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Indigenismo y nación

 | 
Ulises Juan Zevallos Aguilar

Capítulo 6. Los problemas de la representación

Texte intégral

1. LAS CRÍTICAS AL PARADIGMA DE LA REPRESENTACIÓN CULTURAL

1En la elaboración del constructo de la cultura indígena se encuentran varias operaciones epistemológicas que constituyeron al indígena como un otro. En primer lugar, los intelectuales constituyeron a la cultura indígena como objeto de estudio usando la noción “cultura [que] es la principal herramienta para hacer otro” (Abu-Lughod 1992: 123), y ordenaron y clasificaron las prácticas culturales en un sistema coherente en el que todas ellas estaban relacionadas y cumplían funciones estructurales, dejando de lado las contradicciones y conflictos. En segundo lugar, adoptaron la posición de sujetos de conocimiento que describían y explicaban la cultura indígena. Pero al constituirse en intérpretes de esta cultura, por un lado paralizaron a su objeto de estudio negándole dinamismo y por otro silenciaron a los grupos humanos que describían. En tercer lugar, el hecho de calificar de “indígena” a la cultura andina puneña significó establecer una diferencia entre ella y las culturas mestiza y occidental.

  • 1 Este utilísimo término que Mary L. Pratt (1992: 4) define como “espacios sociales donde diferentes (...)
  • 2 Para el público lector era incomprensible que los indígenas realizaran mutilaciones extrañas de lo (...)
  • 3 Recordemos que las fuentes escritas aluden al hecho de que la principal motivación de las revuelta (...)

2Cuando se sitúa el uso del aparato conceptual y metodológico de la etnografía y la representación cultural escrita de los indígenas aymaras y quechuas en el contexto cultural, social y económico de la época, se encuentra las razones por las cuales se construyó un “otro” indígena en las páginas del Boletín Titikaka. Los artículos y ensayos de representación cultural sobre la “zona de contacto”1 de puno fueron escritos en castellano por escritores-etnógrafos para una población urbana ávida de tener información etnográfica acerca de la población rural que la modernización capitalista del gobierno de Leguía buscaba integrar económica y culturalmente. Si bien es cierto que también se ensayaron explicaciones económicas y sociales, el lector esperaba que la ciencia etnográfica explicase en última instancia por qué en los diferentes conflictos por la hegemonía política, social y económica que provocó la modernización capitalista en la región de puno, se reavivaron las tensiones étnicas conocidas como la “guerra de castas” entre la población blanca, mestiza e indígena.2 Aunque se ha demostrado que esta “guerra” fue una invención que permitió a los grupos hegemónicos ejercer la violencia para dominar a la población indígena, coincidentemente los indígenas reivindicaron su identidad étnica y diseñaron la lucha por sus derechos ciudadanos dentro de los parámetros de su propio universo cultural.3 Además, luego de aplacarse las revueltas indígenas y al constatar que las políticas de modernización que el gobierno llevó a cabo para integrar a la región puneña habían fracasado, el interés por la racionalidad indígena se mantuvo.

3En esos años se empezó a vislumbrar que el principal obstáculo para la modernización era esa “mentalidad andina” arraigada entre los indígenas y mestizos. Por eso, todo acercamiento que permitiera encontrar la clave de la racionalidad indígena era bienvenido, pues si se quería modernizar la sociedad había que empezar modernizando la racionalidad indígena. Es necesario recordar que en las páginas del Boletín Titikaka se argumentaba que la mayor parte de los indígenas no podían aprender a leer y escribir en castellano debido a ciertas barreras culturales que no eran consideradas en el diseño de los programas de alfabetización. La exigencia legal del respeto a los derechos de propiedad de las tierras indígenas no fue atendida por los hacendados y gamonales. De otra parte, la información histórica demuestra que el proyecto de modernización agrícola llevado a cabo por el gobierno en granjas modelo donde se elevaba la producción usando alta tecnología fue impedido por los hacendados (Tamayo 1982: 96-98).

  • 4 “El doctor Pastor Ordoñez es un distinguido juriconsulto y pedagogo (...) además de tratadista muy (...)
  • 5 “… esta revista [Revista Mexicana de Economía] que es una prestigiosa, hace el balance de las idea (...)

