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La trama interétnica

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Anne-Marie Losonczy

Capítulo VIII. El campo interétnico: representaciones e intercambios entre los negros y los Emberá

Texte intégral

1Si la presencia de los Emberá, tanto próxima como lejana, real o simbólica, marca el pasado y el presente de los afro-colombianos del Chocó, la huella de estos se inscribe también en la práctica y las representaciones indígenas. Existe, en efecto, un sistema propio de comunicación interétnica en el que los intercambios de bienes son sólo una faceta entre muchas otras. Gracias al despliegue de este sistema, la presencia próxima del otro grupo oscila en forma constante entre lo metafórico y lo real, lo pensado y lo vivido.

  • 1 Lévi-Strauss (1958), p. 326.

2Para aclarar la naturaleza de este sistema, tomamos como punto de partida una teoría de la comunicación expresada por Lévi-Strauss en estos términos: "En todas las sociedades, la comunicación opera por lo menos en tres niveles: la circulación de las mujeres por el intercambio matrimonial; la comunicación de bienes y servicios; la comunicación de mensajes"1. Pero los intercambios interétnicos negro-indígenas involucran a dos grupos étnicos que se consideran distintos; por lo tanto la comunicación entre ellos traza tanto sus límites simbólicos respectivos como los lugares de apertura mutua.

3Analizaremos primero la semántica de las denominaciones étnicas propias, por oposición a lo que designa a los miembros del otro grupo. Consideraremos enseguida las propiedades del lenguaje utilizado por los dos en sus intercambios verbales. Intentaremos también comprender la prohibición de las uniones interétnicas mediante el análisis de los vínculos de compadrazgo entre negros e indígenas y la utilización estratégica de estas relaciones por cada uno de los dos grupos. El estudio del intercambio interétnico de agresiones simbólicas (las enfermedades) y de procedimientos terapéuticos de reparación nos llevará a la comprensión de los relatos míticos etiológicos en los cuales los dos universos formulan el origen y la naturaleza de sus diferencias.

"Libres" y "Cholos"

4Estos dos términos delimitan el campo semántico de la representación negra del sí y de lo indígena que "conviene decirse" en los intercambios verbales entre los dos grupos. El término "libre", proveniente del lenguaje colonial, se refiere en forma indirecta a un pasado de esclavitud, al que por lo demás no se hace nunca alusión en forma explícita y cuyo recuerdo explícito parece haber desaparecido de la memoria colectiva de los negros. En cambio, "cholo" es una designación de uso corriente en todos los países andinos de América del Sur, aplicado a grupos étnicos muy distintos, con una connotación siempre despectiva. En esste caso, los negros lo emplean como una designación genérica de los indígenas.

5El otro lexema de auto-designación negro-colombiana, el de "cristiano", es también de origen colonial; su contrario, "pagano", se aplica a los indígenas. Aquí la diferencia se codifica en términos religiosos. En cambio "moreno" define a los negro-colombianos según el registro del color de la piel. Este término no se opone sino a "blanco"; no existe ningún lexema que defina a los indígenas en términos de color. Para expresar la unidad que se supone forman con los blancos frente a los indígenas, los negro-colombianos también usan un término de origen colonial: "racionales". Este postula un nexo entre negros y blancos en la posesión de la razón, de la que se supone los indígenas carecen, mostrándolos así relegados a una condición más natural y menos cultural que los primeros. A los blancos de una condición superior los llaman "doctores" y a los extranjeros los designan con el término "míster".

6Los Emberá llaman a los negros chi paima; paima significa negro y chi es un pronombre personal no definido que corresponde a las tres personas del singular; en este caso es entonces el color corporal lo que domina la percepción del otro grupo. Pero en los cuentos indígenas sobre animales, los negros son identificados alternadamente con el mono negro y el conejo grande negro, animales asociados a la fealdad y a lo grotesco. Esto resulta tanto más significativo cuanto que la denominación "Emberá" significa precisamente "ser humano". Al negro lo asocian entonces con el color de su piel y los animales de los límites de la selva, que no están incluidos en la categoría de los animales de caza, sino que constituyen figuras intermedias entre los animales domésticos y los salvajes. Es el pronombre chi ("mío, tuyo, suyo") el que vincula a los miembros del otro grupo étnico al mundo humano de los hombres (los Emberá).

  • 2 Esta reticencia para nombrarse como grupo frente a un extraño es paralela a aquella, más firme aún (...)

7Sin embargo, en los contactos verbales interétnicos, los únicos términos que se pronuncian son "libres" y "cholos". Este último es también el que los indígenas emplean para hablar de sí mismos con los extraños, aunque al hacerlo pierde su connotación despectiva. Esto permite que no pronuncien frente a los extraños el nombre de su etnia en su propia lengua2.

  • 3 Según Stipek (1975), el miedo —a menudo recíproco— frente a la brujería del otro grupo étnico y, m (...)

8Cuando hablan informalmente entre ellos, los Emberá no dejan de imitar los gestos y la forma de hablar de los negros que encuentran torpes, ridículos, ignorantes y feos. De forma recíproca, el otro grupo los considera feos e ignorantes porque no creen en Dios, no se visten como los cristianos y se la pasan vagando por la selva. Sin embargo, los negros les conceden un saber superior al suyo "en las cosas del diablo", saber que no deja de inquietarlos e intrigarlos3. Al mismo tiempo, les parecen "salvajes" los frecuentes conflictos intra-étnicos que a menudo llevan a la división de sus pequeñas unidades residenciales.

9Los Emberá también adoptaron del vocabulario de los negros la designación "doctores", para referirse a todos los representantes blancos de la sociedad nacional de los que reciben regalos en las visitas médicas o en la de los religiosos, en los censos y otras ocasiones semejantes, sin tener que darles nada a cambio. Los negros ocupan en este sentido una posición intermedia entre los "doctores" y los parientes étnicos de otros ríos. Cada una de las dos comunidades se considera superior a la otra y la asocia a una condición intermedia entre lo animal y lo humano. Alimenta hacia el otro un sentimiento difuso de desconfianza y desprecio, con matices de indulgencia. Pero en la práctica los intercambios acaban equilibrándose, y en el nivel simbólico codifican, fijan y ritualizan las relaciones mediante el lenguaje interétnico y el parentesco ritual del compadrazgo.

El lenguaje del intercambio limitado: el habla interétnica

  • 4 Los "chamanes negros" —los curanderos negro-colombianos que también hacen un aprendizaje chamánico (...)

10Es prácticamente imposible encontrar en el Chocó un negro del común que sepa la lengua Emberá4, y con la excepción de algunos jóvenes educados lejos de la comunidad, no había, hasta hace poco, ningún Emberá cuyo conocimiento del español superara el nivel del intercambio lingüístico corriente con los negros del mismo río.

  • 5 Los Emberá se oponían firmemente, hasta la reciente introducción de la escritura en su cultura, a (...)
  • 6 Para el análisis de estas tendencias, en cuanto distintas, del "etnolecto" negro-colombiano de zon (...)

11Hasta fecha reciente, en general, los indígenas aprendían el español a través de sus contactos con los negros, pero no recibían ni usaban todo el dialecto "chocoano". Actualmente, le asignan a los elementos del léxico un campo semántico más amplio del que tiene entre los negros; el vocabulario y las estructuras gramaticales que emplean crean una lengua de compromiso que las dos comunidades usan exclusivamente en los intercambios lingüísticos interétnicos5. Las características generales de este lenguaje, que se opone tanto al dialecto de los negros como a ciertas recientes tendencias de la lengua Emberá, es su notable normalización y unidad en todos sus hablantes; carece por completo del "polimorfismo de realizaciones indiferentes", de la personalización individual del habla y de la innovación6. Todo sucede como si la rigidez de este código —que contrasta con la plasticidad de las lenguas intraétnicas respectivas— creara para cada acto de enunciación interétnica a interlocutores intercambiables, borrando así cualquier individuación del intercambio.

  • 7 Un ejemplo de intercambio verbal característico entre un negro y un indígena sería: "—¿Qué haciend (...)
  • 8 Una cierta cantidad de estas características se encuentran también en el habla interétnica que usa (...)

12Los indígenas adoptan ciertas alteraciones fonológicas que caracterizan al dialecto negro chocoano y añaden otras, a causa de las diferencias fonéticas entre el Emberá y el español. Los elementos del léxico utilizados en español son los nombres de los productos de intercambio, los números para contar el dinero, el nombre de los meses del año y de los días de la semana, las palabras que designan los principales elementos naturales (el río, la selva, la fuente, el afluente, la parte alta de los ríos, la lluvia, las crecidas y bajas, el agua, etc.), algunos términos dialectales para nombrar ciertas plantas medicinales conocidas por todos y que se supone curan las enfermedades benignas, las denominaciones de los animales domésticos y de caza más conocidos, las palabras que usan los negros en el momento del bautismo del niño Emberá (como Dios, Virgen, Padre, Hijo, Espíritu Santo, diablo, santos) pero que los indígenas procuran no usar fuera de este contexto, y finalmente algunos términos de parentesco (compadre, pariente, mujer, niño, cuñado, hermano, hermana, madre, padre, etc.). El léxico carece casi por completo de adjetivos y de adverbios; en cuanto a los predicados que utiliza, tienen en este lenguaje un sentido generalmente más amplio que en el español dialectal de los negros. Bastante escasos, se refieren básicamente a los trabajos y a los desplazamientos. La forma verbal, utilizada en forma exclusiva, es el gerundio7, cuyo efecto semántico es el de crear un sujeto impersonal y una temporalidad flotante y repetitiva de las acciones, como si el hablante no hablara y no actuara sino en cuanto metonimia de su grupo. Los enunciados tienden a ser independientes o yuxtapuestos sin ninguna articulación; esto también contribuye a debilitar los parámetros temporales del discurso, en la medida en que deja implícita la expresión de relaciones condicionales o de causa y efecto8.

13Esta habla constituye un compromiso. El vocabulario en el que también figuran algunos lexemas de origen Emberá, como champa, el nombre Emberá de la canoa, que pasa incluso al etnolecto negro, y en el que algunos términos designan plantas, así como los topónimos de la mayoría de lugares del Chocó, constituye un equilibrio de intercambio entre el etnolecto negro y el Emberá. Los verbos y la sintaxis provienen del español, pero el significado de los verbos es sometido a una ampliación mientras que la sintaxis es radicalmente simplificada. El resultado de estos procesos es un código de comunicación, pero un código restringido que está lejos de permitir la transmisión de todos los mensajes. Existe un filtro riguroso para los enunciados verbales "buenos para el intercambio", y además se tiende a despojarlos de cualquier incidencia individual. Los mensajes que este lenguaje transmite son en su mayoría de orden económico, ecológico, y están relacionados con el destino y la duración de los viajes, o con las modalidades de curación de las enfermedades benignas para lo cual los indígenas acuden a menudo a los curanderos negros.

