH: ¿Acá no?

340NQ: Porque todo el mundo me dijera loca (...) es que me gusta, me encantaría estar en otro país vestida con ropa indígena, y allá nadie me va criticar, acá si me ven, “esta loca ¿qué le pasa?” ya me pusieran de loca.

341RH: ¿Pero por qué loca?

342NQ: Es que te estoy hablando de una sociedad bien cerrada, ya me conocen todo el mundo acá, de repente salga de pollera, “a ésa ¿qué le pasa?” No pudiera ni andar porque estuviera insultada, burlada, es difícil entiendes ya. A lo mejor yéndome de indígena a Quito que nadie me conoce, pero yo más he pensado a otro país irme de indígena, y voy a hacerlo algún día (sonrisas).

343[Natalia Quiroz. Cañar, Ecuador. 3 de diciembre de 1998. Cinta EC17]

344La entrevistada es una mujer del centro urbano cuyos antecedentes no sugieren ningún vínculo ostensible con la cultura indígena. Sin embargo, profesa el ideal de “ser india en otro lugar”. La identidad cultural se expresa como un discurso disyuntivo que combina el posicionamiento social con el posicionamiento espacial. La idea de ser “otra” en el extranjero y negar la “otredad” en el propio país tiene paralelo en la importancia que otorga la misma entrevistada al aprendizaje del inglés frente al aprendizaje del quichua (§4.2.2, testimonio 4.50). La idea de ser “india en otra parte” ha de compararse con la de ser “indio adentro”, como también ocurre en los discursos mestizos urbanos (cf. §5.1.10).

345Hemos visto que el espacio se vuelve un tropo para imaginarse la diferencia y el cambio culturales. En el siguiente testimonio, al desplazamiento espacial que resulta de la venida a la ciudad en busca de educación se añade el paso del tiempo. Espacio y tiempo se conjugan para crear un imaginario del cambio en el transcurso de la vida del individuo:

346Testimonio 5.41

347RH: [...] Y ¿tus padres alguna vez decían que no deberías hablar quechua?

348JZ: No, no, no. Ellos eran muy amantes también de lo que es nuestra lengua y la cultura. Y comentaban por ejemplo esta relación de nosotros con los niñitos campesinos ¿no? No había ninguna discriminación en mi hogar. Siempre he visto eso ¿no? Los he visto de un igual a igual y por eso es que los recuerdo con mucho cariño mis amigas de infancia por ejemplo ¿no? Que a veces las veo, ahora son las cholitas ya mayores o con hijos. Y a pesar de que después de eso yo vine digamos a tomar educación, a nivel secundario a la ciudad a un colegio muy prestigioso de acá. Cambié totalmente de estatus, pero no olvidé éstas mis amigas. [...]

349[Jimena Zamora. Cochabamba, Bolivia. 10 de Mayo de 1999. Cinta B014]

350El testimonio de Jimena recuerda una de las múltiples coyunturas sociales que generan las actitudes lingüísticas en los Andes. Demuestra la experiencia de la mujer urbana que fue criada cerca de los niños campesinos, con quienes formó lazos de amistad en su infancia. Si bien estos lazos se han distendido en el presente, le han llevado a profesar un compromiso hacia esa clase social. Es notable la tensión que percibe entre su posición actual (“cambié totalmente de estatus”) y el estatus que atribuye a sus compañeras de infancia: quienes fueron entonces “mis amigas”, son ahora “las cholitas”. El uso de este último término expresa la diferencia social que la hablante siente hoy en día frente a ellas, diferencia que busca reconciliar, mediante el recuerdo, con la similitud que sentía en su juventud. La nostalgia entra de nuevo en juego en las valoraciones.

§5.1.8 Posicionamiento genealógico

351Como ya observé en el capítulo 1, los dialectos quechuas están distribuidos no solamente de acuerdo con factores geográficos sino también según criterios sociales. Entre las capas sociales constituidas por los bilingües en las ciudades del sur del Perú y Bolivia, por ejemplo, se encuentran variedades del quechua que contrastan con las variedades habladas en medios campesinos. La historia del bilingüismo urbano yace en la época del latifundismo, por lo cual las distinciones dialectales sirven como índice de diferencias sociales surgidas de relaciones de poder conflictivas (§1.4.3.1; §1.4.3.2). El grupo urbano desciende de la clase de los terratenientes. En algunos casos fueron criados en el campo y gracias a su interacción con los campesinos se convirtieron en bilingües castellano-quechua. Actualmente, migrantes urbanos de primera o segunda generación constituyen una elite profesional de educadores y funcionarios aficionados a la lengua indígena que canalizan su pensamiento y su actividad intelectual a través de las Academias de la Lengua Quechua. Entre la generación mayor de este sector persiste una corriente ideológica hetedada del indigenismo. Éste, en su época, sirvió al sector mestizo para construir una identidad propia frente a la oligarquía criolla. Sin considerarse indígenas, los indigenistas se inspiraron para su producción literaria en la lengua y cultura indígenas, a la vez que promocionaron la integración de los indígenas a la sociedad nacional (De la Cadena 2000: 20-29; capítulo 2).

352En los testimonios de este grupo se encuentra un discurso metalingüístico que recurre a criterios de distinción cultural, mediados por principios histórico-sociales que los distinguen como grupo dominante de habla quechua. El criterio de distinción cultural prevalece de manera particular en el discurso que surge de la Academia Mayor de la Lengua Quechua del Qosqo (AMLQQ). Para la AMLQQ es una afirmación sine qua non que la lengua quechua se originó en el valle del Cuzco. Este argumento se desarrolla en sus publicaciones (p. ej. Samanez Flórez 1993) y se opone directa y conscientemente a la teoría más aceptada en círculos lingüísticos de que el quechua se originó en la costa peruana para luego expandirse a la sierra, donde llegó a ocupar espacios que antes correspondían al aimara y al puquina (Torero 1974; Cerrón-Palomino 1987). El origen cuzqueño del quechua es un precepto fundacional en la construcción de identidad de este sector. Es una tesis que, según Itier y Cerrón-Palomino, tiene antecedentes históricos que remontan al siglo diecisiete, bien avanzado el proceso de colonización (Itier 1992: 33, citando a Cerrón-Palomino 1987: 325). Se trata de un argumento sin fundamento en la lingüística, la arqueología, ni la etnohistoria, pero que sirve una función ideológica importante para los que lo sostienen. El mismo argumento se encuentra reproducido por otros sectores, que buscan contradecir la posición de los cuzqueños, a juzgar por lo que dice este miembro puneño de la Academia Peruana de la Lengua Aimara (APLA):

353Testimonio 5.42

354E: [...] porque en Cuzco, aquí todos piensan que Cuzco es el centro de origen quechua, ¿no? Pero, no tanto es así. Sabemos que Manco Cápac salió de Puno y en Puno pues realmente es lo que es el origen del quechua [...]

355[Miembro de la APLA. Aimara-castellano bilingüe. Taller de Capacitación a la EIB, Cuzco, Perú. 24 de febrero de 1999. Cinta PE05]

356Volveré sobre la teoría del origen cuzqueño del quechua en el capítulo 7 (§7.2, testimonio 7.4).

  • 20 De aquí en adelante utilizo el término “Académico” con mayúscula para referirme a los miembros de (...)

357El discurso del incanismo constituye otro hilo de la ideología de la Academia cuzqueña. Durante la investigación conocí a uno de los miembros fundadores de la AMLQQ, don Federico Noboa, de noventa y cuatro años de edad. Entre los Académicos que lo rodeaban, don Federico era conocido como “el Inca”.20 De hecho, había sido él quien desempeñó el papel de Inca en la primera presentación en tiempos modernos del festival del Inti Raymi, y quien escribió el guión en quechua para dicha ocasión:

358Testimonio 5.43

359JP: [...] Don [Federico Noboa] ha sido el que ha actuado como el primer inca, y ha actuado durante catorce años, ha sido el que ha escrito el primer guión sobre el Inti Raymi. [...] Ese homenaje al Cuzco, entonces, desde que ha sido el primer inca, y que tiene mucha trascendencia porque ha escrito varios libros, etcétera, y es un gran conocedor del idioma, entonces lo llaman El Inca, don [Federico] Inca, don [Federico] Inca [Noboa].