4Para satisfacer la necesidad de información del público lector urbano, en el Boletín se escribieron artículos muy valiosos de representación cultural con una perspectiva etnográfica. No había otra alternativa, el Grupo quería que sus textos fueran leídos y que se entendieran. Por eso recurrió a algunas innovaciones teóricas y metodológicas de la etnografía norteamericana y europea. Simultáneamente, los articulistas se apropiaron del aparato conceptual y metodológico de la etnografía para legitimar su posición de intelectuales modernos que poseían un conocimiento científico de la realidad indígena. La legitimidad del conocimiento científico se argumentaba de dos maneras. Por un lado, en un horizonte de secularización del imaginario social peruano —debido a la ciencia positivista— había el consenso entre lectores y escritores de que la ciencia aplicaba “métodos modernos” para “conocer a fondo” la realidad. En ese sentido la “etnografía peruana” iba a ayudar a revelar “ese mundo desconcertante del aborigen”4y a clasificar la población peruana. Por otro lado, se era consciente de que el conocimiento profundo de la realidad otorgaba a la persona que lo alcanzase una autoridad social y política para cambiarla. De allí que al estudiar la realidad indígena había que dejar de lado los conocimientos obsoletos y tener una “orientación modernísima” que sólo podía conseguirse al “acercarse a formas modernas” de teoría científica que ya se utilizaban en otros lugares del mundo, como la etnografía.5

  • 6 En «El Kamili”, Churata afirma: “bueno es darse un baño de superstición en estos días de bancarrot (...)

5A pesar de que los intelectuales del Grupo creían que el conocimiento profesional de la cultura indígena los autorizaba tanto para diseñar políticas alternativas como para mejorar los proyectos de modernización, ellos tenían una genuina confianza en el conocimiento científico. Por eso, diseñaron su propio proyecto sobre la base del estudio científico de la realidad peruana. De otro lado también creían que era necesario analizar la cultura indígena para revivir la occidental, que consideraban decadente.6

  • 7 Para lograr un conocimiento científico de las culturas indígenas, la etnografía procedió a elabora (...)

6Los artículos etnográficos del Boletín se escribieron cuando la etnografía era un flamante campo de conocimiento que acababa de recibir el rango de ciencia. Con la publicación de Los argonautas del Pacífico Occidental (1922) de bronislaw malinowski y de otras obras etnográficas, la etnografía europea y norteamericana había alcanzado un gran prestigio. Este se fundaba tanto en que esta disciplina tomaba como modelo a las ciencias naturales para llevar a cabo la investigación empírica como en su manera de presentar por escrito la información.7

  • 8 El nuevo estilo de representación dependió de las siguientes innovaciones institucionales y metodo (...)

7El éxito del trabajo de campo —propio de cualquier investigación etnográfica— se debe a que en él se fusiona la teoría general y la investigación empírica, el análisis cultural y la descripción etnográfica. Además, es el propio etnógrafo quien lo realiza, quien comprueba y plantea teorías a partir de una investigación de primera mano. Sin embargo, el etnógrafo se enfrentaba a dos problemas: convencer a los lectores de su objetividad y ordenar lógicamente toda la información obtenida en bruto. Para vencer estos obstáculos, realizó elaboradas narraciones en las que usó la voz activa para enfatizar el presente etnográfico, y creó dramatizaciones ficticias de la cultura que estudiaba, en las que él participaba. Con estos artificios literarios logró que la etnografía demostrase la validez científica de la observación empírica (Clifford 1991: 148).8 En resumen, la autoridad de la ciencia etnográfica se aseguraba usando los paradigmas de la experiencia y de la interpretación del etnógrafo (Clifford 1991: 159).

8A manera de resumen, la constitución de una cultura indígena con el aparato conceptual y metodológico de la etnografía respondía a una agenda intelectual problemática. En primer lugar, los intelectuales del Grupo buscaron esencializar la cultura indígena con el propósito de demostrar la existencia de un grupo social diferente y aislado que debía integrarse a la nación antes de que sus valiosos elementos desapareciesen a consecuencia de la globalización cultural del imperialismo norteamericano. En segundo lugar, la familiaridad y el conocimiento que tenían de los indígenas los autorizaba para constituirse en sus intermediarios ante el gobierno. En tercer lugar, la necesidad de crear una cultura nacional propia, en oposición a una cultura decadente y occidentalizada que ignoraba a la sierra, hacía que la cultura indígena fuera interpretada como una fuente de autenticidad y espontaneidad que conservaba numerosos elementos de enorme potencial, originalidad y virtuosismo. Aun en las posiciones en contra de la cultura indígena, se reconocía su fuerza y solidez que le había permitido resistir a la cultura hegemónica e incluso influir en los sectores urbanos. Estos elementos tan valiosos podían rescatarse y aplicarse en la formación de la nación o también conservarse para integrar a los indígenas a la sociedad nacional.

  • 9 “Entiendo que después de los jesuitas ninguna institución vio en el conjunto étnico de la américa, (...)

