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Protestantismo indígena

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Susana Andrade

Introducción

Texte intégral

  • 1 Este libro es una versión revisada de mi tesis doctoral de antropología presentada en la Ecole des (...)

1El objeto de este estudio consiste en analizar las siguientes problemáticas:1 1) ¿cómo el proceso de conversión religiosa al protestantismo ha transformado el sistema cultural y religioso tradicional de los indios quichuas de la cordillera central de los Andes ecuatorianos?, y 2) ¿por qué los indígenas se han convertido al protestantismo habiendo partido del catolicismo y cuáles fueron las causas de este cambio religioso? Estas son las dos ópticas bajo las cuales nos moveremos a lo largo del trabajo. Analizaremos el impacto de la conversión protestante como parte de los procesos de ruptura, transformación y destrucción de prácticas culturales pero también como parte de los procesos de adaptación, integración y reinterpretación de los mismos. Respecto a la segunda pregunta, sostenemos que sólo el cúmulo de diversos factores (religiosos, económicos, políticos, culturales) ha podido producir el cambio religioso, el cual constituye un largo y complejo proceso de transferencia de normas, principios y comportamientos. En este proceso, ciertos elementos fueron seleccionados (según las concepciones autóctonas) y otros fueron descartados.

2Antes de proseguir con el tema en cuestión, es importante ubicar a los grupos indígenas frente al proceso de occidentalización como marco ideológico de sus decisiones. El proceso de occidentalización de los pueblos indígenas de América Latina es problemático. La inserción en el mundo moderno constituye un proyecto y una aspiración tanto individual como colectiva de la sociedad indígena, sin que ello represente una ruptura de los lazos con la comunidad y la pérdida de la identidad étnica. La asimilación de lo moderno y la aculturación progresiva es una realidad inevitable que produce incomodidad y nostalgia en los etnólogos, quienes vemos desaparecer manifestaciones rituales y creencias ancestrales.

3Los indígenas, ávidos por incorporar parámetros de la modernidad, reciben con agrado las innovaciones tecnológicas, aprueban las explicaciones científicas, acceden a los recursos económicos -a través del comercio, la educación, la agricultura, la industria o cualquier vía posible-, además de apropiarse progresivamente de los elementos de la cultura blanco-mestiza en lo que se refiere a la cultura material, comportamientos, idioma, hábitos y costumbres.

4Paradójicamente, la aculturación también trae consigo el fortalecimiento de la lucha indígena, la formación de movimientos indígenas y partidos políticos de carácter étnico, la búsqueda desesperada de estrategias de resistencia, de autonomía y de participación en la vida social y política nacional. Los temas de la revalorización y recuperación cultural se han tornado centrales en el debate público, junto con los discursos sobre el pluralismo y la autodeterminación de los pueblos indígenas.

  • 2 Una vez en las ciudades, la capacidad de adaptación fue asombrosa, la cual se manifestó en la habi (...)

5Nos preguntamos: ¿cuáles son las causas para que el proceso de aculturación de los sectores indígenas adopte una forma tan peculiar y contradictoria, donde por un lado, existe una asimilación deliberada y por otro lado, una consistente afirmación étnica y política? Las razones las podemos encontrar en la configuración social de los países latinoamericanos y en su desarrollo. Por un lado ha imperado una distribución desigual de la riqueza, discriminación étnica, opresión y explotación, un desarrollo capitalista dependiente, la voracidad de la Iglesia Católica y de los terratenientes por despojar a los indios de sus recursos materiales y simbólicos. Por otra parte tenemos un proceso de occidentalización que ha provocado transformaciones sociales y económicas drásticas. Los sectores indígenas enajenados y deslumbrados a la vez por la sociedad de consumo, por la invasión de ofertas -políticas y religiosas-, por el desarrollo rural, por la migración, por el mercado capitalista, han debido buscar estrategias alternativas de reproducción social y económica para no sucumbir, apoyadas sobre todo en la migración y en una cada vez mayor inserción en el mercado de trabajo capitalista.2

6Por lo tanto las respuestas indígenas a los cambios sociales bruscos (buscando aliviar la situación de pobreza y marginación), han estado orientadas tanto a una mayor inclusión dentro del sistema capitalista como a un afianzamiento de su propia identidad. Los indígenas, en medio de este proceso de reorganización social y rotas las ataduras económicas e ideológicas que los sujetaban a la Iglesia Católica y al antiguo régimen de hacienda, escucharon por primera vez “la palabra de Dios” en las ciudades y campos.

  • 3 Nos referimos a un largo proceso de evangelización debido al tiempo que tomó (60 años) para que la (...)