360[Julián Prado. Cuzco, Perú. 25 de marzo de 1999. Cinta PE15]

361Con ocasión de un evento cultural organizado por la Academia en marzo del 1999 tuve la oportunidad de observar el uso espontáneo del quechua en un contexto público. Estaban presentes autoridades de la Municipalidad del Cuzco y representantes de instituciones educativas y culturales de la ciudad. Se trataba de un concierto de canciones quechuas de la autoría de un compositor cuzqueño, la recitación de poemas por parte de los miembros de la Academia y algunas palabras alusivas a la fecha. En los discursos el quechua alterna con el castellano. Sin embargo, los códigos están estrictamente distribuidos. No ocurre alternancia de códigos al interior de la oración y el purismo léxico del quechua es notable. En el testimonio 5.44 un “amawta” (“sabio”) da algunas palabras de bienvenida:

362Testimonio 5.44

363AV: Qusqu llaqtapi chaninchasqa kamachiq wiraquchakuna, Inti tayta kunanqa ima munayta k'anchariyta qallarimun quri wach'inkunawan siqsirichimun sunqunchikman, kallpanchikman, llaqtanchikman, ima munaymi kay musuq paqariypi kunan chaskisunchik sumaq hawarikunata, sumaq takikunata, karu llaqtakunapi, ichachus aswan allin takisqata, aswan allin chayasqata, hinaspa kunanqa sunqunchik kusirikuyta qallarinqa, kaqllatataq yuyayninchikpi t'pasqa qhipanqa, sunqunchiktaq llanllarinqa kusikuypi, chayta yuyaymanaspam kunanqa kaypi paskarisunchik kay ruwaykunata qamkunawan khuska. Kay qallarinapaqtaqmi llapallanchik takisunchik tukuy sunqu Qusqu llaqta yupaychana takita...

364[En el pueblo de Cuzco, señores autoridades valotadas, ahora el padre Sol con mucho cariño empieza a alumbrar, con sus flechas de oro hace escocer a nuestros corazones, a nuestras fuerzas, y a nuestro pueblo, con mucho cariño en este nuevo nacer ahora escribiremos hermosos cuentos, hermosas canciones, tal vez en pueblos alejados mejor cantados, mejor llegados, de esta manera nuestro corazón empezará a alegrarse, lo que hay también en nuestros pensamientos quedará prendido, y nuestro corazón se abrirá en alegría, pensando eso ahora desataremos aquí junto con ustedes este programa. Y para empezar con todo corazón cantaremos todos el himno a Cuzco...]

365El público canta el himno al Cuzco. Luego prosigue el anfitrión:

366[...] Kunanqa hinamanta hinaqa puririsunchik kay ruwaykunata, kaymantaq pusarimusunchik huk hatun runata, hatun hamawt“ata, payqa qayllanwanmi chaninchan Qusqu llaqtanchikpi qhichwa simi rimariykunata, kaypim kachkan ñuqanchikwan khuska [Federico Noboa], kuraq inka, paymi rimarinqa kaypi palabras de presentación ñisqata, noventa y cuatro años cumplidos (aplausos).

367[[...] Ahora, de esta manera empezaremos este ptogtama, y aquí traeremos a una gran persona, a un gran amauta, él con su presencia valora el idioma quechua en nuestro pueblo del Cuzco, aquí está junto con nosotros [Federico Noboa], el Inca Mayor, él dará aquí las palabras de presentación: (aplausos)]

368[Abelardo Vázquez. Castellano-quechua bilingüe. Evento de la AMLQQ, Cuzco, Petú. 27 de marzo de 1999. Cinta PE17]

  • 21 Con la excepción de la frase “palabras de presentación” cuya introducción es facilitada por el uso (...)

369Nótese el recurso a arcaísmos (“chaninchasqa kamachiq wiraquchakuna” “valorados señores autoridades”) y la denominación de don Federico como “kuraq inka” (“Inca mayor”). Se trata de un lenguaje poético que evita toda interferencia del castellano.21 Después de este discurso de inauguración, don Federico tomó la palabra. Trataré su discurso en el capítulo VII (testimonio 7.8).

370Cabe precisar que el pensamiento de la AMLQQ no es del todo homogéneo, a pesar de la ortodoxia que representan personalidades de gran influencia como don Federico. Tratándose del debate entorno al alfabeto quechua, que presentaré en el capítulo VII, algunos Académicos tienen una posición particularmente intransigente. Un personaje asociado a la Academia que discrepaba sobre el asunto del alfabeto era un párroco del distrito de San Jerónimo. El padre Mariano Ata-Yupanqui asociaba el quechua con el linaje de los incas, por cuanto incluyo su caso bajo el rubro del posicionamiento genealógico. Sus ideas en cuanto al alfabeto tuvieron influencia entre un grupo de aficionados suyos hasta el momento de su deceso en 1964. Su recuerdo sigue muy vivo entre los parroquianos, como lo da a entender el siguiente testimonio.

371Testimonio 5.45

372RH: Estoy queriendo un poquito conversar con personas que conocieron al Padre (Mariano Ata-Yupanqui). Entonces cuéntame un poco la filosofía que tenía él frente al quechua, en ese sentido, para que sea algo independiente del castellano, algo por ahí, ¿no?

373MC: Bueno. Decía era una persona, bueno, así de ideas muy radicales en torno al quechua, ¿no? Creo que también, bueno, aparte de su prédica evangélica, también era un sacerdote de su mundo temático, ¿no? Con relación al quechua, obsesivo. Siempre se enmarcaba de que todo peruano debemos aprender el quechua, todos debemos aprender quechua, todo aimara debería aprender su idioma, como aquello que es prioritario. Porque es el idioma que hablamos diariamente, ¿no? Todos los peruanos hablamos castellano. Es el idioma que no ha sido nuestro idioma, sino es el idioma de los invasores, de aquellos que nos han destruido, de aquellos que nos han quitado, de aquellos que han matado los nuestros, de aquellos que bueno se han apoderado de nuestro país. Entonces, lo nuestro debería ser primero y luego ya lo de ellos, ¿no? (...) Entonces, ahí habían, cuando yo lo escuchaba habían varias personas, entre ellos yo estuve, eran los profesores y también los alumnos estudiantes, universitarios de aquí, entonces, uno de ellos tuvo ganas de comentar, pero padre, pero si usted también enseña pues, usted en la misa como sacerdote, como cura usted implementa también la religión de estos conquistadores, así, sí. Pero ninguno le hace ese comentario.

374[Martín Culli. Castellano-quechua bilingüe. Parroquia San Jerónimo, Cuzco, Perú. 14 de marzo de 1999. Cinta PE10]

375En este pasaje es interesante considerar el estatus que tiene la voz del párroco, representada a través de la voz narradora del entrevistado. De hecho, se puede detectar en el texto un deslizamiento entre el discurso indirecto, donde el hablante actúa de portavoz del pensamiento del cura desaparecido, y el discurso indirecto libre, donde la voz del mismo párroco adquiere mayor autonomía. El discurso indirecto se introduce por la cláusula relativa “siempre se enmarcaba de que...”. En la oración que sigue los verbos están marcados en primera persona plural (“debemos aprender...”), con excepción de la frase que se refiere a los aimarahablantes, donde se usa la tercera persona. En la medida que el hablante sigue utilizando la primera persona verbal, llega el momento en que la voz que expresa deja de ser la suya par confundirse con la del mismo sacerdote. A partir de la frase “de aquellos que nos han destruido”, la misma estructura sintáctica se repite cuatro veces, convirtiéndose en una fórmula para enfatizar la distinción entre “aquéllos” y “nosotros”. De esta manera el discurso toma una fuerza retórica que evoca de forma más directa las palabras que se atribuyen al Padre Mariano.

376Así como la distinción entre la voz del hablante y la voz del cura que representa el hablante se borra en este texto, así también el estatus del “nosotros”. Al afirmar o refutar la propiedad de las lenguas, es crucial el uso que hace el hablante de los pronombres personales. Los pronombres “nosotros” y “ellos” en este contexto, ¿a quiénes se refieren? El “nosotros” se refiere aquí al grupo dominante de los bilingües urbanos del Cuzco, no a la población predominantemente quechua monolingüe de la zona rural. Si tomamos este testimonio como una muestra del discurso de identidad mestizo, notamos que “ser mestizo” es un enunciado conceptualmente problemático —pues ser mestizo es ser producto de la conquista, invasor e invadido al mismo tiempo. En el discurso de identidad “mestizo”, el referente del pronombre “nosotros” se deconstruye inexorablemente en el momento de su enunciación.

§5.1.9 Posicionamiento mediante el compromiso social: discurso de la solidaridad

377Propongo que en los discursos aquí estudiados, se puede distinguir entre la expresión de la identidad como autodefinición y la identificación como compromiso social con tal o cual grupo. A veces, en el discurso de personas que no se auto-definen como indígenas, se expresa una fuerte identificación —o sentido de solidaridad— que llega hasta confundirse con la identidad misma. Esta convergencia en el discurso entre identidad e identificación es un efecto ideológico en sí.