14Este código —creación común de los dos grupos— refleja una ideología subyacente compartida del vínculo entre sí y con la alteridad, ideología que rige también todos los demás niveles del sistema de intercambio entre los dos grupos. Dos tendencias contrarias operan en ella, que crean y recrean cada vez un equilibrio dinámico: la que lleva al intercambio y la que limita su campo y su alcance, de forma que salvaguarde lo propio de los espacios simbólicos intraétnicos, mediante la afirmación de esas zonas de comunicación restringida, donde el espacio cultural propio toca el espacio limítrofe. Este lenguaje de compromiso que hace posible la comunicación, aunque al mismo tiempo la limita, codifica también con sus silencios una relación potencial de conflicto intraétnico. En otras palabras, no contiene literalmente palabras comunes para verbalizar mutuamente una hostilidad individual o colectiva. En este sentido, veremos que dicho código constituye la faceta lingüística complementaria de la estrategia interétnica del compadrazgo.

Nominadores y nombrados: el compadrazgo interétnico

  • 9 Ante la evocación de una relación sexual de esa clase, las mujeres de los dos grupos reaccionan co (...)
  • 10 Fuerza vital, principio energético personal, compuesto por el de un animal o planta introducido en (...)

15Dentro de los lineamientos de los intercambios de bienes, servicios y mensajes entre negros e indígenas, vemos en acción dos tendencias concomitantes: una que lleva a la comunicación y otra que limita su campo y su alcance. Pero en el nivel del intercambio de las mujeres, nos encontramos ante un vacío. En efecto, los matrimonios interétnicos e incluso las relaciones sexuales furtivas están rigurosamente prohibidas por los dos grupos; la transgresión —muy infrecuente9— es causa, para ambos, de la exclusión comunitaria. Más aún, cada uno de los dos grupos considera que la cohabitación pública, el comercio sexual duradero y finalmente la procreación de hijos entre miembros de los dos grupos tiene una sanción sobrenatural que afecta el destino post mortem del componente interno inmaterial de la persona: el alma-sombra para los negros y el jaure10 para los Emberá. Según los primeros, el matrimonio interétnico "le quita lo divino" al alma-sombra del transgresor, que será entonces "incapaz de encontrar el Reino de los Difuntos" y deberá vagar eternamente en la selva, como las almas de los malos muertos, amenazando a los vivos. El jaure de un Emberá casado con una pareja extraétnica, no se va del mundo humano y no puede por lo tanto "volver a subir " para reencarnarse en un bebé indígena; también permanece en la selva como un espíritu errante que atormenta a los vivos, a menudo bajo la forma de un animal y que al ser capturado por un chamán puede convertirlo en un jaï maléfico. Así pues, rebasar los límites étnicos mediante el matrimonio lleva, según los dos grupos, a una pérdida de sus características humanas ligadas al sello de lo sobrenatural, propio en la persona.

  • 11 La condición social y sobrenatural de los hijos de estas uniones es ambigua para los dos grupos. S (...)

16Para el grupo negro, las relaciones sexuales ocasionales con una pareja extraétnica "ensucian" el alma-sombra, sin tocar por ello al alma-fuerza vital; el culpable debe entonces viajar a Raspadura para pedirle su "limpieza" al Ecce Homo milagroso. Esta alteración de la sombra puede manifestarse en el color negro más marcado de ésta en el suelo o en sueños recurrentes, poblados de animales salvajes y que "ya no reciben a los parientes muertos". Solamente un retorno a lo divino, mediante la compra de oraciones, ofrendas y promesas a los santos y el consumo de agua bendita, reparan este ensalvajamiento de los sueños debido a la mancha de la sombra. En cambio, según los indígenas, este comportamiento sexual ocasional debilita al jaure, que se convierte en presa fácil de los jaïs maléficos, agentes de las enfermedades. Sólo una terapéutica chamánica le devuelve su fuerza al jaure así alterado11.

17Esta prohibición recuerda por su rigor a la que en muchas sociedades se aplica contra los matrimonios considerados demasiado próximos —incestuosos. Sin embargo, es una inversión simétrica de éstas, puesto que en este caso se trata de matrimonios entre partes consideradas demasiado lejanas. Esta prohibición constituye para los dos grupos los límites extremos de la exogamia, que corresponden con los límites entre los dos conjuntos étnicos. Equivale a la imposibilidad de que los dos grupos adquieran alianzas con el otro por medio del matrimonio.

18A este respecto es interesante recordar dos rasgos comunes de la representación de la sexualidad en las dos etnias. Tanto en una como en otra, la sexualidad se percibe como un ámbito cambiante, efímero, lleno de hostilidad latente y que debilita potencialmente al hombre. Esta representación se proyecta en el campo de la alianza entre dos familias por matrimonio de sus miembros, cuya base es la unión sexual duradera y pública de dos Egos. La inestabilidad potencial de este vínculo entre dos parentelas es reconocida en ambos grupos. De la misma forma, los dos sistemas de parentesco muestran una tendencia a la valorización simbólica privilegiada de los vínculos de filiación y de consanguinidad, frente a los del matrimonio. Es así como el peligro social y sobrenatural de estas uniones matrimoniales interétnicas pensadas como demasiado lejanas, no hace sino complicar el riesgo que cada uno de los dos grupos asocia a la representación intra-étnica de la alianza matrimonial.

  • 12 J.P Dumont (1974) propone e ilustra esta hipótesis al analizar la comunicación interétnica entre c (...)

19Es entonces en este vacío de comunicación instaurada por la prohibición interétnica de intercambio de mujeres, donde se construye el vínculo de inspiración católica del compadrazgo. Generalizado entre las dos comunidades, se establece ritualmente entre los padres y los padrinos en el bautismo de un niño Emberá. Puede considerársele como una "sustitución simbólica"12 de la alianza matrimonial.

20La ceremonia que crea este vínculo es el bautismo de un niño indígena por un negro y una negra. Puede hacerse en casa de los padrinos con ocasión de una de las "fiestas" religiosas colectivas, cuando los indígenas se hospedan en el pueblo, o durante los períodos en que trabajan las familias negras en los terrenos o en los yacimientos auríferos de la parte alta del río. Previendo estos bautismos, los negros siempre llevan consigo agua bendita que obtienen en la catedral de Quibdó.

  • 13 Estando en la comunidad, donde siguen prevaleciendo los taparrabos de los hombres y la paruma (una (...)

21Se trata del mismo ritual bautismal que en el caso de un bautismo in-traétnico. Pero aquí, el padrino y la madrina negros son los únicos encargados de realizarlo, diciendo: "En el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, yo te bautizo fulano". Entre tanto los padres indígenas guardan silencio. También son sólo los padrinos quienes deben pronunciar: "En el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, somos compadres"; mientras que la pareja indígena se limita a repetir el término "compadres". La ceremonia termina con un ademán del padrino y la madrina —que los padres no imitan— que consiste en tocar al niño con un cirio bendito prendido, al mismo tiempo que trazan la señal de la cruz frente a sus ojos, boca y orejas, recitando un Padrenuestro. Al salir de este breve ritual, el padrino negro le da algunos regalos (ropa13, herramientas o una escopeta) a su nuevo compadre, que responde regalándole maíz, gallinas o canastos.

  • 14 El resultado es que algunas parejas negras maduras acumulan muchísimas relaciones de compadrazgo c (...)

22Esta ceremonia puede tener lugar tanto por iniciativa del padre como del padrino, y siempre es una relación en la que predomina lo masculino; el hijo bautizado también es un niño la mayoría de las veces. En la esco-gencia del compadre, las preferencias personales de parte y parte juegan igualmente un papel. Sin embargo, también existe un cierta tendencia a reelegir los negros de edad madura más conocidos por ellos, que tienen sus terrenos o sus lavaderos de oro en la parte alta del río y que pasan con frecuencia cerca de las casas de los Emberá14.

  • 15 En algunas zonas del Chocó, el apellido del negro, unido a su nombre, también se transmite. Este n (...)

23El negro le da al niño un nombre en español que puede ser escogido por el padre, pero que en general es el suyo15. También este nombre consagra la congruencia entre el que bautiza y el bautizado y se convierte en una especie de vínculo fónico entre ellos, considerados como metonimias de sus respectivas culturas" (Dumont, 1974).

24A través de esta ceremonia, el negro incorpora culturalmente al indígena, convertido en compadre, en su universo de relaciones codificadas; por su lado, el Emberá lo incluye también, al comunicarse con el negro ya no en términos de compraventa, sino por un intercambio que crea un campo de reciprocidad dentro de su propia sociedad. En otras palabras, cada cual se convierte para el otro en un ser cultural periférico.

25Además, la ideología de la relación —compartida por los dos grupos— excluye cualquier agresión mágica entre los compadres. El negro considera * este beneficio de paz simbólica mutua como una atenuación del carácter "bravo" (salvaje, ligado a la selva) del compadre indígena y por extensión del de todos los miembros de su familia co-residente. En cambio, para los Emberá este bautismo significa una protección mágica adicional de su hijo contra los jaïs maléficos de la selva, así como de cama y comida para toda su familia cada vez que baja a la comunidad negra o que pasa por ella.

26La relación que establece el bautismo entre los padres por una parte y el padrino y la madrina por otra, equivale a una consanguinidad ficticia, obligando a intercambios de servicios y a una actitud verbal y gestual de respeto que excluye cualquier comercio sexual o cualquier acción mágica. La terminología del sistema de parentesco Emberá es clasificatoria, de allí que esta prohibición respecto de la sexualidad y de la magia incluye para los indígenas a todos los parientes de sangre del compadre y de la comadre negros y protege a los suyos y a los de su mujer. Más aún: los Emberá por lo general llaman a todos sus contemporáneos negros, hombres y mujeres de la comunidad vecina, compadre y comadre respectivamente. Engloban así, en el nivel lingüístico, al conjunto de la comunidad negra en su terminología clasificatoria, y les extienden a ellos así las implicaciones de la imposibilidad del matrimonio que codifica la relación de compadrazgo.