9El Grupo Orkopata argumentó que el rescate y la preservación de la cultura indígena no eran una experiencia inédita. La administración colonial ya había utilizado las formas de organización y producción incaicas; del mismo modo, los jesuitas habían llevado a cabo una política de transculturación en su campaña de evangelización.9 Sin embargo, a pesar de las buenas intenciones del Grupo, la cultura indígena carecía de poder de gestión. El Grupo se sintió entonces llamado a dinamizar con sentido creativo esos valiosos elementos para forjar una cultura nacional.

2. LA HERENCIA COLONIAL EN EL IMAGINARIO COLECTIVO REGIONAL

  • 10 Neils Jacobsen comenta lo siguiente sobre el legado colonial: “Entonces, ¿qué se entiende por ‘leg (...)

10La manera en que los indígenas-ciudadanos debían constituirse en sujetos del Estado-nación peruano generó opiniones encontradas que se relacionaban con el “legado colonial” —una visión polarizada de la sociedad— que tenía la mayoría de los grupos sociales puneños para construir, definir y fortalecer su propio poder e identidad social (Jacobsen 1993: 4).10

11De ese modo, al alabar algunos el poder de gestión del indígena trataban de “desconstruir” los estereotipos de claro origen colonial que se tenían de él. Otra opinión diferente era la racista, que recreaba esos estereotipos, y que curiosamente era la que tenían los grupos de poder regional. Al parecer, la autonomía indígena fue vista como una amenaza por los propios intelectuales regionales que temían perder su posición de intermediarios y sus pequeños privilegios. Por otro lado, los indígenas modernizados disputaban los nuevos espacios sociales abiertos por la modernización capitalista que permitían el ascenso social.

  • 11 “El Estado de la música y la danza dentro del proceso de conversión fue más complejo. Existe basta (...)
  • 12 “Actualmente [hablar de] la degeneración de la raza es algo que carece de sentido. Se habla de la (...)

12Para ilustrar las opiniones a favor del poder de gestión indígena y en contra del racismo, analicemos las declaraciones de Segundo Núñez Valdivia. Pero antes es necesario recordar que la narrativa que celebraba el acceso a la modernidad de los indígenas se articulaba rechazando la de los gamonales y que existen pruebas que confirman que esta última narrativa se había creado para justificar la conversión de los indígenas a la religión católica y la extirpación de idolatrías de principios del siglo xvii. Por lo tanto, junto a las medidas coercitivas del régimen colonial que prohibían la práctica de los ritos indígenas, se creó una narrativa que otorgaba un valor negativo a los objetos y rituales andinos.11 Sobre todo, se condenaron los rituales que se hacían con hojas de coca y las borracheras colectivas. Según el Segundo Concilio Provincial de Lima de 1576 eran castigados “los que andan en borracheras o comunican con hechiceros y van a mochar guacas y hazen otra cosa contra la religión cristiana” (Citado por Adorno 1992: 372). Sin embargo, el uso ritual de las hojas de coca es el fundamento de la religión andina y “las borracheras rituales estaban directamente asociadas con y consistentemente acompañaban a los rituales religiosos andinos” (Turino 1992: 262). También es necesario decir que, antes de destruir los estereotipos del indio coquero y borracho, Segundo Núñez Valdivia declara su desacuerdo con la idea de la “degeneración de la raza” y del supuesto alcoholismo de los indígenas.12

  • 13 “El indio es por hoy toda una esperanza. Parece que ha comprendido el sentido de su problema i su (...)

13Luchando contra esos estereotipos, Núñez Valdivia argumentaba que la racionalidad indígena estaba en pleno proceso de secularización, un aspecto que se manifestaba en la toma de conciencia de sus problemas y en el planteamiento de soluciones para resolverlos. De manera poética, señalaba que los indígenas “vislumbran ya situaciones i problemas que van más allá de sus montañas lejanas i de su pampa infinita.”13

  • 14 En la contradictoria visión del indígena de Emilio Vásquez se resumen estos prejuicios. Leamos sus (...)
  • 15 “Ya se puede ver [que la psicología del indígena] tiene más voluntad que inteligencia i más aptitu (...)
  • 16 “El indígena desde niño aprende a combatir los rigores del clima y de otras circunstancias con el (...)

14De otra parte, hay textos escritos por los miembros del Grupo Orkopata en los que todavía se vislumbra una opinión contraria al poder de gestión de los indígenas y en los que figuran prejuicios y estereotipos, lo que demuestra su arraigo en el imaginario social colectivo. Esta narrativa en contra del indígena refleja también los conflictos que existían entre los indígenas y los intelectuales de provincias por ocupar espacios sociales, económicos y políticos. Más de un texto insiste en el carácter rencoroso y violento de los indígenas14, en su falta de capacidad intelectual15 y en su alcoholismo y adicción a la coca.16 Sin embargo, lejos de satanizar completamente a los indígenas con los estereotipos de siempre, en estos artículos se plantean soluciones, tal como vimos en el cuarto capítulo.