378Al revisar las publicaciones antes de partir al trabajo de campo, encontré un artículo sobre la historia del IPIB “Quilloac” escrito por dos profesores cuyos nombres me llevaron a imaginarlos de origen indígena (Quinde y Pachakutik 1995). Cuando los conocí en noviembre de 1998, me di cuenta que en la realidad, mientras Antonio Quinde era étnicamente indígena, su coautor se autodefinía como mestizo. Éste había adoptado “Pachakutik” como pseudónimo para la publicación; él mismo explica:

379Testimonio 5.46

380FE: [...] Ese nombrecito [Pachakutik] lo adopté porque consideraba que estaba viviendo la época de la transformación, del regresar de los tiempos. O sea, considero de que hemos llegado a un momento en el cual la cultura andina debe estar presente en la cultura universal, y estoy convencido que va a ser ¿no? Muchas de las veces me siento a veces defraudado sinceramente, yo sí lo digo por el compañero indígena actual. Porque parece como que él más bien desconoce su realidad anterior, desconoce su historia y su valor el que tiene ¿no? Y más bien somos los mestizos quienes venimos a recordarles o inclusive hasta exigirles que tienen que ser los verdaderos representantes o reclamadores de ese saber, de ese conocimiento, de esa forma de vivir de antes. Entonces, en cierta forma también ese nombre, más por la situación quizás, ahí sí, de ego, pero un ego bastante comprensible a la realidad también de los compañeros. O sea quería identificarme en ese texto con lo que se podía decir escribió un indígena ¿no? O sea, yo hago tesis podría decir, me desdoblé en la identidad de un indígena para expresar esa situación. [...] Porque sabíamos que este documento iba a difundirse a nivel internacional, entonces, mi objetivo no era identificarme como mestizo, puesto que usted me ha comprendido creo, me ha visto, o sea, que mi comportamiento es, bueno soy mestizo, pero es de compromiso con la causa, con el sector o con la cultura que es de acá ¿no? Entonces, yo me siento un sujeto más de ese sector cultural y en lo posible trato, quizás de comportarme en los cánones que debería ser esta situación como ellos. [...]

381[Felipe Espinoza. Cañar, Ecuador. 14 de enero de 1999. Cinta EC31J]

382Felipe explica que utilizó el nombre Pachakutik (epíteto mesiánico andino) para proyectarse al público internacional como miembro del grupo con quien se solidarizaba en sus escritos. El artículo aparece en un número especial de América Indígena dedicado a autores indígenas, portavoces de sus organizaciones. La táctica de proyectarse como indígena en el exterior recuerda a la profesora de Cañar que se imaginaba como actora étnica estando en otro país (testimonio 5.41), aunque el motivo de “compromiso con la causa” no se manifestaba en ese caso.

  • 22 “Pachakuti” quiere decir “dar vuelta el mundo” es un término que, de acuerdo con la cosmovisión an (...)

383La solidaridad que profesa el hablante en testimonio 5.47 puede explicarse por motivaciones paternalistas en el fondo. En su opinión, al “compañero indígena” le falta el conocimiento de su propio pasado, y les incumbe a los mestizos recordárselo, para que tomen conciencia de “su historia y su valor”. El tema se une al posicionamiento epistemológico, tratado en §5.1.13. Otro hilo de la filosofía que subyace este discurso es la alusión a la “transformación” y el “regresar de los tiempos”. Por un lado se invocan facetas de la cosmología andina envueltas en el concepto de “pachakuti”22 por otro, se detecta cierta impronta de la filosofía espiritualista del new age. Más adelante en la entrevista dicha impronta está más clara:

384FE: [...] Hay también partes, o sea, un poco espirituales ya o de esencia mismo energética, que uno siente y a lo mejor nace con carácter de identificarse. [...]

385El testimonio de Felipe Espinoza sugiere un vínculo entre el compromiso social, por un lado, y la postura didáctica y el espiritualismo, por otro, que da lugar a un orden del discurso que podría llamarse del “mestizo indianizado”. En el testimonio 5.47 el mismo entrevistado da otras pautas sobre su sentido de identidad como mestizo comprometido con los indígenas:

386Testimonio 5.47

387FE: [...] Entonces, los compañeros me criticaban y decían, “Pero ¿para qué estudias el quichua? A lo mejor ellos también veían con estos ojos de que esta lengua se va morir”. Entonces yo les decía “Vean compañeros ustedes estudian una lengua extranjera porque a lo mejor piensan viajar al extranjero, en cambio estudio el quichua no por ir al extranjero, no ir al exterior, sino irme al interior”. Decía ¿no? Entonces ésa es una visión que siempre he tenido presente y ahora me siento en cierta manera realizado... [...]

388[Felipe Espinoza. Cañar, Ecuador. 14 de enero de 1999. Cinta EC31]

389En este pasaje la postura cambia con relación al pasaje anterior. En el caso anterior el hablante reclamaba una identidad indígena imaginada como proyección al exterior: ser “indio afuera”. En este caso, por el contrario, se postula una orientación hacia el interior. Nos estamos acercando al tema del posicionamiento afectivo que será tratado en §5.1.11, donde se identifican otros ejemplos del “indio adentro” como posición discursiva. El testimonio 5.48, también del Ecuador, ofrece una perspectiva paralela:

390Testimonio 5.48

391HV [...] Yo creo que además ellos también saben que yo soy diferente, que soy mestizo, pero saben que soy parte de ellos que me he identificado en muchas cosas del trabajo junto con ellos, inclusive [...] en los levantamientos, en los dos que ha habido estuve con ellos, cabalmente fueron atacados ahí... [...] Pero de vez en cuando, yo tengo mi poncho de Riobamba también que sí me pongo, lo considero parte de mi ser ¿no?

392RH: ¿Es su identidad?

393HV: Sí, es mi identidad también el poncho y no he hecho ningún esfuerzo por ponerme el sombrerito como él de ellos, me pongo mi sombrerito, no he hecho el esfuerzo de identificarme con ellos crecerme desde el pelo nada, pero ellos saben que soy parte, o sea, más bien en la práctica en el trabajo creo que he estado con ellos.

394RH: Es decir, son los hechos.

395HV: Pero sigo diciendo “ellos” aunque sea ¿no?

396RH: Es inevitable, porque sino uno tendría que cambiarse desde adentro. [...]

397[Hernán Vázquez. Cañar, Ecuador. 6 de enero de 1999. Cinta EC27]

398El hablante afirma sentirse identificado con los indígenas por compartir con ellos actividades prácticas y significativas como el trabajo y la participación en los levantamientos. Mientras se siente identificado, no llega a mudar los rasgos externos que lo identifican como mestizo. Usa poncho, pero uno de su región; sombrero, pero de su propio tipo. Con estas decisiones estéticas, como vimos en §5.1.6, se trazan las fronteras subjetivas de la identidad étnica, fronteras que también se ponen de manifiesto en el modo de hablar, como observa el mismo entrevistado: “sigo diciendo “ellos” aunque sea ¿no?”

399Ernesto Córdova, abogado de Cañar que trabaja en defensa de los derechos a la tierra de los indígenas de la zona, expresa una solidaridad bastante idealizada con el sector, como su lenguaje lo demuestra:

400Testimonio 5.49

401RH: Usted ¿cómo se define personalmente en términos de su identidad? Si tiene, por ejemplo, que decir a una persona extranjera “soy quichua”, “soy cañarejo”, “soy ecuatoriano”, “soy indígena”, “soy mestizo”, ¿habría alguna categoría que usaría para definirse a si mismo o ninguna?

402EC: No, yo me defino como indio.

403RH: ¿Podría explicarme por qué?

404EC: Porque yo sueño como sueñan los niños viendo al cielo. Porque yo me levanto y veo al sol y veo al dios que se mueve al dios que calienta. Porque cuando estoy con los indios me siento uno más. Y veo como siembran la tierra y yo siembro con ellos. Y yo quiero construir un futuro como ellos. Yo cuando bailo como ellos me siento un indio porque bailo como ellos. Yo como ellos me gusta el ají como ellos, y quiero y soy solidario como son ellos. Yo reniego de mi origen biológico, yo reniego absolutamente de mi origen biológico (...)

405[Ernesto Córdova. Castellano monolingüe. Abogado. Cañar, Ecuador. 2 de diciembre de 1998. Cinta EC16]

406Este pasaje nos ofrece un ejemplo impresionante del discurso de la solidaridad. El hablante llega al punto de negar su “origen biológico”, como manera de enfatizar su compromiso social. Sin embargo, se sitúa al exterior del grupo con el que se identifica. Nótese su uso de la persona gramatical, que alterna sistemática y reiteradamente entre “yo” y “ellos”: “yo siembro con ellos”, “me siento un indio porque bailo como ellos”, “me gusta el ají como ellos”, y demás. Se trata de una identificación solidaria y no de una expresión de identidad propiamente dicha.

407En la sección §5.1.7 vimos que la idea de “ser indio” en el discurso del no-indígena puede expresarse como un desplazamiento espacial —“ser indio en otro lado”. En el caso presente, la alteridad indígena —como componente del discurso mestizo de la solidaridad— se construye no en el eje espacial sino en el eje psicológico. El desplazamiento de “lo indio” se revela como algo que está dentro de uno: ya no “ser indio en otro lado”, sino “ser indio adentro”. El ejemplo se entrecruza con el discurso del “buen salvaje” (§5.1.10) y el posicionamiento afectivo (§5.1.11). El hilo afectivo que se detecta en la postura de este hablante puede leerse también como un rezago del romanticismo asociado al indigenismo. Desde este punto de vista, he aquí un ejemplo de la interdiscursividad de la cual habla Fairclough. Los discursos que se originan en épocas diversas llegan a coexistir en épocas nuevas, constituyendo campos discursivos híbridos sintomáticos del pensamiento de ciertos tipos de actor social.