27No obstante, la relación que la ceremonia de bautismo interétnico establece entre los padres y el padrino y la madrina por una parte y el niño por otra, parece ser de naturaleza diferente al vínculo que une a los negros al convertirse en compadres. Al contrario de las dos parejas negras a las que el bautismo del hijo de una de ellas los hace co-nominadores rituales, en el otro caso el padrino y la madrina negros son los únicos oficiantes del ritual y los nominadores. Además, son doblemente nominadores puesto que es frecuente que impongan al niño el nombre del padrino. Los padres indígenas reciben el nombre por medio del niño; permanecen inmóviles y mudos durante la ceremonia. Su actitud de contacto limitada con las palabras y los gestos rituales de los oficiantes negros recuerda en forma simétrica la del curandero-chamán negro ante la ceremonia chamánica y los espíritus Emberá. Más aún, esta relación ritual nunca es recíproca; los indígenas nunca pueden ser padrinos de un niño negro. Así pues, se trata de una relación asimétrica entre los donantes y los receptores del nombre, ya que éste solamente proviene de las reservas onomásticas de la sociedad del donante, y que a menudo es el suyo propio. La consanguinidad ritual así establecida no es entonces biunívoca, como lo es entre los negros. Su lógica recuerda más bien la de las relaciones entre mayores y menores, tanto más cuanto que la afiliación ritual del nombrado (el niño) con los nominadores pasa muy claramente a un segundo plano en la percepción de los dos grupos, pues es la relación entre adultos la que prima.

28Que los indígenas acepten y busquen esta relación de lógica asimétrica, sin aceptar por ello la ideología negra de la nominación centrada en el papel creador de lo divino, se debe en primer lugar a la inestabilidad de su sistema de matrimonios intraétnicos. La obtención de aliados extraétnicos estables, con los cuales las relaciones se sustraen a los riesgos conflictivos de un verdadero matrimonio y a los de la sexualidad —lo cual salvaguarda también los límites sobrenaturales de la identidad étnica— los seduce tanto como tienta a los negros. La segunda razón para esta aceptación se desprende de la representación de la persona Emberá en relación con la onomástica.

  • 16 Sobre el conjunto del proceso simbólico de individuación Emberá, ver Losonczy (1987).

29Fuera del patronímico, el nombre de una persona proviene del rito de nacimiento, llamado "ombligado", que entre los Emberá consiste en frotar todo el cuerpo del recién nacido con una parte del cuerpo de un animal (las garras, las patas, los ojos, las plumas, etc.) o de una planta reducida a polvo, o dársela de beber. Piensan que esta impregnación o ingestión fija en la persona ciertas características o virtudes funcionales atribuidas al animal, si se trata de un niño, o a una planta en el caso de una niña. Este permanente contacto ritual metonímico con una especie animal o vegetal con el cual el rito marca el cuerpo humano, precede y abre el proceso de individuación del niño. Desde que éste empieza a caminar, el nombre que se le atribuye recuerda esa parte del cuerpo animal o la planta (por ejemplo "Pata de mico" u "Hoja de Orquídea") en la que se supone reside el núcleo funcional de su identidad particular16. En el curso de la vida adulta, una persona puede hacerse otros "ombligados" con otras sustancias naturales, para adquirir otras aptitudes. Así como la curación chamánica de ciertas enfermedades, estas prácticas pueden dar lugar a cambios de nombre, porque se cree a menudo que corresponden a una transformación del alma que se ve también como una condensación personal de energía vital que poseen los animales y los vegetales.

  • 17 La atomización tradicional de esta etnia, los avatares de su historia, así como ciertas caracterís (...)

30Solamente a algunos espíritus de malos muertos así como de chamanes Emberá, se les atribuye la capacidad maléfica de "quitarle el 'ombligado'" a una persona, ya sea tocándola o por la manipulación mágica de su nombre. Se cree que este maleficio de consecuencias patológicas graves proviene ante todo de ciertos chamanes enemigos pertenecientes a otras comunidades Emberá17, pero la vaga sospecha de la posibilidad de tal acción se extiende al conjunto de los "extranjeros" (no co-residentes). Por ello es que muestran una marcada reticencia a revelar su nombre Emberá, vinculado a su jaure, frente a alguien que no sea parte de su parentela cercana.

31En este sentido, el objetivo simbólico del bautismo extraétnico de un niño es doble: en primer lugar, la adquisición de una especie de nombre-amortiguador que esconde y preserva la identidad verdadera contra una acción mágica durante los contactos con el exterior intra y extraétnico; y en segundo lugar, el establecimiento de una relación de seudo consanguinidad con los nominadores, metonimias de su cultura, lo que conjura el peligro latente de alguna acción mágica procedente de ellos. Así como su nombre tradicional se manifiesta para los Emberá como una especie de captura metonímica de energía mediante una sustancia incorporada o untada en su cuerpo, el nombre que reciben en el bautismo con agua bendita inscribe en el jaure un fragmento protector de la fuerza de la sobrenatu-raleza negra. Dentro de esta óptica, el aprendizaje que el curandero negro recibe del chamán Emberá se manifiesta como una compensación de este don por otro, ya que también transfiere al candidato negro una parte del poder chamánico sobre la sobrenaturaleza Emberá.

  • 18 En este punto seguimos en general la interpretación de J.-R Dumont (1974).

32Pero debido a la consanguinidad ficticia que instaura entre los nominadores y los padres, el bautismo puede ser visto como el inverso simétrico del matrimonio18. En las fiestas colectivas negras, no sin ayuda de la bebida, negros e indígenas (sin ningún vínculo de compadrazgo) esbozan a menudo a distancia, y en medio de risas generales, gestos de clara significación sexual dirigidos a las mujeres del otro grupo. Estos gestos hacen que la unión potencial (pero no realizada) pase al nivel de la evocación manifiesta. El intercambio que efectivamente realiza el compadrazgo imposibilita la potencial unión al crear una consanguinidad ficticia. Los gestos de broma y el compadrazgo constituyen dos facetas del intercambio posible de mujeres, una que lo insinúa y otra que lo prohibe al "sustituirlo" simbólicamente.

33La comunicación interétnica se estructura entonces perfectamente de acuerdo a los tres niveles definidos por Lévi-Strauss, que forman un sistema destinado a codificar los intercambios. Pero en este caso no se trata de crear aliados mediante el intercambio de mujeres (posibilidad que las dos comunidades limitan al intercambio interior), sino de convertirse en consanguíneos ficticios mediante la sustitución de este intercambio, lo cual es una forma de mantenerlo latente, al tiempo que expurga la relación de esa otra faceta de la alianza que es la enemistad abierta. La comunicación establece una relación de compatibilidad entre los dos universos sociales, al recrear constantemente un límite que fortifica la identidad de cada cual y evita la absorción del uno por el otro. Al mismo tiempo, esta comunicación permite la incorporación periférica del otro en el universo propio; este estatus-límite que define al otro es utilizado estratégicamente con el fin de pensar y resolver conflictos internos. Dos ejemplos de esto son: el chamanismo limitado de los negros, en cuanto respuesta a una clase de brujería intraétnica; y el nombre-amortiguador cristiano de los Emberá, como una de las formas de defensa contra el maleficio Emberá del rapto del alma. Ambos comportan una estrategia simbólica que consiste en disimularse tras el otro para defenderse de un peligro endógeno.

La presencia del otro en el espacio propio

34Las familias de compadres indígenas pasan los tres períodos rituales de las fiestas colectivas negras en casa de sus compadres. Allí son espectadores, nunca participantes de las fiestas, puesto que se mantienen al margen de los espacios rituales animados por las representaciones iconográficas de los santos. Sin embargo, estos períodos, así como sus breves visitas a la comunidad negra, son también ocasión para que consulten al curandero o curandera negros sobre las enfermedades que no dependen de los espíritus controlados por un chamán. En forma inversa, para los negros es el momento de recurrir al chamán para la confección de un amuleto contra el mal de ojo, por una picadura de culebra infectada u otras enfermedades de carácter particular.

35Ahora bien, la presencia de los negros en el espacio habitado de los Emberá obedece a normas subyacentes que no son simétricas con las que rigen el paso de los indígenas por el suyo. Estos últimos siempre llegan con su familia, mientras que la presencia negra en la unidad residencial Emberá nunca es masiva; ninguna de las dos partes la aprueba. Los negros que tienen su terreno o su lavadero cerca de la parte alta del río, van ocasionalmente donde su compadre indígena para pedirle una ayuda puntual, el préstamo a corto plazo de una herramienta (un hacha, un machete) o para comprar a menor precio huevos, una gallina o un canasto. En estos casos el negro no pasa la noche en el tambo indígena, sino que vuelve a su rudimentaria cabaña cerca de su terreno o de su yacimiento. También, en la medida de lo posible, evita tener que aceptar comer o beber, sobre todo si está ausente el compadre, por temor a que haya un maleficio en lo que le ofrezcan. En una forma general, la interacción entre los parientes rituales interétnicos es mucho más distante y formal en el espacio de habitación Emberá que en el de los negros. Estos, al llegar, siempre se detienen al pie de la escalera del tambo y esperan a que el hombre de la casa los invite a entrar, y cuando lo hacen se instalan cerca del umbral y evitan a toda costa acercarse al espacio femenino en la parte de atrás.

36Estas reglas formales de contacto sólo se rompen cuando el negro llega con su mujer o con uno de sus hijos en busca de una terapia chamánica. En este caso, al igual que los enfermos indígenas que no pueden regresar hasta su hogar, se instala durante algunos días en casa del chamán y contribuye a la alimentación de la familia con ofrendas de alimentos vegetales.

37Los Emberá también celebran rituales seguidos de una fiesta, a veces de varios días, que marcan su ciclo anual. A estas fiestas pueden asistir indígenas Emberá de otros ríos, sobre todo familias emparentadas o con las que se desea unirse con el matrimonio de un hijo o una hija. La atomización y la independencia tradicional de los grupos de parentesco, el carácter lábil del matrimonio que lleva a la inestabilidad de las alianzas y a conflictos entre los parientes políticos, y las luchas que se supone libran los chamanes de los diferentes ríos mediante maleficios, sostienen y recrean dentro de los grupos Emberá un clima latente de hostilidad y de recelo, que con mucha frecuencia se expresa en forma violenta durante estas fiestas. Pero al mismo tiempo, éstas son una de las escasas ocasiones de encuentros intraétnicos que reúnen a parentelas geográficamente distantes; son entonces el marco privilegiado de la afirmación de una identidad étnica común y de una potencial solidaridad. Las luchas ritualizadas entre los hombres y las discusiones públicas de las mujeres durante la parte profana de estos rituales constituyen expresiones no violentas de estos conflictos. Sin embargo, más allá de un cierto umbral de tensión, y bajo el efecto del licor, pueden degenerar en una agresión física grave y hasta en un homicidio en venganza.