  • 17 El párrafo completo es: “La raza autóctona, por la vida de depresión que lleva, practica un sin fi (...)

15Emilio Vásquez, por ejemplo, expresó de manera muy clara su escepticismo sobre la defensa de los derechos a la propiedad de la tierra que realizaban los indígenas, señalando que si bien cumplían deberes para el Estado peruano, este hecho no los hacía ciudadanos ni patriotas. Para ser ciudadanos tenían que ser conscientes de sus deberes y derechos y de las leyes que les hacían cumplir las autoridades. Según Vásquez, la “raza indígena” reclamaba sus tierras “por vicio” y por “una mala entendida conciencia de la ‘posesión de terrenos’”. Tan grande era, según este articulista, el espíritu pleitista de los indígenas que criaban animales “con la esperanza de que vendido[s] dará[n] una cantidad de dinero para sostener el pleito por las tierras” (B.T. XXXI: 3). En el mismo artículo Vásquez añadía que la actitud pleitista de los indígenas los llevaba a mentir y que su falta de entendimiento de la manera en que funcionaba el sistema jurídico era explotada por los tinterillos, personajes de larga data en la literatura indigenista.17

16El indio hechicero de Pastor Ordóñez, el indio pleitista de Emilio Vásquez y el que se dedica a escribir de Gamaliel Churata tienen un sorprendente parecido con la definición del término de origen colonial “indio ladino”. Según Rolena Adorno durante la Colonia

El término ‘indio ladino’se utilizaba para referirse a quienes, siendo indígenas del Nuevo Mundo hubieran aprendido la lengua de los españoles y la emplearan para ayudar en las negociaciones entre la sociedad colonial de los españoles y la de los andinos (1992: 369).

17Si en un principio el término se refirió al manejo de la lengua de los conquistadores, más tarde se aplicó a todas las posiciones de intermediación que realizaba un grupo indígena entre los colonizadores y los colonizados. Tan amplia es la gama de estas posiciones que Rolena Adorno ha ensayado una “tipología parcial y preliminar del indio ladino: primero, el takiunquero, es decir, el dirigente y participante en taki Unquy, movimiento milenarista descubierto en el año 1560 en el Perú; segundo, el auxiliar del visitador eclesiástico; tercero, el peticionario que se defiende de abusos coloniales; y cuarto, el escritor” (1992: 374).

18La imagen del indio hechicero configurada en “Marcelino Kanawiri” (B.T. XXVII), de Pastor Ordoñez, es bastante parecida a la del tipo de hechicero que Guaman Poma de Ayala, en su Nueva Coronica (1613), llama takiunquero. En un pasaje citado por Rolena Adorno, el cronista señala que los takiunkeros son:

Otros hichezeros hablan con los demonios y chupan y dizen que acan enfermedades del cuerpo y que saca plata o piedra o palillos o guzanos o zapo o paxa o mays del cuerpo de los hombres y de mugeres. Estos dichos son falsos hichezeros; engaña a los yndios y al demonio sólo a fin de engañalla su hazienda y enseñalle los yndios ydúlatras. Éstos dizen que ay enfermedades de taqui oncuy... (282).

19Del mismo modo, el indio pleitista de Emilio Vásquez tiene una similitud extraordinaria con “el papel del indio ladino como peticionero y demandador contra el gobierno colonial y sus oficiales [que] aparece consistentemente en las fuentes europeas y andinas coloniales” (Adorno 1992: 389). El indio que escribe de Gamaliel Churata tiene semejanza con “el indio ladino [de la Colonia que] comprendía que la escritura era una institución clave de la colonización europea, y entrar en su uso era tomar una posición frente a ella” (Adorno 1992: 393).

20Las coincidencias entre los personajes indígenas elaborados por los miembros del Grupo Orkopata y los tipos de indio ladino que aparecen en los documentos coloniales nos llevan a concluir que en el contexto regional de los años veinte la herencia colonial se plasmaba también en la tradición literaria. Por otro lado, la pobreza, la marginación y la dominación originadas en la colonia persistían en la sociedad puneña. Hasta hoy en día, los indígenas de puno viven un proceso sistemático y constante de marginación social y cultural.