408Con el testimonio 5.50 volvemos al testimonio de Jimena Zamora, profesional bilingüe de Cochabamba, que confirma las actitudes expresadas por los entrevistados de Cañar antes mencionados, en cuanto al papel del compromiso social en la construcción de la identidad.

409Testimonio 5.50

410RH: Para los de la ciudad, los de tu estrato social ¿también hay un sentimiento de identidad propia, que (se) difiere en algo de los campesinos, pero también de los blancos que no hablan quechua? ¿Hay que entender la cosa así o no? [...] ¿Sí hay estas distinciones? Y ¿cómo lo sienten, cómo lo viven?

411JZ: Yo creo que sí hay, hay la diferencia y muy marcada. Porque te digo dentro de este grupo, que tú me dices de otro estrato, sin embargo que admite o reconoce digamos la otra cultura, el otro grupo social, hay dos posiciones: o lo admites como una cosa muy ajena a ti, y dices si tienen derecho la clase social campesina, tiene su lengua, su cultura, admite sus derechos, etc. Pero así, muy ajeno a ti. Y hay un grupo en él que sí me incluiría. Hay un grupo que si, asumes la existencia de este grupo social, de esta cultura, pero de la que de alguna manera te sientes parte de ellos. Es bien difícil, yo pienso que tampoco es necesario ser por ejemplo campesino campesino para sentir lo que ellos sienten, o vestir abarcas, polleras, ch'ullu, para sentirme identificado a ellos, no. Sencillamente yo pienso, mi política por ejemplo, de mi vida en los últimos años, pienso que ésta mi identidad va estar demostrada desde mis actitudes, si yo lo acepto a uno igual, como igual el trato, o me acomodo a las situaciones cuando estoy en el campo, a las situaciones en las que ellos viven, si aprecio esa forma de vivir, me estoy identificando aunque sea otra mi condición social. [...]

412[Jimena Zamora. Cochabamba, Bolivia. 10 de mayo de 1999. Cinta B014]

413En este intercambio, se nota una diferencia entre el punto de partida de la investigadora y la manera de interpretar la pregunta de la entrevistada. La hipótesis de la investigadora era que tal vez el bilingüismo de la clase urbana jugara un papel en su sentido de identidad y que este criterio lingüístico se sintiera como una distinción frente a los sectores monolingües hispanos. La respuesta de Jimena Zamora indica que hay personas del sector no-indígena que se sienten identificadas con éste; sin embargo, la base de esta identificación no es la lengua sino los valores políticos y las actitudes. No por abandonar la indumentaria indígena, una ha de sentirse ajena a los campesinos, opina la entrevistada. Su vocabulario evoca ideas que tienen que ver con la igualdad, la adaptación, y el aprecio frente a la cultura campesina. En fin, Jimena sostiene que existen diferencias entre los que sienten esta simpatía y los que no la sienten y que la diferencia es de índole político.

414La diferencia entre el punto de partida de la entrevistadora y el de la entrevistada se revela en el lenguaje de cada una. La entrevistadora maneja un concepto sociológico de identidad de grupo cuando utiliza la frase “identidad propia”, mientras que la entrevistada utiliza frases que evocan más bien ideas de solidaridad y simpatía. He aquí un ejemplo de los desfases que pueden producirse en el transcurso de la investigación cualitativa, que revelan tanto las ideologías que operan en el discurso de la investigadora como las ideologías de los entrevistados. La entrevistada no se deja desviar por la pregunta, sino que va al grano y hace entender que el concepto de “identidad” es distinto de y a la vez relacionado con el de “identificación”. La conexión entre los dos conceptos se establece de manera particular en el discurso de los urbanos bilingües.

§5.1.10 Posicionamiento idealizante: discurso del “buen salvaje”

415En esta sección examino aspectos del posicionamiento que se construyen como una idealización de la cultura indígena desde el punto de vista del no indígena, mediante un discurso que recuerda el discurso ilustrado del “buen salvaje” y que sigue siendo una corriente en las actitudes sociales hasta el día de hoy. En el testimonio 5.51 entrevisto a una mujer hispanohablante de Cañar:

416Testimonio 5.51

417RH: Y usted ¿cómo define su cultura? Yo como extranjera... ¿cómo me lo puede explicar?

418M: Pues mi cultura es hermosa, es hermosa.

419RH: Pero ¿qué elementos tiene en particular? ¿Qué características tiene que... por ejemplo, si usted va a mi país ¿cómo nos va a decir, como nos va a hablar a los ingleses de su cultura? ¿Qué elementos tiene que son particulares, que le hacen...?

420M: ¿Diferentes a los demás? La gente, la gente de la cultura pues, la vestimenta es hermosa, cada región tiene su... Fuera de eso el idioma que ellos tienen... el... mira el hecho de vivir en un pueblo y que tenga una cultura, son más humanos, son más humanos, y que llegan... o sea son humanos y que dan todo a cambio de nada, o sea son gente de dar todo lo que ellos tienen y no recibir nada por que son así, son gente servicial, son gente de servicio, de mucho trabajo, mujeres... las mujeres, una mujer indígena yo la admiro porque es la mujer la que lleva todas las cosas, ella va al campo, ella es capaz de criar a los hijos, cuidar a sus animales, ver su hogar, o sea es la cultura tan hermosa [...]

421[Miriam. Castellano monolingüe. Cañar, Ecuador. 2 de diciembre de 1999. Cinta EC16]

422Pido a la mujer de la ciudad, que a mis ojos representa la cultura mayoritaria ecuatoriana, precisar los rasgos que distinguen su cultura en el contexto de la nación. La entrevistada responde “mi cultura es hermosa”, sin mayores detalles. Aclaro el sentido de mi pregunta poniendo el caso de que la entrevistada va al extranjero y tiene que describir “su cultura” a los de fuera. A partir de este momento se produce un deslizamiento notable que hace que la entrevistada hable no de lo que sería “su” cultura (en mi idea) sino de la cultura de “ellos”, los indígenas. La hablante no sostiene el posicionamiento personal que había establecido con el adjetivo posesivo “mi” en su oración precedente. El referente se vuelve algo impreciso (“la gente de la cultura”). Luego aclara que se trata de la cultura indígena, la cual, por la introducción de la tercera persona (“el idioma que ellos tienen”), ella misma no compartiría. El discurso del “buen salvaje” se introduce con la explicación “son más humanos”. La hablante califica esta afirmación con una serie de evaluaciones que constituyen una “idealización de la subordinación”, por así decirlo. Los indígenas, a su modo de ver, son capaces de actividades laborales que los vuelven objeto de su admiración, en particular las mujeres. Sobre la base de esta evidencia concluye que “es la cultura tan hermosa”. En el transcurso de su explicación la referencia inicial a “mi cultura” ha sido remplazada por “la cultura (de ellos)”, frente a la cual ella misma toma distancia.

423La imagen del indígena como trabajador reaparece en los testimonios de personas del “centro”. El testimonio 5.52 ofrece otro ejemplo. En este caso, el Decano de la Universidad de Cañar responde a una pregunta mía sobre por qué el fenómeno de migración al exterior afecta en particular a la población indígena en las provincias de Cañar y Azuay:

424Testimonio 5.52

425JC: [...] Bueno, lo que pasa es que en Estados Unidos el trabajo es muy duro por un lado. Quien va a Estados Unidos si quiere tener dinero se terminó las distracciones. Nuestro indígena por idiosincrasia él es un hombre trabajador, es duro. Distracciones no le interesa, se va a Estados Unidos y se va dedicar exclusivamente al trabajo, se dedica a eso. Él del centro es un hombre que primeramente no tiene un ritmo de trabajo interesante, la distracción le encanta, se va allá a Estados Unidos y fracasa. Entonces, ese es el gran problema, el por qué tienen éxito la gente indígena y por qué se va más del sector rural antes que del sector urbano.

426[Julio Candia. Cañar, Ecuador. 4 de enero de 1999. Cinta EC24]

  • 23 Los autores de obras sobre el “carácter” del indio ecuatoriano de la primera mitad del siglo veint (...)

427El trabajo crea una oposición ideológica entre el indígena y la persona urbana (“del centro”) equivalente al individuo trabajador y al que trabaja poco. En este discurso se invierten los valores categóricos de épocas pasadas que representaban al “indio” como ocioso.23 A pesar de la inversión, persiste un esquema mental que mide las cualidades morales del indígena con respecto a la categoría del trabajo, y debemos preguntarnos si la ideología discriminadora subyacente realmente ha cambiado.

428En la otra cara de la moneda, el propio discurso indígena utiliza el concepto del trabajo para pensar la diferencia cultural. En Huamalíes (Perú) los campesinos se refieren a los pueblerinos como “qila centro” (“qila” “flojo”), alusión a la idea que se tiene del residente urbano como alguien que no realiza un trabajo físico y es, por lo tanto, visto como ocioso. En el discurso indígena de Cañar se aplica el mismo criterio para evaluar a los que dejan de participar en el sistema de producción tradicional. En el testimonio 5.53 el profesor indígena Juan Aguilema explica las categorías “cholo/a” y “china” de acuerdo con estos criterios:

429Testimonio 5.53

430JA: [...] Vivir en hacienda también era mal visto vuelta con lo que era gente que no tenían que ver con la hacienda. Por ahí han sacado términos cholos, cholas. Entonces porque términos cholos, cholas son, para indígena es una persona bien ociosa ¿no? Entonces mire un choque. [...]Por ejemplo, el término china también, china es sirviente en un... como te digo, en una ciudad más bien, entonces dicen que es muy aniñado, que no trabaja en terreno, ya no están como indígenas, eso están diciendo.