38Para los Emberá, la percepción social de estas fiestas es ambigua; son tan deseadas como temidas. En el Capá, como en otros ríos del alto y medio Chocó, para conjurar el peligro de las agresiones, los Emberá tienen la costumbre de invitar cada vez a tres negros escogidos entre aquellos que son sus socios preferidos en los intercambios que sostienen con la comunidad negra. Estos no participan en la parte ritual de la fiesta; esperan en sus canoas. En cambio sí asisten en calidad de espectadores externos a la parte profana, con el acuerdo tácito de que sólo en caso de que haya un altercado físico o amenazas con arma blanca deben intervenir con la palabra, o incluso físicamente, para separar a los adversarios con el fin de evitar lo irreparable. No deben entonces beber con los demás, ya que deben conservar "el entendimiento templado", como dicen ellos mismos. También deben mantenerse al margen del espacio donde se desarrolla la fiesta, y no mezclarse sino en caso de un conflicto, y justo el tiempo necesario para aplacarlo. Llevan la comida que consumen, o se la preparan en el lugar, pero no pueden comer mezclados con los indígenas. El baile y la juerga se desarrollan sin su participación, y además, como los indígenas hablan en lengua Emberá, también quedan fuera de los intercambios verbales. Unos pobres regalos de alimentos (carne de cerdo, gallinas, huevos, maíz) recompensan su presencia vigilante al terminar la fiesta.

39Esta invitación formal a las fiestas Emberá de unos pocos compadres escogidos y sin el acompañamiento de su familia, encargados de cumplir una función precisa, quedando excluidos de la parte ritual, contrasta con las normas de la presencia indígena en las fiestas religiosas negras, que es masiva, familiar, no requiere una función determinada, y les es abiertamente permitido ver el ritual. Los dos grupos perciben la asimetría de estas dos prácticas. El pensamiento negro atribuye la capacidad de hacerle estas concesiones a los indígenas a los poderes mágicos de pacificadores que consideran tienen los hombres que acumulan múltiples relaciones de compadrazgo dentro y fuera de la comunidad. Asumir este papel en las fiestas indígenas significa y enriquece un prestigio social basado en una relación privilegiada con lo divino de la que se deriva la "claridad" y la "fuerza" del alma-sombra.

40Por su parte, los Emberá del Capá perciben tales concesiones como un deber, en cierta forma, una mínima contraparte a cambio de la ocupación por los negros de terrenos cerca de la parte alta del río, que los indígenas consideran parte de su propio territorio. Por lo demás, la condición de los negros invitados, relegados al margen de la fiesta y excluidos de su parte ritual se aclara aún más si se tiene en cuenta que para los Emberá estos rituales están vinculados ya sea a la limpieza del territorio de los espíritus maléficos y a su re-delimitación simbólica, o a la iniciación de las jóvenes asociada al matrimonio y la procreación. Ahora bien, estos ámbitos marcan precisamente los límites de las relaciones interétnicas.

  • 19 La Organización Regional Emberá-Waunaná del Chocó (OREWA) desde su fundación en 1982 impulsó a las (...)

41Sin embargo, mediante este uso estratégico de los vínculos de compadrazgo, con la presencia no participante pero vigilante de estos seres-mediadores entre el adentro y el afuera que constituyen los compadres negros, los grupos locales Emberá lograron hasta fecha reciente ahorrarse la instalación de un poder coercitivo propio19. En esos momentos ambiguos de la coexistencia social Emberá que son las fiestas, la función de la presencia negra se muestra paralela a la del nombre cristiano recibida en el bautismo interétnico que establece el compadrazgo. También en este caso se trata de un papel-amortiguador asignado al Otro, en la autodefensa contra una agresión intraétnica. Además, si bien esta práctica le permite a los compadres negros escogidos con regularidad aumentar su prestigio in-tracomunitario, también hace posible que los indígenas atenúen en cierto grado la no-reciprocidad de la ocupación negra de los terrenos cerca de la parte alta del río.

42Parece, en suma, que, compadrazgo interétnico, chamanismo limitado del curandero negro y presencia del Otro en las fiestas rituales propias actúan simultáneamente en dos registros: pacificar al socio extraétnico, así como responder mediante un desvío hacia el exterior étnico al conflicto y a la agresión internos.

Curarse: el intercambio de procedimientos terapéuticos

43Pero los intercambios entre las dos sociedades no se detienen en ese punto. También existen para cada una de las enfermedades corrientes en las que parece más eficaz la terapéutica del otro. Para los negros, además de las enfermedades graves de etiología hechicera que requieren una respuesta chamánica negra, son ante todo los accidentes relacionados con los animales de la selva los que motivan el acudir a una terapéutica chamánica Emberá. En cambio, para los indígenas, todos los males que no parecen proceder de la intervención de los jaïs pueden en principio ser ocasión para recurrir a los curanderos negros. Estas enfermedades son de dos clases: en primer lugar, "las enfermedades de los blancos" (tos ferina, gripa, viruela, neumonía, tuberculosis), que el contacto esporádico con la ciudad o con visitantes blancos ha proyectado en la representación Emberá de la enfermedad. Son males que no pueden ser curados con la intervención de los chamanes. Una parte de ellos corresponde a las enfermedades que están incluidas en la categoría negra de las enfermedades divinas; sin embargo, en estos casos, los curanderos no las asocian con la idea de un origen divino de la fuerza vital indígena. La ven más bien como un debilitamiento del asiento natural (vegetal o animal) atribuido a la fuerza vital indígena. Pueden combatir este debilitamiento mediante fórmulas verbales que evocan a los santos, pero no a Jesucristo.

44La segunda categoría de enfermedades por las que los indígenas consultan al curandero o a la curandera negros son las causadas por la introducción de un veneno vegetal en la comida o la bebida. Esta acción forma parte, según ellos, de la brujería común menor. Cuando se produce dentro de la unidad residencial, está ligada a los azares de la magia amorosa o a las desavenencias matrimoniales. Si el mal se descubre después de una fiesta con una presencia Emberá exterior, se busca la causa en una disputa menor que lugar durante ésta. La enfermedad por envenenamiento también se puede atribuir a una equivocación involuntaria en la dosis de un remedio de un yerbatero indígena: niara, que designa en Emberá tanto al veneno como al remedio vegetal.

45Las repetidas heridas causadas por una misma especie animal que afligen al cazador o al leñador negros, o la desaparición de una especie (la imposibilidad prolongada de cazarla y matarla) provoca que las víctimas piensen en la "cólera" de ésta con ellos. Para curar las heridas y contentar a la especie del caso, los negros recurren al chamán Emberá que consideran familiar de los animales de la selva. Pero una picadura de culebra y sus complicaciones ulteriores son el motivo más frecuente para llevar a cabo una ceremonia terapéutica con el chamán, quien simplemente le solicita a la Madre de la especie que retire el veneno del cuerpo de la víctima o deje de picarlo; después de compartir la chicha ritual con el espíritu-Madre y de bailar con él, el chamán chupa la herida.

46La secuencia del pedido difiere de los rituales terapéuticos que curan los males causados al cazador Emberá por una Madre descontenta. En este último caso, el chamán rodeado de sus jaïs auxiliares debe dedicarse a una negociación tensa y dramática, con la oferta de una contraparte e incluso, a veces, entrando en combate con el protector de la especie. Los jaïbanás Emberá interrogados atribuyen este cambio de la intervención chamánica al hecho de que las Madres simplemente se equivocan de víctima al atacar a los cazadores negros, puesto que estos no tienen la fuerza para causarles verdaderos perjuicios. Por ello, para que se aparten, basta mostrarles a su lastimosa víctima. Esta práctica, así como la asociación de los negros con los animales torpes e inofensivos, refleja la representación indígena subyacente del otro grupo, que considera a sus miembros como seres incompletos.

  • 20 Según los negros, su alejamiento de este espacio hacia la parte alta del río y el espacio salvaje (...)

47Otra faceta de esta representación ambigua del otro se revela en el recurso indígena a la terapéutica negra. Estos tratamientos, que son iguales para los enfermos negros, se conjugan mediante las oraciones, los secretos y las combinaciones térmicamente equilibradas de los vegetales. Sin embargo, los curanderos negros afirman que sólo recurren a oraciones y a secretos que evocan a los santos cuyo carácter es divino-humano, pero que excluyen las fórmulas verbales divinas que evocan a Cristo y a ciertas manifestaciones de la Virgen. Esta restricción se explica por el origen y la naturaleza no divinas del alma india, y por el hecho de que los Emberá "viven fuera de la mirada de Dios". Es por ello que estas fórmulas no tendrían ninguna eficacia terapéutica contra sus enfermedades. En cambio, los caracteres tanto humano como divino de los santos hacen posible que recarguen la fuerza vital de un indígena con la energía de que son portadores, pero a condición de que su evocación se realice en el espacio habitado de los negros, donde se encuentran "en su casa"20. Esta restricción se presenta como simétrica de la ceremonia chamánica Emberá reparadora de picaduras de serpiente y de heridas de caza de los negros, desprovista de su faceta de enfrentamiento sobrenatural. En el núcleo mismo del intercambio, el límite sobrenatural que separa al otro de una condición humana completa, mantiene las fronteras simbólicas de los dos conjuntos étnicos y evita la absorción de uno en el otro.

  • 21 La única excepción es constituida por la manipulación regular para su propio uso que los chamanes (...)

48En cambio el ámbito de la terapéutica vegetal constituye un terreno de intenso intercambio, prácticamente sin restricciones21. Es así como los yerbateros indígenas y sus colegas negros aprenden mutuamente unos de otros y tratan con los mismos medios a enfermos intra y extraétnicos. Las comadres negras e indígenas también intercambian plantas medicinales y aromáticas cultivadas. Los dos grupos comparten también la clasificación térmica de las afecciones, así como de los vegetales y partes del cuerpo animal con efectos terapéuticos y rituales.