213. LA RESISTENCIA INDÍGENA A LA REPRESENTACIÓN

22La representación del indígena en las dos narrativas anteriormente estudiadas planteaba grandes retos a los intelectuales provincianos. Si bien en sus textos no encontramos manifestaciones expresas de querer esconder información, tal como ocurrió cuando Rigoberta Menchú se negó a hablar de ciertos aspectos de la cultura guatemalteca para evitar que los dominadores aumentasen su poder sobre los indígenas (Sommer 1992), sí se encuentran menciones a que no se podían desentrañar algunos aspectos de la cultura indígena, ni siquiera con la ayuda de la etnografía. Con el indigenismo ocurría algo similar a lo que sucedió con el orientalismo. Según Mahmut Mutman, el orientalismo tiene como “objeto de conocimiento” la realidad oriental, pero al mismo tiempo esta realidad se caracteriza por su “resistencia al conocimiento” que se expresa, por ejemplo, en el misterio esencial del lenguaje orientalista (1993: 171). En ese sentido, a los escritores-etnógrafos no les ayudó vivir en las “zonas de contacto” ni la amistad y las alianzas que establecieron con los indígenas por la ventaja de ser multilingües y ofrecer una agenda social progresista.

  • 18 José María arguedas escribe lo siguiente de su trabajo de campo en la sierra durante los años cinc (...)

23Los indígenas puneños no sólo se resistieron organizando rebeliones y reclamando sus derechos sino que desarrollaron una estrategia de sobrevivencia que impidió que sus dominadores alcanzaran un conocimiento total de su psicología. Esta estrategia consistió en actuar de manera distinta frente a ellos. Por un lado, tenían una actitud de respeto, sumisión y mutismo frente a los mestizos y blancos. Por otro, cuando se encontraban en el ayllu o en el núcleo familiar eran comunicativos, expansivos y alegres. Este doble comportamiento, que permitió a los indígenas resistir a siglos de dominación y marginación, es un tópico que se encuentra en varios artículos del Boletín Titikaka y que persiste aún en la antropología andina.18 Antero Peralta Vásquez es quien mejor define el comportamiento de los indígenas frente a los extraños. Según él, presentan desde la conquista “una caparazón de defensa contra las miradas escudriñadoras de los dominadores. Desde entonces las variantes de la actividad sicológica del indio se desenvuelven a puerta cerrada” (B.T. XXX: 1). Más adelante apuntaba que era imposible que los indigenistas penetrasen esa caparazón construida en siglos, pues los indígenas eran los únicos que podían romperla:

El espíritu de raza autóctona cuenta el correr de los siglos, desde el interior de esa caparazón, que será vulnerada, no precisamente por los indianizantes, sino por los impulsos i explosiones de su propia sangre (1).

24Al encontrar esta resistencia de parte del indígena, los miembros del Grupo Orkopata reaccionaron de dos modos. En primer lugar, usando frases que le otorgaban al indígena una humanidad diferente, desconocida, impenetrable, como por ejemplo:

¡Cuanto sentimiento derrocha esa alma obscura! ¿Acaso en el dolor de ese canto ingenuo, no hay una requisitoria contra Dios, contra el destino? (Jaika B.T. XXXI: 1).

  • 19 Es interesante señalar que este artículo es uno de los primeros que explora el tema y que tiene un (...)

25En otras oportunidades, pese a reconocer que el indígena tenía un doble comportamiento, lanzaban las interpretaciones más desaforadas sobre su actitud frente al mestizo o blanco. Así, utilizaban viejos estereotipos esencialistas que los acercaba a las posiciones marcadamente antiindígenas. Un ejemplo preciso es la mención que hace Antero Peralta de una apreciación de Enrique López Albújar sobre los sentimientos del indígena en un artículo que explora la relación amorosa entre los indígenas19:

Estuvo acertado Enrique López Albújar al afirmar que el indio “estima más a su yunta que a su mujer i a sus carneros más que a sus hijos”.

26Luego argumenta por qué el indígena actúa de esta manera con estereotipos y prejuicios que ya habían sido negados por el “dinamismo indígena”:

Esto, porque ‘ignora —como él mismo dice— el consuelo de la intimidad i la fruición de la confedencia. Quizá por esto es tan propenso a la melancolía i al silencio’. Además, porque es pesimista i porque mira las cosas con la mayor indiferencia (B.T. XXXI: 2).

  • 20 Rubén Pilares hace un interesante recuento de la literatura trascendental peruana en su reseña al (...)
  • 21 “Los que mueren no se van, dice el kamili, porque antes hay que satisfacer al Achachila tutelar, d (...)
  • 22 “El panorama es vasto y complejo (…) Tiempo llegará que se afronte definitivamente el exclarecimie (...)