431[Juan Aguilema. Cañar, Ecuador. 13 de diciembre de 1998. Cinta EC21)

432Se atribuye (o se atribuía) un valor moral negativo a la persona que trabajaba en la hacienda o a quien ya no vivía de acuerdo con las premisas culturales de arraigo a la tierra. Dentro de la perspectiva indígena, es volverse menos que un adulto (“aniñado”). La postura moral adoptada aquí se ve afectada por el contacto con el discurso exterior dominante. Los criterios de evaluación dirigidos por los blancos-mestizos al sector indìgena (“son ociosos”) se integran al discurso valorativo utilizado por los mismos indígenas. Debemos preguntarnos si en el nuevo contexto adquieren un valor subversivo, o si representan una asimilación de los códigos de valor dominantes, que socava la posibilidad de resistencia.

433La idealización del indígena se fusiona, a veces, con el discurso de la solidaridad discutido en §5.1.9, como lo demuestra el testimonio 5.54, de una profesional originaria de Cochabamba:

434Testimonio 5.54

435PT: [...] Entonces, nuestra infancia ha sido muy linda en contacto con esta linda gente. Como verá es una cuestión muy, muy vivencial, ¿no? Muy de raíz. Y consecuentemente yo tengo esa misma ideología. Es más comprendiendo que es una clase explotada, marginada sufrida. Entonces, siempre he pregonado que debe ser considerada de otra forma y de ahí mi apego. No sabía por qué defendía tanto el quechua pero ahora me explico, era mucho más que el idioma ¿no? Sino era una cuestión de fondo ¿no? Era una cuestión de cultura, de persona, y de toda esa carga que lleva ¿no? —en cuanto al marginamiento. Y al mismo tiempo es tan, tan en contacto con la gente del campo, tan buena gente dadivosa, sincera, sencilla tantas cualidades que yo había visto. Entonces todo eso me impulsaba ¿no? A ser si quieres tan defensora de esta clase.

436[Petronia Torres. Cochabamba, Bolivia. 9 de Mayo de 1999. Cinta B012]

437La entrevistada representa la misma clase de profesional urbano a la que pertenece Jimena Zamora (de hecho las dos mujeres fueron compañeras de clase en la Universidad) y que aboga, al menos en sus ideales, por la defensa del oprimido. En su argumento, defender el quechua equivale a defender a las clases explotadas. El análisis léxico revela tres campos semánticos valorativos: (i) vocablos que evocan las cualidades positivas que atribuye a la gente indígena: linda , vivencial , de raíz , buena , dadivosa , sincera , sencilla” (ii) vocablos que describen cualidades que inspiran compasión: “explotada”, “marginada”, “sufrida”, “marginación” y (iii) vocablos que evocan su actitud de lucha frente a la marginación: “he pregonado”, “mi apego”, “defendía”, “me impulsaba”, “defensora de esta clase”. El primero de estos campos nos remite al discurso del buen salvaje, mientras el segundo y el tercero nos remiten a los valores del discurso en torno a la solidaridad. La convivencia de estos campos en este testimonio confirma que el discurso de la solidaridad está matizado con elementos del discurso del “buen salvaje” en términos ideológicos constituyen campos discursivos parcialmente superpuestos. El discurso que esencializa e idealiza la cultura indígena tiene, también, similitudes con el posicionamiento afectivo, que examino a continuación.

§5.1.11 Posicionamiento afectivo

438La relación entre lengua, identidad y ontología se trasluce en testimonios donde los entrevistados manifiestan sus sentimientos frente al tema. En el texto 5.55 se destaca la relación entre lenguaje y afectividad:

439Testimonio 5.55

440BZ: [...] El quechua no es solamente idioma para mí, no es solamente habla. El quechua es sentimiento, es pintura, es música, es danza, es toda la expresión humana.

441RH: Chay rimasunchik qhichwapi, manachu. Imatataq kay qhichwa simi qampaq, sunquykipi.

442BZ: Llapan, llapan. Ñuqapaqmi llapanmi, thaptikunin astawanraq inkap yupinta purispa, Inkap yachayninta yachaspa, Inkap yuyayninkunata taripaspa, ñuqap sunquypi thaptikun aswantaraq, waqani, khuyani imayna kay allin ñan puriq runakuna ch'usaqman tukusqa, allin yuyaq runakuna ch'usaqman tukusqa, allin llamk'aq runakuna ch'usaqman tukusqa, qhipa willaykunata qunqachkayku, qunqapuyku, qunqachkayku mana taripaykuchu ñawpaq machulaykukunap purisqanta, yuyasqanta, takisqanta, tususqanta, yuyasqanta. Ñuqaqa ñini, manaraq españolkuna chayamuchkaptin kay llaqtanchikpi, inkakunap ñawpachisqan tiksi muyuntinpaq apachiran llamk'asqanta, yuyasqanta tiksi muyuntinpaq, chaypi kachkan papa llamk'asqan, sara llamk'asqan, kinuwa llamk'asqan, tarwi llamk'asqan. Allin kallpa, allin tullu runa jap'ichinapaq.[...] Nuqaqa ñini, runasimita ruwas, runasimita rimaspa, runawan khuska purispa, rimaspa, asikuspa, llamk'aspa, sapinchik'an chayasunchik, umanchikta churasunchik ñuqanchik pataman, chayllam allin runa kasunchik, kunanqa purichkanchik mana saphiyuq, mana umayuq, jinam kachkayku kay pachapi, kay llaqtapi ñuqayku.

443[RH: Vamos a hablar en quechua,¿o no? ¿Qué es el idioma quechua en tu corazón?

444BZ: Todo, todo. Para mí es todo, vibro aún más siguiendo las huellas del Inca, sabiendo los conocimientos del inca, encontrando los pensamientos del Inca, en mi corazón se vibra aún más, lloro, tengo pena porque las personas que caminaban por buen camino se había convertido en vacío, las personas bien pensantes se habían convertido en vacío, personas bien trabajadoras se habían convertido en vacío, estamos olvidando las últimas informaciones, nos hemos olvidado, estamos olvidando, no estamos encontrando el caminar, el pensamiento, su cantar, su bailar, su pensamiento de los antiguos viejos. Yo digo, antes de que lleguen los españoles en este nuestro pueblo, lo que se adelantaron los incas envían para todo el mundo su trabajo, para todo el mundo su pensamiento, ahí está su trabajo de la papa, su trabajo del maíz, su trabajo de la quinua, su trabajo del tarhui. Para hacer agarrar con la persona buena fuerza, buen hueso. [...] Yo digo, haciendo el quechua, hablando el quechua, caminando junto con las personas, hablando, riendo, trabajando llegaremos a nuestras raíces, colocaremos nuestra cabeza encima de nosotros, solamente así seremos buenas personas, ahora estamos caminando sin raíces, sin cabeza, nosotros en este pueblo, en este tiempo así estamos.]

445[Belisario Zurita. San Jerónimo, Cuzco. 24 de marzo de 1999. Cinta PE15]

446En este pasaje tomé la iniciativa e invité al entrevistado a hablar en quechua. Éste había elaborado su argumento en castellano en un momento anterior, por lo que juzgué que el uso del quechua podría permitir otro nivel de expresión de sus sentimientos relativos al tema. De hecho, la carga ideológica del pasaje tal como se da en quechua, se debe al nexo entre forma lingüística y contenido al construirse el mensaje (cf. Silverstein 1979, 1985; §2.1.2). Formalmente, se trata de un quechua depurado de cualquier influencia del castellano. Por lo tanto, este discurso debe entenderse en el contexto del neoincanismo, sobre el que comenté en §5.1.8. El paralelismo semántico es otro rasgo estilístico llamativo que le sirve al hablante para desarrollar la tesis genealógica. Consideremos el siguiente ejemplo: “thaptikunin astawanraq Inkap yupinta purispa, Inkap yachayninta yachaspa, Inkap yuyayninkunata taripaspa, ñuqap sunquypi thaptikun aswantaraq” (“vibro más, pisando las huellas de los Incas, sabiendo el saber de los Incas, encontrando los pensamientos de los Incas, vibro más en mi corazón”). Luego, las metáforas utilizadas describen el estado de separación de las raíces que se vive en la actualidad: “kunanqa purichkanchik mana saphiyuq, mana umayuq, jinam kachkayku kay pachapi, kay llaqtapi ñuqayku” (“ahora estamos caminando sin raíces, sin cabeza, así estamos nosotros —excluyente— en esta época, en este lugar”). A través del concepto de “vibración” (“thaptikuninin” “vibro”) el entrevistado alude a otro tema tratado en la entrevista: la sensación de participar en la danza folclórica de su natal San Jerónimo. En otro momento había precisado: “ese sentimiento es vibración, eso nadie lo va a borrar por nada”. El testimonio de Belisario Zurita confirma de nuevo que la construcción de la identidad es polisémica: en ella participan diversos canales de expresión interrelacionados, de los cuales la lengua es solamente uno.