49La oposición caliente-frío constituye frecuentemente uno de los ejes centrales del discurso nosológico de sociedades muy diversas, pero se presenta en particular en numerosos sistemas etnomédicos negro-americanos, sobre todo en Haití, Santo Domingo, Martinica y Guadalupe donde las etnias indígenas locales se extinguieron desde hace siglos. Sin buscar resolver el problema del origen cultural de este sistema entre los negro-americanos, parece lícito pensar, en vista de los datos disponibles, que al contrario de la opinión de Pardo, en el Chocó este sistema sería más bien el resultado de un encuentro entre los descendientes de los africanos y los Emberá. Los primeros habrían tomado prestado muchos conocimientos botánicos de los segundos. En esta óptica, el manejo de las plantas terapéuticas clasificadas según el eje térmico podría ser una creación común que los dos grupos utilizan tanto dentro de su cultura respectiva como en los intercambios interétnicos. Este campo corresponde entonces a un levantamiento recíproco de las fronteras entre los dos grupos, un nivel de intercambio donde los dos conjuntos étnicos, distintos por lo demás, funcionan como una sola sociedad.

La enfermedad del otro: intercambio de agresión y de reparación

50El compadrazgo interétnico establece una relación de consanguinidad ritual que traza un extenso campo de relaciones en el que está excluida en principio cualquier acción mágica hostil contra el otro. Los intercambios de procedimientos terapéuticos para ciertas enfermedades corrientes, y más en particular el uso compartido del campo vegetal terapéutico, también tienden a conjurar el peligro de una agresión mágica procedente del otro grupo. No obstante, comentarios dispersos tanto de indígenas como de negros, expresan y comunican la convicción de que el otro posee poderes mágicos incontrolables que pueden infiltrarse en los intersticios de los sistemas de comunicación. En los dos grupos, la representación que sirve de base a esta convicción es la de considerarse parcialmente asimilado al otro y por lo tanto receptivo a sus maleficios. Así, para los Emberá, el haber sido bautizados por un negro y el ser compadre de otro debilita frente al "mal de ojo", mientras que para sus vecinos el contacto cercano y continuo, y el vínculo de compadrazgo con los indígenas, los convierte en presa fácil del maleficio indígena llamado "madreagua". Este peligro potencial, percibido como inherente al contacto con el otro, se encuentra constantemente en el horizonte de los diferentes intercambios interétnicos.

  • 22 Este poder es el que produce las enfermedades que los Emberá agrupan en la categoría de los males (...)

51Los dos grupos consideran que no hay sino un tipo de agresión simbólica que puede atravesar los límites étnicos. La agresión de los negros contra los Emberá sólo la transmite el mal de ojo, lo que implica la proximidad espacial entre la víctima y el agresor, proximidad "a la vista". Para los negro-colombianos se trata de una capacidad femenina difusa y en gran parte involuntaria de causar daño a la integridad corporal del otro. Está vinculada con problemas de fertilidad, pero tras el aprendizaje mágico o en ciertas circunstancias, como la menstruación o la ausencia temporal de una pareja sexual, puede agudizarse y volverse voluntaria. En cambio, los indígenas piensan que el "mal de ojo" emana en diversos grados de todos los miembros de la comunidad negra, pero en forma particularmente intensa de las mujeres. El modelo de un poder maléfico difuso también existe en la etiología propia de los Emberá22, pero aquí lo perciben transmitido por la mirada. Por lo tanto, para defenderse, los indígenas se pintan el cuerpo cuidadosamente con jagua cuando visitan a sus vecinos, y también se cubren el cuerpo con ropas recibidas de sus compadres negros; pantalones y camisas los hombres, blusas o bufandas para cubrirse el pecho las mujeres.

52De parte de los Emberá, se cree que la agresión interétnica contra los negros es transmitida por un espíritu primordial muy poderoso que llaman en español la "madreagua". Este jaï subacuático forma parte del mundo de Abajo. Lo representan como un ser peludo de color negro brillante —las mismas características con las que los Emberá describen a sus vecinos negros. Capturan y se comen a los niños indígenas, a menos que los encierre un chamán. En cambio, para sus víctimas extraétnicas, este jaï caníbal tiene los rasgos de un indígena desnudo, que captura a los negros adultos y los ahoga en el río o que, por órdenes de un chamán, les lanza proyectiles mágicos que devoran sus entrañas. Esta segunda faceta de su agresividad lo emparienta con el brujo negro-colombiano por pacto.

53Pero para los negros, la "madreagua" tiene también otro significado. Este término connota un objeto minúsculo, hecho con maíz, hierbas silvestres venenosas y elementos de origen animal al cual el espíritu familiar (el espíritu tutelar) de un indígena o el mismo chamán le insuflan con su poder la fuerza ofensiva de un animal salvaje para que penetre en el cuerpo de la víctima negra. El agresor puede enviar este maleficio poniéndolo en la canoa del agredido o en la comida que le ofrecen los indígenas en su tambo; pero también es posible ponerlo a distancia y hacerlo entrar en el cuerpo por medio del aire. Esta representación explica el hecho de que los negros hagan todo lo posible para no aceptar la comida o las bebidas que les ofrecen en las unidades residenciales Emberá; también cuidan de no perder de vista su canoa cuando están de visita allí.

54Como se puede ver, los dos modelos de agresión no son simétricos. El Emberá percibe la amenaza extraétnica difusa, emanando del contacto directo y de la mirada, sobre todo de las mujeres, en cambio el negro la siente condensada y precisa, enviada mediante un chamán o los espíritus, tanto desde lejos como de cerca. El foco de peligro, para los dos, se encuentra en el espacio habitado del otro.

55La sintomatología negra de la agresión de la "madreagua" es un mutismo terco, acompañado de vagabundeos, atracción por la selva, rechazo de cualquier alimento, deseo desmesurado de consumir bebidas alcohólicas; síntomas todos de un debilitamiento general que puede, a la larga, ser mortal. El origen extraétnico del mal se reconoce en la incapacidad de la víctima de pronunciar o de escuchar palabras divinas como las oraciones o los nombres de los santos, y en su propensión a romper el altar de su santo de devoción especial.

56En cambio, el Emberá afectado por el "mal de ojo" exhibe un comportamiento sintomático inversamente simétrico. Habla y gesticula sin parar, se ríe a carcajadas sin razón, come sin moderación, deja de depilarse y de bañarse, y le dan ganas permanentes e incontrolables de copular y de cazar, todo ello junto a un debilitamiento espectacular y rápido. También en este caso, la prueba decisiva de la etiología extraétnica del mal la proporciona el fracaso de cualquier intento curativo chamánico; "los jais no sienten este mal", dicen los chamanes Emberá interrogados al respecto.

57Mirado más de cerca, este intercambio limitado de agresión engendra síntomas de algo así como un cambio brutal y maléfico de identidad étnica; así, los síntomas de la víctima negra son los rasgos de comportamiento por los que el desprecio de los negros identifica al indígena; comportamiento que invierte radicalmente el código de buena conducta valorizado culturalmente por los primeros. De la misma forma, la hiperactividad agresiva de la víctima Emberá del "mal de ojo", al negar todas las normas culturales Emberá de parsimonia y de comportamiento sensato y adulto, produce una especie de negro caricaturesco, a imagen de la forma como los indígenas perciben y describen la diferencia de sus vecinos. Dicho de otro modo, este intercambio restringido de agresión sobrenatural que la faceta oculta en los demás intercambios interétnicos, produce en los dos grupos la enfermedad simétrica de "ser el otro".

58Las modalidades de reparación de este mal refuerzan aún más su carácter de intercambio restringido. Es así como el "mal de ojo" que aflige a un Emberá no puede ser tratado sino por un curandero negro, mientras que sólo el chamán Emberá puede librar a la víctima negra de la "madreagua", con la condición de que los dos procedan de una comunidad distinta de aquella de donde proviene la agresión. Pero los curanderos negros iniciados en el chamanismo Emberá y los chamanes indígenas, instruidos también por curanderos negros, son las figuras por excelencia para la reparación de la agresión interétnica. Su poder sobrenatural comporta la incorporación parcial de la identidad del otro, pero ésta, en ellos, lejos de ser una enfermedad debilitante, se manifiesta como un aumento de su eficacia benéfica.

59En los dos casos, la agresión produce en la víctima una especie de contaminación identitaria maléfica que la vuelve insensible a los métodos curativos de su grupo étnico y la convierte completamente dependiente de los del agresor. Paradójicamente, esta reparación extraétnica le devuelve al paciente su plena alteridad en relación con el agresor-reparador, sólo que esta alteridad restablecida lleva en adelante la marca de este último.

60Se trata aquí de una violencia simbólica canalizada, mesurada, y cuyo carácter compartido abarca y alimenta la simetría y la asimetría de los demás intercambios interétnicos entre los dos grupos. A la consanguinidad ficticia, estructurada ritualmente por la institución de origen cristiano del compadrazgo, que sustituye el intercambio prohibido de mujeres, corresponde, en este caso, un intercambio restringido y equilibrado de agresión cuyo objetivo simbólico subyacente parece ser complementario del que estimula al compadrazgo interétnico. En ambos casos, todo sucede como si se tratara de levantar en forma recíproca las barreras étnicas para restablecerlas de inmediato. Si el compadrazgo introduce al negro y al Emberá en el universo respectivo del otro en cuanto consanguíneo ritual (cuasi-consanguíneo), el intercambio interétnico restringido de agresión crea, a través de la enfermedad, cuasi-indígenas y cuasi-negros que la reparación extraétnica borra al restablecer su identidad étnica unívoca: la salud. Tanto el compadrazgo como el intercambio de agresión se presentan como la escenificación de dos tratamientos simbólicos complementarios de un mismo problema de límites territoriales e identitarios. Uno organiza y revela el lado benéfico de la existencia del otro grupo; el otro da forma visible a su peligro. Pero ambos parecen representar como ineludible la presencia del otro en la periferia de su espacio simbólico.

¿África entre los Emberá?

  • 23 Verrill (1933).