27El segundo modo de reaccionar que tuvieron los escritores frente a la resistencia de los indígenas de dar a conocer la totalidad de su cultura, fue el de plantear la realidad espiritual indígena usando dicotomías obsoletas como profano y sagrado, civilización y barbarie, razón e instinto, religión y superstición, en las que el primer término correspondía a la cultura occidental y el segundo a la indígena. También se ensayaron otras interpretaciones, como las corrientes espiritualistas que empezaron a difundirse con mucha fuerza a fines del siglo xix en el sur andino y que han generado una literatura “trascendental” muy activa hasta nuestros días.20 Gamaliel Churata, por ejemplo, mencionaba la corriente teosófica tratando de explicar las creencias relacionadas al culto a los muertos en términos de reencarnación21. Finalmente, hay casos en los que —con una confianza manifiesta en el porvenir científico— simplemente se reconocía que aún había mucho por investigar y que vendrían mejores tiempos donde se esclareciesen esos puntos misteriosos e incomprensibles.22

28De otra parte, los límites a la representación política del indígena en el Boletín Titikaka se deben a la constitución de las elites indígenas como ciudadanos en la sociedad regional gracias a lo que Gamaliel Churata calificó de “dinamismo indígena”. Al convertirse los indígenas en ciudadanos, los indigenistas se convirtieron en meros observadores o intermediarios que cumplían su función a medias. A pesar de que no les daban voz a los indígenas, su intermediación quedó debilitada. Aun en el relato titulado “marcelino Kanawiri” donde se narra la historia de un abogado que defiende a un chamán a pesar de no tener simpatía por sus prácticas, el abogado reconoce que la liberación de su defendido no se debe a su intervención sino a la presión popular. En otras palabras, al margen de la intervención indigenista, los indígenas habían creado un espacio en el cual ejercían sus derechos ciudadanos ya sea porque la sociedad necesitaba de ellos —tal como se necesitaba al chamán o al domador de caballos— o porque habían encontrado los intersticios de la ley.

Notes

1 Este utilísimo término que Mary L. Pratt (1992: 4) define como “espacios sociales donde diferentes culturas se encuentran, se enfrentan o se fusionan frecuentemente en relaciones altamente asimétricas de dominación y subordinación —colonialismo, esclavitud o sus consecuencias que son vividas en todo el mundo hoy en día—” (la traducción es mía).

2 Para el público lector era incomprensible que los indígenas realizaran mutilaciones extrañas de lo cuerpos de sus víctimas, la presencia de la danza y la música en las revueltas o la creencia en que los líderes indígenas se convertían en animales para escapar de sus perseguidores. Todos estos hechos hicieron pensar que los indígenas tenían otra racionalidad o mentalidad.

3 Recordemos que las fuentes escritas aluden al hecho de que la principal motivación de las revueltas indígenas fue la promesa del retorno al Tahuantinsuyo, que era recordado como una formación económica y social igualitaria y justa. Esta nostalgia por un pasado esplendoroso ha sido llamado la “utopía andina” por Alberto Flores Galindo y sirvió a los enemigos de los indígenas para inventar una “guerra de castas” que supuestamente buscaba el exterminio de la población blanca y mestiza. Asimismo, existen documentos donde los líderes indígenas se autoreconocen como “indios” escribiendo o firmando para reclamar sus derechos. Este autoreconocimiento era natural en un momento en que sus derechos ciudadanos fueron reconocidos, en tanto eran considerados “indios”, en la nueva Constitución de la República de 1919.

4 “El doctor Pastor Ordoñez es un distinguido juriconsulto y pedagogo (...) además de tratadista muy versado en etnografía peruana (...) posee no pequeño arsenal de materiales para hacernos la revelación de ese mundo desconcertante del aborigen” (Churata B.T. XXVII: 1).

5 “… esta revista [Revista Mexicana de Economía] que es una prestigiosa, hace el balance de las ideas económicas del mundo en artículos de enjundiosa síntesis, y aplica métodos modernos para el estudio de la economía mexicana. Ninguna publicación con más autoridad que ésta para conocer a fondo la característica mexicano”. “[Boletín de Criminología] es una publicación que honra al Perú por la profundidad de sus estudios y su orientación modernísima. Entendemos que el Dr. Bernardino León y León (…) es también el animador de estas páginas que reflejan una disciplina acendrada y un plausible afán por acercarse a formas modernas de medicina penal, acá, en el Perú, donde se camina con un atraso fantástico en esta materia. Las páginas de este boletín son de una ilustre prestancia; todas ellas exhiben un alto criterio científico y nombres distinguidos de la jurisprudencia peruana” (Churata B.T. XXVII: 4).

6 En «El Kamili”, Churata afirma: “bueno es darse un baño de superstición en estos días de bancarrota y orfandad” (B.T. XXVII: 4).

7 Para lograr un conocimiento científico de las culturas indígenas, la etnografía procedió a elaborar hipótesis de trabajo que se desprendían de una teoría dominada por los conceptos de estructura, códigos y norma. Estas hipótesis se comprobaban o desechaban con la información obtenida en el trabajo de campo. En la etnografía la objetividad se obtenía con el trabajo de campo que el etnógrafo realizaba aplicando la observación participativa en el lugar donde se desarrollaba la cultura materia de estudio.