447El siguiente testimonio enfatiza el papel que juega la lengua materna en el desarrollo ontológico:

448Testimonio 5.56

449AG: [...] El castellano para el campesino, es realmente, en este caso, chumbivilcano significa solamente una comunicación muy funcional, tal vez sin entender inclusive los conceptos que el ciudadano arequipeño o el ciudadano cuzqueño está entendiendo. De todas maneras el castellano a pesar de que podía ser muy fluido en su lengua, en su boca, éste, no siempre es muy fluido en su corazón, como mucha gente lo podría decir. Ése es un gran drama para el campesino, un drama muy grande. En cambio, cuando habla en quechua, sí, pues, expresa todo un sentimiento que él tiene dentro él. Por eso es que es imposible que acepten la pérdida de este su idioma, sería casi un suicidio. Un Decreto Ley que prohiba que se hable quechua sería casi asesinar al campesino, porque sin su idioma no puede vivir plenamente, nunca puede ser feliz el campesino si le prohiben su quechua, puesto que es la única maneta cómo se entiende él mismo y cómo entiende su mundo. Creo que por eso es muy importante, si nosotros hablamos de desarrollo, entender a profundidad lo que es el quechua, lo que es su idioma, lo que es el alma, porque el idioma te lleva hasta entender la espiritualidad, no solamente la cuestión material. Yo pienso que es muy importante que emprendamos un mejor estudio de este aspecto, de este factor complementario de la cultura [...].

450[Arturo Granda. Equipo CADEP Quiñota, Chumbivilcas, Perú. 22 de marzo de 1999. Cinta PE14]

451El entrevistado es un profesional, bilingüe en quechua y castellano, proveniente del departamento de Ayacucho, Perú, que lleva muchos años trabajando en proyectos de desarrollo rural en su país. Hace hincapié en la relación entrañable entre lengua materna y desarrollo de la persona, relación que en ocasiones se pasa por alto en la planificación del desarrollo. Propone que el hecho de que los campesinos utilicen el castellano como segunda lengua no significa que se expresen plenamente en dicha lengua: que su aparente bilingüismo no debe engañarnos. Insiste que la integridad del campesino depende de la supervivencia del quechua, por ser éste vehículo de sus sentimientos. Hasta cierto punto aquí se han internalizado discursos europeos que atribuyen una relación entrañable a la relación entre lengua e identidad. El argumento se relaciona al tema del saber indígena (cf. §5.1.13) y tiene implicancias importantes para la planificación rural en zonas de habla indígena.

452En el testimonio 5.57, Eliseo Márquez ilustra la relación entre lengua materna y ontología:

453Testimonio 5.57

454RH: Me puedes explicar, ¿qué significa para ti hablar el quechua?

455EM: Bueno, yo he nacido en quechua. Mi abrigo, mi cama era quechua, mi comida mi alimento era quechua...

456RH: Kananqa sayta willapaamay kichwachuu [Ahora cuéntame eso en quechua].

457EM: Sí. Lo que me conversaba mi papá, mi mamá también era en quechua, entonces he aprendido bastante quechua y... si no hablo quechua me siento incómodo, y a veces hablar español... claro, claro como nos hemos acostumbrado es bueno también, peto siempre debo hablar porque yo he nacido con eso.

458RM: Kananqa kichwachuu nimay qampaa imatataq say kichwa shimi.

459EM: Kichwa nuqapaa, pero Eliseochaa. Mana kichwata parlar mana Eliseosu kaa, huk runa kaaman, castellanota parlar, kichwata qunqar, sayqa manami Eliseosu kaa. Eliseoqa Pariarcachuu yurish pariarquino, ushankuna kash, mamanpis kichwata parlashqa papaaninpis kichwata parlashqa, sawra mana qunqaaman saytaq. Sayqa mamaa chuchunta, chuchumashqannuu, alimentamashqannuu cuerpo shaqshish saywan. Saynuumi kichwawanpis parlashqa na, parlayta qallarishqaapita, yurishqaapita. Y mana parlaptiyqa faltaaman sayaa, say parlay faltaamanchaa mana parlarqa. Vecinookunaman, amigaakunaman, paisanookunaman: “Hola compadre, ¿imanuuta kaykanki? ¿Allillaku kaykanki? ¿Imanuuta watmiyki, imanuuta wambrayki? Waray arupakamay. ¿Maytata aywaykanki?” Siempre kichwata parlapaayaa nuqaqa. Wakinkuna sayta niptiipis “Sí don Eliseo”, nir castellanochuu parlapaayaamunaa. Kichwata yachanchaa pero manami nu-qanuu gustolla parlayansu, yachaykar. Disimulakuyan. A lo menos, ichichaq wambrakuna qampis may tinkushqanku parlapaptiyki, “Sí, no”, nin, kichwata parlapaptiykiqa, mayaykar, yachaykar, musyaykar, nn, “Sí, no”, nin, kichwachuu parlansu contestanshunkisu. Saynuumi kayan hatusaqkunapis kaychuu.

460[RM: Ahora dime en quechua ¿qué es el quechua para ti?

461EM: El quechua para mí, pero soy yo Eliseo. Si yo no hablo quechua no soy Eliseo, sería otra persona, hablando castellano, olvidando el quechua, así no no Eliseo. Eliseo nació en Pariarca, así le bautizaron, su mamá también hablaba quechua su papa también hablaba quechua, por eso yo no me olvidaría. Como mi madre me dio de lactar de su pecho, como me alimentó y mi cuerpo creció con eso. De esa manera con quechua ha hablado, desde que yo comencé a hablar, desde que nací. Y si yo no hablaba (quechua) me haría falta. A los vecinos, a las amigas, a los paisanos: “Hola compadre, ¿cómo estás? ¿estás bien no más? ¿cómo está tu mujer, cómo está tu hijo/a? Mañana ven a arar por mí. ¿Adónde vas?” Yo siempre converso en quechua. Algunos cuando yo digo “Sí, don Eliseo” diciendo me contestan en castellano. Sabrán quechua pero no lo hablan con gusto como yo, sabiendo. Disimulan. A lo menos, los jóvenes, tú también cuando los encuentras y les hablas “Sí, no” dicen. Cuando les conversas en quechua, ellos escuchando, sabiendo, entendiendo, mm, “Sí, no” dicen, no hablan en quechua, no te contestan. Así hay mayores también aquí.]

462[Eliseo Márquez. Tantamayo, Perú. 18 de junio de 1999 TA06]

463Nótese la asociación entre el nacimiento, el bautizo, el recibir la leche de la madre y el aprender y usar el quechua: de acuerdo con este discurso, el quechua está en el origen biológico, es ontología.

§5.1.12 Posicionamiento epistemológico

464En esta sección examino la articulación de las distinciones socioculturales en relación con los sistemas del saber. En los campos de la educación y la medicina, por ejemplo, se perfila la relación entre lengua, saber, poder e identidad.

465La creación de numerosas escuelas rurales en zonas indígenas tuvo un impacto cultural durante las últimas décadas del siglo veinte que las generaciones mayores de treinta años de edad aún recuerdan. Juan Aguilema, egresado del programa LAEB de la Universidad de Cuenca, Ecuador, y profesor de quichua y música en el IPIB “Quilloac”, cuenta la reacción de su familia y su comunidad cuando fue a la ciudad a estudiar la secundaria. El estudio cambió su ritmo de vida y sus prioridades, en contra de las expectativas de los comuneros:

466Testimonio 5.58

467JA: [...] Entonces, ya quedamos mal con los papás porque quedamos dormidos hasta el día, entonces, en mundo indígena no es dormir hasta día, entonces, hay que madrugar así. Y aún más, a mí me criticaba mi papá porque, o sea, conversando entre ellos, entre la familia, entonces preguntaba, “¿Qué está haciendo?” Bueno que, entonces, ahí mi papá conversaba, “Ahora mi hijo está solo con... hay papel, pararás con papel, para regar con papel. O sea, todo creo que está estudiando él para hacer esas cosas ya en...”. Yo acaso estaba estudiando para hacer esas cosas, sino estaba estudiando los deberes, lecciones que mandaban los profesores. Entonces, él, “Ahora ya no quiere hacer nada”, entonces, me caí mal ya mi papá, ¿no? Entonces ya todo era, o sea, negativo para él pues. Entonces, decía, “Bueno si queremos tener ropitas decía, tenemos que hay comidita, tenemos que trabajar, tenemos que trabajar pero así en... verás que vas quedarte en la calle”, me decía, ¿no? Pero, claro, yo entendía eso, pero yo pensaba algún día ser poco, poco persona pues, entonces, nada que oír aunque todo era negativo. Hasta comunidad, imagínate, un día había minga yo estaba tarde ya corriendo al colegio y todito la minga, yo no sabía, no podía cómo pasar, “Este ocioso ya hecho chulo ya es, ¿a dónde está yendo? Cojan, cojan para saber, sacar sucio para castigar bien”, dice, “Este malcriado ya está abandonando la comunidad”, imagínese. Entonces, esa concepción tenían. Bueno así, críticas, familia, otras personas, nosotros ya entre cinco, vivo y muerto en colegio, claro, sufríamos todo pero, pero hasta coger hilo como se dice. [...]