61Hemos visto que entre los negro-colombianos del Chocó se presenta una práctica chamánica particular, cuyo origen Emberá es claro y cuyo ejercicio actual es atestiguado en la observación etnológica. En cambio, en la literatura consagrada a los Emberá hay una sola obra, que data de la década de 193023, que contiene la descripción de un singular ritual terapéutico cuyo origen africano parece ser incontestable. No obstante, ni nuestra propia investigación de los Emberá, ni otros trabajos también recientes, dan cuenta de su existencia actual. La literatura etnográfica sobre esta etnia atestigua, sin embargo, de procesos de simplificación ritual y de empobrecimiento que desde hace unos cincuenta años afectan el sistema chamánico indígena del Chocó. Por ende, creemos que es necesario volver a describir este ritual desconcertante e intentar su análisis, ya que su existencia, incluso pasada y tal vez periférica, en el seno del sistema chamánico Emberá, podría arrojar una nueva luz sobre los intercambios simbólicos entre indígenas y negros.

62Según Verrill, el objetivo de este ritual terapéutico es la curación de la enfermedad mental. Los síntomas que manifiesta entre los Emberá, la oawamia, que traducen al español con dos términos, "locura" y "ataque", son crisis de cólera de carácter a menudo convulsivo, acompañadas de huidas a la selva, deambulaciones caóticas y rechazo a vestirse y comer. La etiología de esta enfermedad remite a la penetración intempestiva de un jaï en el cuerpo de la víctima; este espíritu libre (sin control chamánico) busca aliarse con el enfermo, su potencial "dueño", que se resiste a esta alianza. Se cree que un ritual terapéutico chamánico aleja momentáneamente al espíritu intruso. Pero los chamanes Emberá están de acuerdo en considerar que la única solución definitiva de este mal consiste en el aprendizaje chamánico de la víctima que, al obedecer así al deseo del espíritu, se convierte en su aliado. Esta interpretación etiológica de la locura explica el elevado número de Emberá que en algún momento de su vida emprendieron el aprendizaje chamánico sin concluirlo, ni ejercerlo después.

63En la ceremonia descrita por Verrill, el chamán Emberá no entra en trance y tampoco coloca las totumas rituales llenas de chicha para los espíritus, como lo hace habitualmente. Es al enfermo mismo —y no a los espíritus— a quien pide en qué forma desea ser satisfecho. La escogencia del paciente siempre es una bebida alcohólica de fabricación nacional, que comparte con el chamán. Enseguida degüellan en sacrificio un gallo o un pato, y juntos, el chamán y el enfermo, beben su sangre caliente vertida en las totumas rituales, la escupen y bailan, lado a lado hasta que se agotan, frente al altar chamánico dedicado a los espíritus, dobles y auxiliares del chamán. El enfermo coge con una mano una gallina viva de color oscuro, y con la otra blande los bastones del chamán. Este tiene en su mano un cochinillo vivo que durante el baile ofrece al enfermo para que lo mordisquee. Esta secuencia ceremonial debe repetirse durante tres noches seguidas; un baño compartido en el río del chamán y del enfermo concluye el ritual: el enfermo está curado.

64A pesar del carácter fragmentario de la descripción, es claro que esta ceremonia constituye una completa inversión del desempeño ritual chamánico. El jaïbaná no llama a los espíritus y tampoco les ofrece chicha, su alimento habitual, en las totumas rituales; y además no entra en trance. No es a los espíritus sino al enfermo, a quien pedirá que escoja el medio terapéutico que puede curar su mal. En lugar de bailar con los espíritus invitados, lo hace con el enfermo. Pero en lo que este ritual difiere más de la ceremonia chamánica común es en el hecho de matar a un animal doméstico y beber ritualmente su sangre. La mayor parte de los espíritus chamánicos Emberá están vinculados a los animales salvajes de la selva; son agentes de las enfermedades, pero también de su curación. De igual modo, en las ceremonias chamánicas habituales, los objetos, como flechas, cerbatanas, escopetas, que evocan la violencia humana de la caza contra los animales, deben retirarse del espacio ritual y esconderse, se supone que su presencia evita la venida y la ira de los espíritus.

65El comportamiento del enfermo también se contrapone a lo que caracteriza al paciente habitual. Este último permanece acostado, inmóvil y mudo durante toda la ceremonia, mientras que en este caso el paciente víctima de locura habla y baila, tiene en sus manos los bastones del chamán, habitáculos de los espíritus que nadie fuera de éste o de su mujer tiene el derecho de tocar normalmente. Y el jaibaná, en lugar de extraer el mal chupando el cuerpo de la víctima, en este caso, le da al enfermo un animal doméstico vivo para que lo mordisquee.

66¿Qué puede significar esta espectacular inversión de la perspectiva ritual? Si se examina más de cerca, todo sucede como si fuera el enfermo el que se comporta y es reconocido por el chamán como espíritu. Por lo tanto es con él con quien el chamán comparte el alimento, el baile y el diálogo sobre la terapéutica, como acostumbra hacer con los jaïs invitados. El resultado es que este enfermo-espíritu se presenta como un poseído, víctima de una "posesión desgraciada" por un espíritu ligado al mundo de los animales salvajes; el objetivo del ritual es, por lo tanto, la disyunción de esta fusión patológica. Según Verrill, se supone que la sangre que escupen, el "baile frenético" y el mordisqueo del cochinillo extraen la enfermedad del cuerpo del paciente.

67El chamán, amo de los espíritus, trata aquí al enfermo como espíritu. Pero al mismo tiempo se comporta como un exorcista consciente, ya que no entra en trance. Parece, más bien, acompañar la crisis del enfermo. Pero, ¿qué sucede con el sacrificio violento y la sangre del animal doméstico, bebida y luego escupida?

  • 24 Esta "locura de los dioses" entre los Thonga fue descrita por Junod y analizada por De Heusch (197 (...)

68Las secuencias rituales de esta ceremonia presentan intrigantes analogías con el tratamiento que los Thonga, población bantú de Mozambique, da a los patológicamente poseídos por los espíritus ancestrales procedentes de etnias vecinas24. La sangre escupida del animal sacrificado se presenta en él como el vehículo del espíritu, el medio de su expulsión del cuerpo de la víctima. De Heusch percibe en esta práctica ritual bantú un "chamanismo debilitado, privado de su sustancia extática", es decir, del trance del terapeuta. La considera como "un punto crítico de estructuración, el enlace 'invertido' que une sólidamente el chamanismo y la posesión".

69Esta singular irrupción de la figura de la posesión maléfica africana en el chamanismo autóctono del Chocó podría ser un signo de antiguos contactos con los esclavos negros, probablemente de origen bantú. Constituiría entonces una etapa en la tortuosa marcha de la posesión en este encuentro interétnico; entre, por una parte, los descendientes de los africanos que lo borraron de su campo ritual a cambio de una comunicación más distante con un sobrenatural de origen católico, y por otra parte los indígenas que acogieron esta posesión para inscribirla en la periferia de su sistema chamánico. Porque la solución ritual exorcista de esta posesión, pensada como maléfica, se sitúa, en efecto, en el límite extremo de la lógica chamánica Emberá. Esta reconoce el ataque de un espíritu por penetración como la enfermedad, signo de la elección por los espíritus del futuro chamán. Considera que el alejamiento de este espíritu del cuerpo-víctima, que constituye el objetivo de esta ceremonia de origen africano, no es más que una solución momentánea y defectuosa que responde a la reticencia de la víctima ante un comercio continuo con el espíritu por medio del aprendizaje de las técnicas chamánicas. La solución definitiva de este tipo de locura no es posible sino mediante el aprendizaje que establece una relación de alianza entre el candidato y el espíritu intruso.

  • 25 El estado actual de nuestras investigaciones no nos permite tomar una posición al respecto. Nos pr (...)

70Este ritual no parece ser el único signo de la presencia de África en el centro del chamanismo Emberá. Desde 1940, Wassen señaló el parecido entre algunos bastones chamánicos antropo-zoomorfos Emberás y los bastones rituales que se encuentran en el área bantú africana, desde Angola hasta ciertas regiones del actual Congo. Atribuía Wassen el parecido a antiguos e incesantes contactos entre los Emberá y los descendientes de los africanos. Esta pista de investigación no ha sido explorada en trabajos posteriores25. Estos bastones son los habitáculos permanentes de los espíritus, dobles y auxiliares del chamán, obtenidos en su iniciación. Que su representación iconográfica, cargada de eficacia ritual, haya podido integrar formas africanas de origen bantú mostraría la profundidad de la presencia negra en el centro mismo de lo sobrenatural Emberá. Sería entonces una especie de paralelo de la ideología de la posesión desafortunada y de una práctica limitada del exorcismo.

71Esta presencia en filigrana del África bantú entre los autóctonos del Chocó es también una faceta oculta e inconsciente del intercambio interétnico. En efecto, ni el ritual africano que exorciza de una "posesión desgraciada", ni las representaciones iconográficas de entidades sobrenaturales de índole africana, existen ya en el campo religioso de los negro-colombianos. Todo sucede entonces como si una parte de la africanidad de su identidad, desaparecida de su memoria colectiva, se hubiera en cierta forma depositado y guardado entre los indígenas. Pero la posibilidad de incluirla en la malla de una lógica chamánica no se vuelve comprensible sino admitiendo con De Heusch que posesión y chamanismo constituyen los dos polos de un mismo campo religioso de transformación.

"Libres", "cholos", "blancos" y Dios: los relatos de los orígenes

  • 26 El primero fue publicado por Velásquez (1960). La segunda versión que damos aquí, fue recogida por (...)

72Entre los relatos etiológicos negro-colombianos, existen dos que cuentan el origen de los diferentes grupos étnicos del Chocó, llamados "razas"26. Este es el primero:

Cuando Dios acabó de hacer la costa Pacífica, se detuvo y la vio muy bella. Entonces se dijo: "Esta belleza no puede ser sólo para mí". Llamó entonces a algunos ángeles que jugaban en su corte. Les dio barro rojo, blanco y negro y les dijo: "Hijos míos, vayan a la costa Pacífica y hagan estatuillas con este barro. Cuando las hayan hecho, sóplenlas y después póngalas suavemente en la costa para que no se rompan. Se convertirán en los hombres de allá".
Los ángeles obedecieron. Al llegar a la frontera con Panamá, tomaron el primer barro, el que era rojo; lo modelaron, lo soplaron y colocaron suavemente las estatuillas. Así nacieron los indígenas. Enseguida tomaron el segundo barro, el blanco. Hicieron lo mismo con éste y de estas estatuillas nacieron los blancos. Cuando creyeron que no les quedaba más por hacer, se lavaron las manos. Pero uno de ellos, al ver el barro negro le dijo a los otros: "Hagamos cualquier porquería con este hollín y tirémoslo en la tierra, para ver qué sale de ahí". "¿Y adónde lo vamos a tirar? ", preguntó otro. "En los ríos, en los pantanos, en las calas y desembocaduras de los ríos". Hicieron las estatuillas de cualquier manera y las tiraron con fuerza. Cayeron sobre las piedras y sobre las raíces y troncos de los árboles que les aplastaron la nariz e hincharon sus labios, y se quedaron así para siempre. Su pelo era tierno y se pusieron a asemejarse a la maleza que los atrapó. Así tuvo su origen la nación de los negros.