8 El nuevo estilo de representación dependió de las siguientes innovaciones institucionales y metodológicas que vencieron los obstáculos que existían para un rápido conocimiento de otras culturas. En primer lugar, la valorización de la figura del investigador de campo que debía vivir en la aldea nativa, usar la lengua vernácula, permanecer un tiempo suficiente e investigar ciertos temas clásicos. En segundo lugar, el etnógrafo no debía estar más de dos años en el campo y podía usar los lenguajes nativos sin dominarlos del todo. En tercer lugar, la nueva etnografía ponía gran énfasis en el poder de la observación participativa. En cuarto lugar, ciertas abstracciones teoréticas poderosas prometían a los etnógrafos alcanzar “el corazón” de una cultura más rápidamente que realizando un inventario pormenorizado de sus costumbres y creencias. Sin pasar años enteros tratando de conocer a los nativos y de entender sus complicadas lenguas y hábitos, el investigador podía buscar más bien datos concretos que le permitieran dar cuenta de la armadura central o de la estructura de una totalidad cultural. En quinto lugar, dado que la cultura era considerada una totalidad compleja y demasiado amplia como para dominarla en una investigación breve, el nuevo etnógrafo procuraba centrarse en instituciones particulares. El propósito era alcanzar la totalidad a través de una o más de sus partes (sinécdoque). En sexto lugar, la representación de las totalidades tendía a ser sincrónica al ser producto de una investigación a corto plazo (Clifford 1991: 150).

9 “Entiendo que después de los jesuitas ninguna institución vio en el conjunto étnico de la américa, su naturaleza y virtudes elementos capaces de conducir pródromos de originalidad, aunque ello hubiese sido únicamente para la realización de sus ambiciones teocráticas. De ahí que sus métodos de conversión no eliminaran la raíz de la religión autóctona, dándole, al contrario, cierta preponderancia por lo menos en cuanto a descubrir en la simpleza de su fetichismo el acertijo del dios católico; lo que originó una adorable confusión; pues el indio ya no supo llamar sus cosas con palabras vernácula, pero siempre las concibió con ánimo panteista” (Churata B.T. XXV: 4).

10 Neils Jacobsen comenta lo siguiente sobre el legado colonial: “Entonces, ¿qué se entiende por ‘legado colonial’? Esta idea significa la tendencia de la mayoría de los grupos del altiplano —comunidades indígenas, grandes terratenientes hispanizados, mercaderes, curas, funcionarios de gobierno, la policía y el ejército— a utilizar visiones polarizadas de la sociedad, tales como colonizadores/colonizados, españoles/indígenas, notables civilizados/bárbaros campesinos, para construir, definir y fortalecer sus propios poderes e identidad social. Como un patrón de intercambio, las relaciones de producción, la composición de los grupos sociales y la naturaleza del Estado sufrieron importantes cambios entre 1780 y 1930, la mayoría de los actores sociales en el altiplano repetidamente apelaron y confiaron en tales visiones polarizadas, destiladas de la memoria del pasado colonial, para incrementar o defender su acceso a las fuentes económicas” (1993: 4).

11 “El Estado de la música y la danza dentro del proceso de conversión fue más complejo. Existe bastante evidencia que indica que estos dominios desde el pasado precolombino, junto con las borracheras rituales, estaban directamente asociados y consistentemente acompañados de rituales religiosos andinos. Por lo tanto, como una parte de las medidas coercitivas para eliminar la idolatría, la actuación de los músicos andinos fue oficialmente prohibida y los instrumentos fueron sistemáticamente destruidos a finales de 1500” (Turino 1992: 262).

12 “Actualmente [hablar de] la degeneración de la raza es algo que carece de sentido. Se habla de la coca y el alcohol. Pero ¿i la morfina, la heroína, el opio de las razas pseudo superiores? Además el alcoholismo en el indio se ha exagerado demasiado. Estoy por creer que en las ciudades se bebe tanto o más que en la Sierra. La cuestión es que aquí el alcohol viene con este nombre escueto ¡alcohol! i en la ciudad va con nombre de whisky, cognag. De esta deficiencia de etiquetas, nace el fantasma del alcoholismo indígena” (B.T. XXVI: 3).

13 “El indio es por hoy toda una esperanza. Parece que ha comprendido el sentido de su problema i su mirada se ha alargado. Sus pupilas fijas e impenetrables vislumbran ya situaciones i problemas que van más allá de sus montañas lejanas i de su pampa infinita. Vengo a la sierra después de algún tiempo. Durante el transcurso de algunos años la transformación del factor humano es sorprendente. En el indio se advierte inmediatamente al hombre. Tiene dos características: inteligencia y vigor” (B.T. XXVI: 2-3).