468[Juan Aguilema. Cañar, Ecuador. 13 de diciembre de 1998. Cinta EC22]

  • 24 La palabra “chulo” es un epíteto despectivo que se aplica a una persona que asume un rango social (...)

469El entrevistado habla de la reacción negativa de su padre y de toda la comunidad por el hecho de que los estudios secundarios alteraron su capacidad de seguir las normas de vida de la comunidad. El uso de la cita directa en este caso es notorio. La crítica irónica del padre parte de que el estudio no ayuda al trabajo agrícola: “pararás con papel, para regar con papel”. El otro argumento es económico: para tener las necesidades básicas de la vida hay que trabajar y el estudio no ofrece los medios de subsistencia. No obstante, la crítica más severa es la expresada en el ámbito comunitario: la negligencia del joven estudiante ante la obligación moral de participar en la minga. Las evaluaciones negativas, expresadas en el discurso directo, encierra la voz de toda la comunidad: “ocioso”, “hecho chulo”, “sucio”, “malcriado”.24 Este entrevistado tocó el mismo tema en el testimonio 5.54 (§5.1.10).

470En la sección §5.1.6 vimos la importancia que tiene el cambio en el modo de vestir para marcar el proceso de cambio cultural. La escuela juega un papel primordial al impulsar este tipo de cambio, como lo afirman los maestros aimaras de la UNAP:

471Testimonio 5.59

472E: [...] Lo que yo he observado es por, quizá por todo Puno, de repente más exactamente por mi sector de donde nací, veo de que antes las personas se vestían con bayeta, ¿no? Casi todas las personas, niños, jóvenes, personas adultas, ¿no? Pero, actualmente ya casi no. Sólo las personas adultas, algunas mantienen. Pero la juventud, los niños, casi están con ropas, así, de aquí de la población, con, así con polos, ropa de fútbol, ¿no? Para jugar, camisetas, pantalones, así de acá de la población, ¿no? Pero, ya no utilizan esas cosas de bayeta, ¿no?

473RH: Y ¿por qué será?

474E: Parece que, por la misma situación de la escuela, ¿no? Como ya van a la escuela, entonces, piensan que los que se ponen cosas de bayeta son los que no saben leer, o los que no viven esa cultura, porque su cultura de ellos, según ellos ya ha cambiado, han ido a la escuela, entonces, ya se han transformado. Pienso que es así su pensar, ¿no? Entonces se va cambiando la vestimenta, ¿no? En ese sentido, ya no, ya no esa situación de mantener el esto, ¿no? [...]

475[Participante de UNAP en Taller de Capacitación, Cuzco, Perú. 23 de febrero de 1999. Cinta PE05]

476El ámbito de la educación se ha vuelto un espacio de negociación de identidades por excelencia. Esta negociación gira alrededor del concepto de inter-culturalidad. Éste, al haber sido introducido desde arriba, se recibe de variadas maneras en las bases, no siempre con la misma interpretación de los pla-nificadores. Pablo Soria ofrece su interpretación del concepto en este pasaje:

477Testimonio 5.60

478PS: Ahora, otra cosa importante también es la educación. La Educación Intercultural Bilingüe nos ha ayudado muchísimo en la identificación misma de nuestra cultura, porque nos ha hecho reflexionar sobre quiénes somos, sobre hacia dónde vamos. Porque si entendemos lo que es la interculturalidad, si queremos una verdadera interculturalidad primero nosotros tenemos que identificarnos, nosotros como pueblos indígenas con nuestro propio pensamiento, con nuestra forma de pensar, con nuestra forma de ver el mundo, o sea, la cosmovisión. Si tenemos todo eso, si estamos bien solamente desde ahí podemos conocer la cultura del pueblo mestizo. Y resulta que el pueblo mestizo también tiene que conocer, conocerse ellos mismos y desde ahí, desde su cultura, desde su conocimiento, desde su forma de ser, desde ahí tienen que conocer a nosotros. Muchas veces hay tergiversaciones de que a lo mejor sin haber identificado todavía ellos mismos nos catalogan de personas sin importancia, de personas que sirven solamente para el trabajo. Pero si es que ellos se identifican como tales, quiénes son, de dónde vienen y fruto de quiénes son, si es que identifican de esa manera ellos nos van a entender a nosotros. Y nosotros también tenemos que purificar nuestro idioma por ejemplo, ya dejar de hablar quichua mezclado con castellano, identificarnos con nuestra vestimenta, identificarnos con nuestro pensamiento. Entonces, una vez que ya somos identificados como indígenas, como Cañaris y desde ahí, una vez que estemos seguros de quiénes somos desde ahí entendemos a los mestizos. Entonces esos dos pensamientos se unen, entonces ahí solamente va a haber un verdadero pueblo intercultural. [...] La interculturalidad no es que puede venirse de la noche a la mañana, se debe construir, es un proceso para mí. Creo que tenemos estudiantes de la ciudad muy importantes con pensamientos muy aceptables, son estudiantes que están mejor muchas de las veces, que hacen ver algunos errores de los indígenas inclusive ¿no? [...]

479[Pablo Soria. Cañar, Ecuador. 9 de enero de 1999. Cinta EC28]

480El argumento de Pablo se basa en la idea de que existe una diferencia radical entre las dos culturas. Compárese al respecto el discurso de Gerardo Larca, otro profesional de la EIB de Cañar, cuyo testimonio discutí en §5.1.1. Reconocer y reforzar la diferencia, desde la perspectiva indígena, sería la base para construir un proyecto social con miras al futuro. Mientras en el caso de Gerardo, se detectó cierta ambigüedad en su lógica, el argumento de Pablo Soria es menos ambivalente. A diferencia de los entrevistados que niegan la identidad plenamente indígena, no se detecta ambigüedad ninguna en el uso que hace Pablo del pronombre “nosotros”. Es fundamental a su ideología que se identifique categóricamente con este grupo y que solamente al consolidarse la identidad indígena se abra paso al entendimiento intercultural (cf. capítulo VI).

481El “nosotros” del discurso constituye un punto de referencia políticocultural para negociar la relación con el “otro” mestizo. Esto se manifiesta en el uso reiterado de la preposición “desde”: “desde ahí”, “desde su cultura”, “desde su conocimiento” (siete casos en total). “Desde” sirve como marcador de frontera, punto de partida necesario para una eventual coordinación con el sector mestizo. El radicalismo —por no decir el esencialismo— de la posición se constata en la alusión al purismo cultural, necesario para que la estrategia tenga efecto. En la idea del hablante, una vez lograda esta separación ideal se puede empezar a construir puentes.

§5.2 Resumen

482En este capítulo he identificado una serie de parámetros para describir los mecanismos discursivos que permiten a los hablantes posicionarse dentro del orden heterogéneo de la sociedad andina contemporánea. Tratar los parámetros de posicionamiento social, cada uno por separado, facilita el análisis. Sin embargo, estos parámetros están intrínsecamente interrelacionados en la práctica discursiva. Entre el posicionamiento metalingüístico (§5.1.5) y el estético (§5.1.6), por ejemplo, hay niveles de análisis que se entrecruzan; los discursos de la solidaridad (§5.1.9) y del “buen salvaje” (§5.1.10) tienen rasgos en común; y el posicionamiento personal (§5.1.1) penetra todo discurso en uno u otro nivel.

483He tratado también sobre algunos rasgos lingüísticos de los discursos: los marcadores de persona y de inclusividad o exclusividad en el verbo, y los aspectos léxicos. Entre éstos últimos resalté el papel de la terminología étnica y el vocabulario evaluador (atribución de valores positivos y negativos, además de categorizaciones morales).

484Vimos que, en su calidad de testimonios producidos en el marco de una entrevista, los discursos constituyen representaciones de la realidad modeladas por la perspecriva sociocultural de la persona hablante. Sin embargo, en el transcurso de la representación, los hablantes recurren al discurso directo reportado para actualizar las interacciones que representan. De esta manera las funciones interactivas del discurso (identificacional y relacional) están presentes en la representación y se subordinan a ella (§3.2.2). Se encontró un ejemplo bien desarrollado del uso del discurso directo en los testimonios 5.19 y 5.20, que tratan la historia del joven que perdió el “mote” al trasladarse del campo a la ciudad. Con esta estrategia, el narrador atribuye actitudes y valores a otros como parte de su propia evaluación —e ideologización— de los hechos que representa. Otro caso similar se encontró en el testimonio 5.26.

485Se demostró igualmente que la entrevista grupal es capaz de generar discursos donde las funciones identificacional y relacional ya no se subordinan a la representación, sino que se realizan en el intercambio conversacional del grupo y se vuelven constitutivas de los argumentos que emergen en dicho intercambio. El testimonio 5.22, donde los participantes negocian hasta qué punto una pollera puede sufrir transformaciones y seguir siendo una pollera, constituye un caso ejemplar.