73Este segundo relato describe el origen de las razas en otro registro:

Dios hizo a los hombres de un solo y mismo color oscuro. Después, quiso que fueran diferentes. Los dividió en tres grupos y les ordenó tomar un baño una mañana que hacía mucho frío.
El primer grupo lo hizo sin quejarse. Y al hundirse en el agua estos hombres vieron que su piel empezaba a cambiar a medida que se frotaban la mugre, y muy rápido se convirtieron en blancos. Al salir del agua, se arrodillaron frente a Nuestro Señor y le dieron las gracias por su bondad. Como recompensa de su humildad, Dios les dio el gobierno sobre los demás hombres.
Al ver esto, el segundo grupo se metió en el agua, que se estaba yendo poco a poco. A ellos no les quedó mucha agua. Tomaron pues el color amarillo de la caña de azúcar y el pelo liso. Se quedaron en el mundo de segundos.
Más tarde, después de hacerse mucho de rogar, el tercer grupo ya no encontró agua para bañarse. Apenas tocaron el fondo arenoso con los pies y las manos. Como no se volvieron ni blancos ni amarillos, no se mostraron agradecidos con su Creador. Este es el origen de nuestra raza.

74El denominador común de los dos relatos es que la diferenciación de las razas, pensada en términos de color, es voluntad y obra de Dios mismo. Pero en el primero, la fabricación de lo humano —las estatuillas modeladas de barro y sopladas por los ángeles según órdenes del Creador— recuerda el procedimiento descrito por uno de los mitos etiológicos Emberá para modelar los seres humanos. En este mito, después de varios intentos infructuosos, el Creador resuelve pedir la ayuda de su rival, Tutruica, amo del mundo de Abajo; este termina por cederle el barro y es con esta materia que Caragabi logra modelar a un hombre que se mueve, sonríe y habla; pero tiene que quitarle con su soplo la gravedad de la tierra. Ahora bien, el papel creador de humanos del soplo divino también está en la base de la representación negro-colombiana de la concepción y de la persona.

  • 27 La idea de que los indígenas ocuparon el Chocó antes que los negros y los blancos, "llegados despu (...)

75No obstante, el barro que Dios les da en este caso a los ángeles es de tres colores. Los primeros en ser creados son los indígenas27. En cambio, los negros figuran de últimos, por cuenta de su color. Los modelan de forma más tosca y los tiran sin miramientos en una tierra ingrata, lo que explica las particularidades físicas que los distinguen de los otros dos grupos.

76El segundo relato atribuye aún con mayor claridad la diferencia a una voluntad divina tras un primer acto de creación uniforme de hombres oscuros. Pero hace intervenir también el comportamiento de éstos frente al orden divino. La humildad sin rebeldía ni vacilación ante esta voluntad divina introduce una jerarquía en la diferencia; los que se le muestran más sumisos, dominarán el mundo de los hombres. En este caso, el color de los negros es el signo visible de su recalcitrante sumisión a la voluntad divina; esta vez es esta reticencia la que los convertirá de nuevo en los últimos, después de los blancos y los indígenas.

77Estos relatos reorganizan elementos provenientes de la evangelización colonial y postcolonial para expresar una relación ambigua entre los negro-colombianos y Dios. Hemos visto que esta ambigüedad opera también en las representaciones que subyacen el campo religioso y ritual. Pero aquí no se formula en el registro de una superabundancia energética cuya pertenencia a lo divino no la vuelve menos temible. En cambio coincide con la imagen divina que formulan los relatos sobre el origen de la muerte. La ambigüedad que se atribuye a Dios frente a sus criaturas lo presenta como fuente de vida, pero también como fuente de enfermedades y de muerte, de conflictos e injusticia. Sin embargo, en el primer relato sobre el origen de las razas, la responsabilidad de la injusticia hacia los negros incluye a toda la esfera de lo divino; es la negligencia de los ángeles lo que perjudica a los negros. El segundo enfrenta de nuevo a Dios y a los hombres; la reticente sumisión ante su poder, que no admite sino la ciega obediencia, marca a los rebeldes con el color negro. A la ambigüedad de Dios, responde en este caso el recelo de los negros hacia Él.

78También es interesante anotar que en cierta forma estos dos relatos contradicen el discurso negro cotidiano que no deja de afirmar que los indígenas viven "fuera de la mirada de Dios". En cambio, aquí aparecen como más cercanos tanto a Él y a sus intenciones, como a los blancos que a los negro-colombianos. Para comprender esta contradicción, sirve como aclaración el examen de los relatos etiológicos indígenas que expresan el origen diferenciado de los dos grupos.

  • 28 Este subgrupo de indígenas ocupa parte de la cuenca del Baudó y la parte baja del río San Juan en (...)

79Según los mitos Emberá y Waunaná, existió un demiurgo creador de los hombres, del mundo vegetal y animal y de algunas fuerzas sobrenaturales (espíritus ligados a los animales). Enfrentado a él, existe otro, su rival, responsable de la creación de los espíritus chamánicos primordiales. Éste siempre permaneció distante de los primeros hombres. El creador primordial, al principio cercano a ellos, también acabó por alejarse. Sin embargo, al contrario de los Emberá, los Waunaná28 evocan su nombre durante una ceremonia cíclica anual que tiene como objetivo agradecer y asegurar la fertilidad agrícola.

80Según un relato recogido en este mismo subgrupo, Ewendamá, el creador del universo, creó a los hombres en Bahía Solano modelándolos con barro oscuro. Enseguida, hizo surgir un río de leche del mar y ordenó a los hombres que se bañaran en él. Los primeros que se tiraron al agua fueron los ancestros de los blancos; los segundos, que se bañaron en una leche menos clara, se convirtieron en los primeros indígenas. Enterados tarde, los últimos en llegar no encontraron sino unas pocas gotas que sólo blanquearon las palmas de sus manos y las plantas de sus pies; fueron los primeros negros.

81Este relato se contenta de mostrar solamente un esbozo de jerarquía, pero no un verdadero antagonismo. Pero según este subgrupo, existe al lado de Ewendamá un creador algo inferior, llamado Edau. Ewendamá vive en el cielo, Edau, en cambio, en el aire. Creó el sol y la luna, y enseguida los obligó a casarse, aunque no se entendían bien, por lo que terminaron separándose para siempre. A Ewendamá se le considera tutor de los indígenas y de los blancos. Edau, el creador desafiado por sus criaturas, es el de los negros. Según algunos Waunaná, sería incluso su creador.

  • 29 Pinto (1978), p. 122; y Lotero Villa (1977), p. 29.

82Los dos dioses se alejaron del mundo humano, pero una hostilidad primordial continuó oponiéndolos. Los rituales Waunaná no se dirigen a ninguno de ellos, pero su eficacia exige la neutralidad benevolente de Ewendamá. Los Waunaná explican por lo tanto la exclusión de los negros de estas ceremonias por el hecho de que su presencia podría atraer a Edau, lo que despertaría la cólera de Ewendamá, manifiesta en catástrofes naturales que perjudicarían a los indígenas29.

83El relato Waunaná atribuye también la diferencia étnica y de color a una voluntad del Creador, posterior al surgimiento de los hombres que al principio eran todos de color oscuro. Pero dan un paso más en la codificación de las diferencias, al poner a los tres grupos bajo la tutela de dos dioses rivales, el más poderoso de los cuales une a los blancos y a los indígenas. Aunque ningún relato mítico sobre el origen de las razas ha podido recogerse entre los Emberá del alto Chocó, sus comentarios informales a veces afirman una relación entre los negros y Tutruika, el amo del mundo de Abajo, creador del maíz y de los espíritus chamánicos primordiales. Le proporciona sin embargo al Creador el barro con el que acaba creando a los primeros hombres Emberá.

84Así, para los indígenas, la diferencia e incluso el antagonismo con sus vecinos negros pueden interpretarse como la prolongación y en cierta forma la traducción de una división que preside la creación misma del cosmos. Sus creadores son dos, y están divididos al igual que sus creaciones. Por lo tanto, la opacidad y la división no surgen con el mundo humano, sino que lo preceden. El universo cultural de la diferencia se presenta entonces como una copia del modelo de relaciones entre los dos creadores. Pero aunque estos se oponen y son incluso hostiles, su cooperación fue indispensable para la creación del mundo; ambos fueron necesarios para que éste existiera. Pensar el origen de las razas significa entonces, en este caso, prolongar (en lugar de hacer surgir como ruptura) una relación de interdependencia antagonista, una división que tiene un fundamento cósmico.

85Este discurso paralelo a dos voces muestra claramente la existencia de relaciones de interpenetración entre los relatos míticos de los dos grupos y su carácter interétnico. Estos arraigan la diferencia en el fundamento mismo del mundo humano, y la presentan en términos del color corporal, vinculado primero a la tierra, y luego al agua y a la leche respectivamente. Si la tierra se manifiesta como portadora de una naturaleza primordial fundamentalmente similar de unos y otros, las otras son los vehículos de una diferencia posterior. Todo sucede como ésta, materia corporal primordial común, se manifestara como portadora de la comunicación posible entre los dos grupos, mientras que el color es signo de su diferencia y de su necesaria separación. Pero tanto esta comunidad de materia corporal como la aparición de diferentes colores corporales están vinculadas al Creador. No obstante, mientras los indígenas pueden asociar esta dualidad a la existencia y rivalidad de dos dioses taumaturgos, el discurso de los negros acentúa, por su parte, la ambigüedad de la relación con un solo Dios, cuya imagen se perfila en estos mitos muy diferente de aquella que se desprende de los rituales negro-colombianos. En este caso, su acción creadora lo asimila en cierta forma al Creador indígena y lo aleja así de los negros. Estos tratan de superar esta división de la imagen de lo divino, que se presenta unas veces en el centro mismo del espacio social y simbólico negro, y otras, como aquí, en la exterioridad étnica, al afirmar que, al contrario de lo que sucedió con ellos, los indígenas terminaron por "abandonar" a Dios y viven desde entonces "fuera de la mirada de lo divino".