7Los misioneros americanos comenzaron a predicar el Evangelio en la provincia de Chimborazo, desde 1918, sin haber sido aceptados sino hasta los años sesenta. Por lo tanto, la conversión al protestantismo, nuestro objeto de estudio, fue el resultado de un largo proceso de convergencia de diversos factores, los cuales encontraron en la nueva propuesta religiosa una respuesta a una serie de carencias de orden espiritual y social. Esta compaginación se vió reforzada por un discurso religioso que condenaba el pasado católico -vinculado a la explotación y la pobreza- y proclamaba el inicio de una nueva vida, de un hombre y de una mujer nuevos, mejor incorporados al mundo moderno. En términos bíblicos, el mensaje anunciaba la muerte y la resurrección de las personas.3

8De esta manera, examinaremos la conversión al protestantismo de los indígenas quichuas, como una estrategia de adaptación, destinada a buscar una mejor y mayor inserción en el mundo moderno. Al parecer las formas culturales tradicionales se tornaron incompatibles con las nuevas situaciones; las antiguas divinidades se mostraron ineficaces para proteger a los devotos en espacios urbanos y su culto, demandaba grandes cantidades de recursos humanos y materiales, el cual se volvió imposible de costear.

9Consecuentemente, analizaremos el ocaso del sistema de creencias basado en santos y vírgenes con el cambio de religión; observaremos cómo la variedad, riqueza y función de los ritos “católicos”, destinados a aplacar la ira de los santos e implorar su protección, pierden significado, forma y contenido y de esta forma se transforma la noción de lo sagrado.

10Con el protestantismo, la religión pasó a ser más explicada que vivida. Lo divino pareció reducirse a un hombre, una historia, un libro. Los conceptos del bien y el mal, lo correcto y lo incorrecto, se desvincularon de la cotidianidad, de los preceptos y conductas que regulaban la reproducción física, cultural y moral del grupo. La humanidad se dividió en dos: en las cosas de Dios y en las cosas del mundo.

  • 4 El sistema religioso indígena es el producto de un largo proceso histórico de mezclas, sincretismo (...)

11Consideramos que el sistema religioso indígena encontró serias limitaciones físicas y espirituales y al no poder evolucionar se transformó, dando cabida a una religión más acorde con las necesidades, angustias y ofertas espirituales de la época.4 Examinaremos, por ejemplo, cómo ciertos espacios sagrados, residencia de los espíritus de los cerros, al ser colonizados por la falta de tierras, perdieron eficacia o cómo el culto a los santos y fiestas patronales ha ido desapareciendo entre los mismos católicos. Sin embargo, la capacidad de renovación y readaptación indígena frente a nuevas y adversas condiciones ha sido, a lo largo de estos 500 años, extraordinaria. En el campo religioso, una vez más, observaremos una producción de ritos y creencias protestantes combinadas con las que las han precedido, así como el surgimiento de nuevas formas de respuesta y protesta social a través de la fe. Sin ser movimientos mesiánicos o milenaristas, los grupos protestantes adquieren algunos de estos rasgos y quizá parte de su éxito consista, justamente, en sus promesas de redención, justicia y armonía perdidas.

12El tema de la identidad se abordará a lo largo de este libro como un concepto flexible, en permanente construcción, que se acomoda a las nuevas definiciones del hombre y la mujer protestante. El trabajo de diferenciación religiosa que representa el protestantismo y pentecostalismo en un país esencialmente católico como el Ecuador está relacionado con la afirmación de la identidad étnica, la misma que se construye, como ya lo dije, por la selección de prácticas y creencias protestantes afines con el universo religioso ancestral. Si bien estos temas aquí mencionados nos remontan apenas a cuarenta años atrás, época en que se dio el proceso de conversión masiva al protestantismo, ello no ha impedido dar una mirada hacia aquel entonces. Haremos un intento por describir la estructura de la religión andina, cuánto de ella persistió o desapareció con la evangelización católica y qué parte se mezcló, se destruyó o se revitalizó con la llegada del protestantismo. Analizaremos las reformas post conciliares de la Iglesia Católica y los esfuerzos por mantener el dominio de su grey ante la arremetida evangélica. Estudiaremos los mecanismos y estrategias destinados a mantener una “identidad católica” que ha llevado a apoyar a las organizaciones políticas indígenas de la provincia y a promocionar su cultura. Dentro de la tendencia más reformista, la Teología de la Liberación, seguiremos los logros y retrocesos que se han dado sobre los temas de religiosidad popular, cultura y teología indígena.

13El haberme apartado un tanto del tema central del libro e incursionado en la revisión de algunos conceptos andinos y en el análisis de los procesos de desintegración y reacondicionamiento religioso, tuvo por finalidad acercarme a las raíces del “catolicismo indígena” y entender la existencia de una identidad religiosa que, hasta la actualidad, prevalece y hoy confronta, asimila y se transforma con la llegada del protestantismo evangélico. Dicho de otra forma, intento examinar la transformación del pensamiento religioso indígena -que impregnaba las categorías del entendimiento humano: espacio, tiempo, género, etc.- en un tipo de razonamiento que hoy disocia las “cosas de Dios” y las “cosas del mundo”. Esta transformación se origina con el proceso de occidentalización de la cultura indígena que empezó con el cristianismo en el siglo xvi y sigue hasta ahora con el proceso de globalización creciente y una occidentalización más bien americana. Desde entonces las poblaciones indígenas se han ido incorporando más a la religión y a la cultura occidental a través de la mezcla cultural, el reacomodo social y el sincretismo religioso, entendidos como procesos de reconstrucción de la identidad y la cultura.