14 En la contradictoria visión del indígena de Emilio Vásquez se resumen estos prejuicios. Leamos sus apreciaciones en el siguiente párrafo: “Una mala costumbre, típicamente mala, es la de llevar al campo de la práctica el rencor, dándole los caracteres criminosos con los que puede revestir el acto. Cuando desaparezcan los rencores, ó mejor el espíritu, desde el individuo, la familia, el ayllu, etc., y se den el abrazo único, entonces no contemplaremos en el indio tanto deseo de llevar a cabo crímenes que presentan horrorosas escenas, impulsados para su ejecución, por instintos que hay que hacerle cambiar por hábitos” (B.T. XXXI: 2).

15 “Ya se puede ver [que la psicología del indígena] tiene más voluntad que inteligencia i más aptitudes manuales que verbales” (Palacios B.T. XXXII: 3).

16 “El indígena desde niño aprende a combatir los rigores del clima y de otras circunstancias con el alcohol y la coca. No pierde la oportunidad para ingerirse en el estómago sendas porciones de bebidas espirituosas, que le hagan llegar a la embriaguez brutal” (Vásquez B.T. XXXI: 3).

17 El párrafo completo es: “La raza autóctona, por la vida de depresión que lleva, practica un sin fin de vicios que le perjudican en el espíritu y en la materia. Así, sostiene largos pleitos solamente por vicio, por la mal entendida conciencia de la ‘posesión de terrenos’, desenterrando papeles, o mandándolos confeccionar apócrifos con los tinterillos que se prestan animosos para explotarlo.
La mentira es un corolario de las prácticas anteriormente anotadas; pues se da con bastante frecuencia el caso de perjurar con el cinismo más sereno, ante las citas judiciales, y es que el indio no conoce el valor anímico de esos medios jurídicos para ir a la verdad” (B.T. XXXI: 2).

18 José María arguedas escribe lo siguiente de su trabajo de campo en la sierra durante los años cincuenta: “Las generaciones jóvenes, relativamente más libres que las generaciones pasadas, en contacto más activo con las ciudades, con medios de subsistencia más diversificados, aunque no mucho mejores, y bajo la presión social que considera al campesino quechua o aymara como algo inferior y menospreciable, han adoptado una conducta inestable: dinamismo, agresividad, simulación de pasividad y un bien esclarecido tipo de aparente y contradictorio menosprecio por sus viejas tradiciones” (1976: 183-184).

19 Es interesante señalar que este artículo es uno de los primeros que explora el tema y que tiene una introducción bastante parecida a la de un artículo de Luis Millones. Señala lo siguiente. “el explosivo ritmo con que crecen las investigaciones sobre la familia y ciclo vital en los Andes tiene, sin embargo, notables vacíos. Pareciera que disciplinas tan dispares como la Sociología, Psicología, Medicina o Historia, que normalmente cubren los temas en mención, se ponen de acuerdo en esquivar determinados aspectos cuya importancia tampoco se atreven a disminuir. En este caso nos referimos específicamente a la relación amorosa” (1983: 7).

20 Rubén Pilares hace un interesante recuento de la literatura trascendental peruana en su reseña al libro En busca del anciano de antón Ponce de León (1995: 45).

21 “Los que mueren no se van, dice el kamili, porque antes hay que satisfacer al Achachila tutelar, darle las ofrendas a que es merecedor... El achachila es el espíritu de la montaña, o, en último análisis, la montaña misma empinada y acérrima, en cuyas varias apachetas [lugares de la cuesta en que el indio deja su tributo al Achachila y pide energías para llegar a la cumbre] hemos sido múltiples veces vencidos por la cuesta, o acaso lo inaprehensible, irrisible y oculto, faz interior de la naturaleza, y, por ello mismo, en el ser, lo más sutil de su composición obrando como adivinamiento o fuerza imponderable. Sólo así el doble pasará a las regiones de nueva conciencia, o sea la maravillosa trasmigración [causar el paso de un cuerpo o ser a otro] que los kollas preparaban a sus muertos proveyéndoles de cuanto en su vida satisfizo sus necesidades... Como haya razón profunda para encontrar la lógica de estas creencias, quizá sólo sea posible aplicándoles interpretación teosófica… no cabe dentro de un artículo la explicación de tales ideas”(Churata B.T. XXV: 4).

22 “El panorama es vasto y complejo (…) Tiempo llegará que se afronte definitivamente el exclarecimiento [sic] de nuestro indoamericano acervo filosófico” (Churata B.T. XXV: 4).

© Institut français d’études andines, 2002

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