86Como se puede ver, la existencia próxima y la diferencia de los indígenas obliga constantemente al sistema simbólico negro-colombiano a poner en tela de juicio lo divino procedente del catolicismo hispánico. La ambigüedad de Dios en estos relatos responde así a la división entre el espacio habitado y la selva asociada con los indígenas. Estos dos espacios son la sede de dos universos sobrenaturales irreductibles.

87En resumidas cuentas, el sistema de intercambios interétnicos y el discurso cruzado sobre el otro trata de hacer "pensable" a la etnia vecina. Articulan prácticas y representaciones paradójicas que a la vez recuerdan y formulan el peligro del otro, y lo conjuran mediante su asimilación parcial. Cada sociedad se presenta como una figura de límite para la otra, ayudándola a trazar de nuevo el contorno de su espacio social y simbólico propio. Pero al mismo tiempo, cada sociedad funciona para la otra como una figura amortiguadora dentro de las zonas simbólicas internas de conflicto. Así pues, el reto de neutralizar la amenaza del otro se entreteje para los dos grupos con el amansar de la faceta peligrosa de la coexistencia en el espacio social propio. De esta forma, el equilibrio dinámico de las representaciones y de las prácticas simbólicas interétnicas zigzaguea constantemente entre dos polos extremos: la ignorancia radical del otro y la violencia interétnica abierta. Esta estrategia compartida de sincretismo parcial, parece haber evitado a esta prolongada vecindad forzada a resbalar hacia a uno u otro extremo; nos incumbe entonces esbozar sus mecanismos internos.

Notes

1 Lévi-Strauss (1958), p. 326.

2 Esta reticencia para nombrarse como grupo frente a un extraño es paralela a aquella, más firme aún, que los Emberá sienten de pronunciar su nombre Emberá en el exterior. Sobre las razones de esta reticencia, ver infra.

3 Según Stipek (1975), el miedo —a menudo recíproco— frente a la brujería del otro grupo étnico y, más en particular, frente a los espíritus (los jaïs) controlados por un chamán Emberá o negro, constituye uno de los principales mecanismos simbólicos que mantienen los límites entre las dos etnias.

4 Los "chamanes negros" —los curanderos negro-colombianos que también hacen un aprendizaje chamánico con los jaïbanás Emberá— constituyen en este sentido un caso aparte (ver supra, cap. VI).

5 Los Emberá se oponían firmemente, hasta la reciente introducción de la escritura en su cultura, a cualquier intento de que un extraño (contando los blancos) aprendiera su lengua.

6 Para el análisis de estas tendencias, en cuanto distintas, del "etnolecto" negro-colombiano de zonas del Pacífico, ver Granda (1977). Paralelamente, los etnolingüistas perciben en la lengua Emberá misma, una influencia masiva, estructural, de este etnolecto negro al que han llamado la "criollización" del Emberá. Se manifiesta en el paso a esta lengua de numerosas estructuras morfológicas del español dialectal del Chocó (Landaburu, comunicación personal, 1991). Esta morfología mixta acompañada de préstamos de léxico da lugar en una lengua ya fuertemente fragmentada en dialectos (Pardo, 1987) a procesos innovadores, y a una multiplicidad de lenguas individuales que lo relaciona también con las tendencias del etnolecto negro.

7 Un ejemplo de intercambio verbal característico entre un negro y un indígena sería: "—¿Qué haciendo? —Viajando con señora". Esta estructura gramatical anula en cierta forma el sujeto preciso y la duración de la acción.

8 Una cierta cantidad de estas características se encuentran también en el habla interétnica que usan los grupos de colonos (de diferente origen regional) y los miembros de las diferentes etnias de la Amazonia colombiana (de Hildebrand, comunicación personal, 1980). Falta realizar estudios detallados sobre las relaciones entre estos grupos.

9 Ante la evocación de una relación sexual de esa clase, las mujeres de los dos grupos reaccionan con repugnancia, que mezclan con risas. Los hombres negros evocan con reprobación los casos de matrimonios mixtos entre negros e indígenas andinas en el vecino departamento de Antioquia. Sin embargo, el origen andino, por lo tanto campesino y "cristiano" de esas mujeres parece disculpar en cierto modo para ellos el comportamiento matrimonial de su pariente étnico. En el alto Chocó, durante los últimos quince años, hemos sabido de sólo dos casos de matrimonio indígena-negra e india-negro. Estas parejas tuvieron que vivir solas, apartadas de sus comunidades de origen, y su unión se disolvió en pocos años.

10 Fuerza vital, principio energético personal, compuesto por el de un animal o planta introducido en el indígena en su nacimiento, por el rito del "ombligado", pero que puede ser reforzado por otros "ombligados" en la vida adulta. Pero esta parte natural del jaure personal se injerta en la del jaure "de los huesos", que es el del Emberá muerto, y que "vuelve a subir" desde el mundo de Abajo al útero femenino, en la concepción. Es por ello que el "Emberá nunca muere, siempre somos los mismos de antes", como nos decía el chamán Italiano Du-masá en 1988.

11 La condición social y sobrenatural de los hijos de estas uniones es ambigua para los dos grupos. Según los negros, su alma-fuerza vital tiene pese a todo la huella de lo divino; si nace en la comunidad y encuentra padrinos para bautizarlo dos veces, tendrá un alma-sombra "chica". En caso contrario, será un "cholo flojo". Según los indígenas, estos niños llegan difícilmente a la plenitud física y social; tendrán un jaure "en pedazos" e incluso si se casan con una Emberá, creen que su progenitura será débil. Un prolongado tratamiento chamánico puede sin embargo mejorar esta tara congénita, aunque no suprimirla. En realidad, lo más frecuente es que estos niños mixtos, que son muy pocos, escojan vivir en Quibdó, marginados de sus dos comunidades de origen.

12 J.P Dumont (1974) propone e ilustra esta hipótesis al analizar la comunicación interétnica entre campesinos criollos venezolanos e indígenas Panare.

13 Estando en la comunidad, donde siguen prevaleciendo los taparrabos de los hombres y la paruma (una tela que se ciñen al cuerpo desde el pecho hasta las rodillas) de las mujeres, los Emberá casi nunca usan esta ropa. Lo hacen únicamente solo cuando viajan a una comunidad negra o a Quibdó.

14 El resultado es que algunas parejas negras maduras acumulan muchísimas relaciones de compadrazgo con los indígenas, lo que se manifiesta en los períodos rituales colectivos, por la presencia en su casa de una multitud de éstos que se quedan y comen allí, incluso si han llevado alimentos de regalo. Esta acumulación es muy apreciada por la opinión comunitaria que ve en ella una fuerza del alma-sombra que estas relaciones no dejan de aumentar.

15 En algunas zonas del Chocó, el apellido del negro, unido a su nombre, también se transmite. Este no es el caso en el río Capá. Anotemos en todo caso que el hecho de transmitirle su nombre a un ahijado se opone totalmente a la tendencia negra del onomástico, que busca precisamente la mayor diferenciación individual posible (ver capítulo V, "El bautismo de nombre").

16 Sobre el conjunto del proceso simbólico de individuación Emberá, ver Losonczy (1987).

17 La atomización tradicional de esta etnia, los avatares de su historia, así como ciertas características de su sistema chamánico (ver Pardo —1987—, pp. 84-101 y nuestro capítulo VII) hacen que las diferentes unidades residenciales estén sujetas a sospechas y conflictos latentes. Esta característica estructural, agravada por el impacto de la Iglesia y de la sociedad nacional es de importancia básica para comprender el objetivo de los indígenas en sus relaciones con los negros.

18 En este punto seguimos en general la interpretación de J.-R Dumont (1974).

19 La Organización Regional Emberá-Waunaná del Chocó (OREWA) desde su fundación en 1982 impulsó a las unidades residenciales a elegir un cabildo (ver capítulo I). Entre los poderes de éste se encuentra la posibilidad de castigar a los camorristas de las unidades residenciales mediante el arresto, la inmovilización del culpable durante algunas horas o días en un aparato de madera de origen colonial (el cepo) que le ciñe los brazos y las piernas. Sin embargo, este instrumento se utiliza poco en la práctica, puesto que esta filosofía del poder es ajena a la sociedad políticamente acéfala que por tradición constituyen los Emberá. En un conflicto grave dentro de una unidad residencial, la solución que sigue rigiendo es la división del grupo, sólo que ésta se está volviendo cada vez más difícil de realizar, a causa de la escasez de tierras disponibles.

20 Según los negros, su alejamiento de este espacio hacia la parte alta del río y el espacio salvaje de la selva —al evocarlos en el territorio indígena— vuelve "sordos" a los santos.

21 La única excepción es constituida por la manipulación regular para su propio uso que los chamanes Emberá hacen de plantas alucinógenas y aromáticas para "seducir a nuevos jaïs". Este saber —que tampoco poseen los indígenas del común— se encuentra por fuera de la comunicación interétnica; ni los negros lo buscan, ni los chamanes indígenas están dispuestos a enseñárselo.

22 Este poder es el que produce las enfermedades que los Emberá agrupan en la categoría de los males soplados.

23 Verrill (1933).

24 Esta "locura de los dioses" entre los Thonga fue descrita por Junod y analizada por De Heusch (1971), pp. 231-232. Seguimos aquí su óptica.

25 El estado actual de nuestras investigaciones no nos permite tomar una posición al respecto. Nos proponemos consagrarle un trabajo futuro y asociar a él a un investigador de la cultura bantú.

26 El primero fue publicado por Velásquez (1960). La segunda versión que damos aquí, fue recogida por nosotros en 1982, en Bebaramá y en el Capá. Su trama es idéntica a un relato que le contaron a Velásquez en 1957 y que publicó en 1960, pero en la variante recogida por nosotros el lugar de los indígenas lo ocupan los mulatos.

27 La idea de que los indígenas ocuparon el Chocó antes que los negros y los blancos, "llegados después", se presenta a veces en los comentarios de los negros, sin que las modalidades o las razones de la llegada de estos últimos pueda ser precisada.

28 Este subgrupo de indígenas ocupa parte de la cuenca del Baudó y la parte baja del río San Juan en el Chocó; consta aproximadamente de tres mil miembros. Su contacto con las comunidades negras es antiguo y constante.

29 Pinto (1978), p. 122; y Lotero Villa (1977), p. 29.

© Institut français d’études andines, 2006

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