486El análisis crítico también revela casos de interdiscursividad. Un ejemplo notable se encontró en el testimonio 5.9. En él, Gerardo Larca trata de conciliar posiciones provenientes de campos discursivos heterogéneos: el separatismo, por un lado, y la interculturalidad, por el otro. Así, se desenvuelve un argumento híbrido, con rasgos netamente interdiscursivos.

487Los testimonios examinados en este capítulo sacan a luz la naturaleza multifacética de las ideologías lingüísticas. En el discurso, la representación del habla está mediada por otros canales semióticos: referencias a la vestimenta, los cultivos, la comida, el lugar de residencia, el estilo musical, el apellido y otros. En fin, las ideologías lingüísticas funcionan de manera polisémica en los testimonios.

488Se ha visto también que las ideologías lingüísticas se relacionan con la concepción del cuerpo en las culturas andinas. La adquisición de una lengua o su abandono implican la socialización y “en-carnación” de un hábitus lingüístico por parte del individuo (§2.2.6). La concepción del espacio también entra en juego. Nacer en un lugar, ser serrano, migrar, retornar, proyectarse en el imaginario a otros países: atravesar espacios reales o imaginados es atravesar fronteras étnicas y lingüísticas y experimentar cambios juzgados como positivos o negativos por la sociedad y el individuo.

489El movimiento de ida y vuelta entre pueblos, paisajes y comunidades lingüísticas, da lugar a la transculturación, proceso que fomenta la hibridez en las prácticas semióticas. A la vez, el análisis crítico del discurso revela la tensión entre la fluidez transcultural que se produce en la práctica y la tendencia a reforzar las dicotomías que se construyen en las ideologías. Como prueba de esta última tendencia esencialista, vimos las referencias al “mundo indígena” en algunos testimonios.

490Al contrastar los discursos de identidad de los tres países, se notaron algunos rasgos que distinguen a unos de otros: la tendencia al separatismo en los testimonios de indígenas ecuatorianos, el elitismo que marca la personalidad de la Academia de la Lengua Quechua cuzqueña, la separación no sólo geográfica sino ideológicamente construida entre costa y sierra en el Perú y el bilingüismo estable que fundamenta las identidades en el medio urbano boliviano. En los capítulos VI y VII, a propósito de la educación y la planificación lingüística respectivamente, desarrollaré con más detalle empírico el marco comparativo de mi estudio.

Notes

1 El término “racismo” fue pronunciado rara vez en las conversaciones que entretuve durante la investigación. La discriminación se reconoce, pero se la califica muy poco así. Este pasaje es una excepción.

2 Optamos por diferenciar entre las dos formas en la grafía del castellano, mediante el uso de un guión en “nos-otros”, que deja ver el parentesco semántico con la forma cognada del francés (“nous autres”).

3 Se trata de una grabación hecha durante una misión de trabajo anterior, también comentada en Howard-Malverde y Canessa (1995).

4 De manera creciente a partir del siglo dieciocho, el mestizaje cultural confundió las categorías que anteriormente se habían podido mantener sobre la base de criterios biológicos. (Mörner 1967, Schwartz y Salomon 1999, Gruzinski 2002)

5 Véase Mannheim (1991:87-89), Howard (2005: 163), y Howard-Malverde (1997: 81-82) para comentarios sobre el significado cultural de “runa”.

6 Juan Larca de la DIPEIB - Cañar, que me acompañó en la visita a Collauco, intervino para orientar al entrevistado.

7 Recordemos la metáfora del despertar que utilizan los hablantes del quechua al hablar de la adquisición de la lengua materna (§4.1.1) o su readquisición después de un período de olvido (§4.1.3). La forma “riktarimukunchik” es un ejemplo de la variación dialectal del quichua ecuatoriano al nivel de la morfosintáxis. En este caso, el morfema -ri- actúa como sufijo reflexivo y no como inceptivo, lo que si ocurre en el quechua sureño; el -ku- indica el aspecto progresivo y no el reflexivo; la forma cognada en el quechua sureño sería “rikch”:akamuchkanchik”.

8 El mitayo (derivado de “mit”:a” “turno”) era la persona que entregaba por turnos su mano de obra al estado incaico en diferentes tipos de actividad económica (agricultura y fabricación de tejidos, por ejemplo). Durante la colonia el término se aplicaba a los que trabajaban en las minas, donde las condiciones laborales se sumaban a una forma de esclavitud.

9 Un viaje en jeep de casi cinco horas y dos horas de caminata hasta llegar al lugar donde se encuentra la escuela.

10 Aquí se alude a las dificultades que enfrenta la EIB en el Ecuador por fomentar precisamente este tipo de divisionismo racial-cultural. Véase capítulo VII.

11 Se analizará el discurso de las Academias de la Lengua Quechua en §5.1.7.

12 Encontré este tropo en los testimonios de personas analfabetas de la zona (Howard-Malverde 1998a).

13 Relacionar con §5.1.6 sobre el posicionamiento estético.

14 La discusión que se instaura entre los maestros en Laurel tiene su trasfondo histórico. Recordemos que la pollera (falda de vuela amplia) es de origen europeo, llevada por mujeres criollas en la época colonial; al ser apropriada por las clases mestizas e indígenas se transculturalizó, y consituye un marcador de las fronteras culturales hasta la actualidad. Véase Barragán (1992) para un estudio del tema.

15 Irónicamente, la palabra “pollera” es objeto de purismo lingüístico dentro de las normas del quichua unificado a ser examinadas en el capítulo 7; de acuerdo con estas normas la palabra “pollera” debe ser reemplazada por “saya” en quichua, un caso de recuperación léxica sobre la base de un arcaísmo (§7.5.1, texto 7.29).

16 El término “renaciente” es de uso común en la provincia Cañar para designar a las nuevas generaciones de indígenas, a veces no quichua hablantes; véase la etnografía de Pindilig de Carmen Muñoz (Muñoz 1986).

17 Según me explicó Martín Badán: “nosotros decimos por la vestimenta que tenemos que parecemos mestizos, somos chazitos”. Las palabras “lungu rutu” y “rutulu” o “rutuska” también se refieren al hombre con pelo corto. Martín añade que por Imbabura se dice “muchu” (lo pronuncia “mocho”) en lugar de “rutu”, al hombre que se corta la trenza. La gente atribuye el pelo corto en los hombres indígenas —sobre todo en las provincias de Cotopaxi y Chimborazo—, a la influencia de las haciendas en esas zonas, donde cuentan que se obligaba a los indígenas a cortarse la trenza.

18 La entrevistada asiste al culto evangélico en Tantamayo. Véase el análisis de Hill y Coombs (1982) de la palabra “umildi” (del castellano “humilde”) como categoría moral resemantizada en el contexto quechua.

19 Se trata de la misma investigadora y sus colegas, y a un vecino (“don Cristóbal”) de Tantamayo que apoya mucho el patrimonio cultural y lingüístico de su pueblo.

20 De aquí en adelante utilizo el término “Académico” con mayúscula para referirme a los miembros de la Academia Mayor de la Lengua Qhechwa del Qosqo, cuya filosofía construye un campo discursivo particular.

21 Con la excepción de la frase “palabras de presentación” cuya introducción es facilitada por el uso de la fórmula citativa “ñisqa” (“dicen”).

22 “Pachakuti” quiere decir “dar vuelta el mundo” es un término que, de acuerdo con la cosmovisión andina, se refiere al momento cataclísmico en el que se acaba una época y se comienza otra; ha sido adoptado por movimientos indígenas contemporáneos para evocar la restauración de su poder en el orden postcolonial.

23 Los autores de obras sobre el “carácter” del indio ecuatoriano de la primera mitad del siglo veinte observan la correlación entre el estado de miseria en que vivía la gran mayoría de la población indígena, el “servilismo” y la “indolencia”. Emilio Bonifaz menciona varias fuentes al respecto, tales como Alfredo Espinosa (Psicología y sociología del pueblo ecuatoriano, 1918), Belisario Quevedo (Texto de historia patria, 1942), Aquiles Pérez (Las mitas de la Real Audiencia de Quito, 1947) y otros (Bonifaz 1975: 75-79). Sería necesario un estudio que aplique las herramientas del ADC a fin de establecer en qué medida estas fuentes se refieren a observaciones basadas en los “hechos” (p. ej. los efectos reales de orden físico y psicológico del sistema opresivo de tenencia de la tierra que predominaba en el país), y en qué medida se trata de construcciones estereotípicas, así como la relación entre ambos aspectos.

24 La palabra “chulo” es un epíteto despectivo que se aplica a una persona que asume un rango social superior al que le corresponde; de acuerdo con la visión de este entrevistado indígena contiene la idea de “ocioso”, pues se refiere a una persona que ya no participa en las actividades de producción tradicionales de la comunidad. La forma “chulo” es una variante de “cholo” su uso es particular del Ecuador (Masson 1983).

© Institut français d’études andines, 2007

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