14Caillavet considera tres factores esenciales de la aculturación de los indígenas americanos durante la época colonial: 1. la imposición consciente y deliberada por parte de los colonizadores españoles de ideologías y normas de comportamiento por medio del discurso que se transmite a través de la enseñanza religiosa; 2. el contacto cotidiano con objetos importados de Europa que influye fuertemente en la cultura material y que es más aplicable en los medios urbanos y: 3. el papel de la gestualidad colonial, entendida como comunicación no verbal, comportamientos, gestos, ritos, celebraciones, que tiene lugar tanto en ocasiones especiales como en actos ordinarios (2000, p. 271).

15La autora considera este último factor el más determinante en la transmisión de la cultura occidental, especialmente al existir, en los primeros años de colonización, problemas graves de traducción -los curas españoles no hablaban los idiomas aborígenes-. “Es imprescindible subrayar el importante papel de espectáculo de la vida colonial en la occidentalización de las conciencias indígenas. Lo gestual y la puesta en escena de las relaciones sociales, se convierten en elementos esenciales de comunicación entre colonos y población autóctona” (op. cit., p. 282).

  • 5 De la misma forma que se dice «ver» la televisión, a pesar de que la expresión correcta tanto en e (...)

16La expresión indígena de “ver” la misa que la autora halla en algunos documentos de archivo, revela la forma de asimilación que acontecía.5

17Si bien en este primer encuentro de culturas, la occidentalización de las mentalidades indígenas se confunde con la cristianización que modifica nociones de individuo, espacio y tiempo e introduce una nueva ética y moral, posteriormente la aculturación estará más relacionada a la economía monetaria, a nuevas formas de trabajo, nuevas conductas y nociones sobre ciudadanía, individualismo, territorialidad, jerarquía social, justicia, etc.

18En todo este proceso de occidentalización se produce una reinterpretación cultural según las categorías conceptuales indígenas. Nuestra preocupación, por lo tanto, no está dirigida tanto a medir la reinterpretación en relación con los significados originales sino a analizar el dinamismo de las sociedades indígenas, capaces de continuar expresando su autenticidad creando nuevas expresiones de fe a partir de características religiosas y culturales diversas.

19A continuación presento una síntesis explicativa de cada capítulo del libro. El ordenamiento de los capítulos puede dar la impresión de una progresión inevitable de la religión tradicional quichua hacia el protestantismo, bajo la forma del pentecostalismo, sin embargo esto no es así, no existe un proceso de conversión lineal. El protestantismo en el Ecuador permanece minoritario (10 %) y existen procesos de resistencia a la conversión protestante, así como procesos de reconversión al catolicismo, como podremos observar en las historias de conversión, desersión y resistencia del último capítulo.

20En el primer capítulo, analizaremos el concepto de “huaca” como categoría fundamental para entender la noción de lo sagrado en el pensamiento religioso indígena. Este concepto, está asociado a una forma de simbolismo que no distingue la dualidad sagrado-profano, orden divino-orden social. En la segunda parte del primer capítulo sobre el catolicismo indígena actual, consideramos más apropiado definir el concepto de “catolicismo indígena” haciendo referencia a manifestaciones concretas de esta forma de religiosidad, como la interacción de los hombres con los cerros, la fiesta de San Pedro, un ritual funerario, la conmemoración del día de los muertos y la celebración de un rito matrimonial.

21Concordamos con Valle y Sarti (1994) sobre el hecho que el catolicismo popular tradicional es el gran interlocutor del catolicismo reformista y de los nuevos movimientos religiosos. De hecho, la construcción de la identidad protestante y católica (reformada) se realiza en oposición a esta forma de religiosidad tradicional. Por lo tanto resultaba ineludible confrontar esta forma de religiosidad que compite en el campo religioso ecuatoriano.

22Otra razón para detenernos en algunas manifestaciones del catolicismo indígena fue la de examinar de cerca la imbricación existente entre las dimensiones social, cultural y religiosa. La función social de las creencias animistas y católicas se hace evidente: principios y normas de comportamiento se afianzan en el culto a los santos, se crean y fortalecen los lazos sociales en la preparación de la fiesta, en los ritos funerarios y matrimoniales, como observaremos más adelante.

23Bajo el mismo empeño de identificar diferentes formas de religiosidad, el capítulo dos está dedicado a analizar las acciones de la Iglesia Católica de Riobamba y su principal figura, el obispo Leonidas Proaño, exponente de la Teología de la Liberación. Analizaremos los fundamentos de la Teología de la Liberación, el significado de Iglesia Viva con su dimensión reflexiva (concientización) y práctica (CEBs), y el proyecto de elaboración de una Teología Indígena. La Iglesia Católica continúa siendo el principal actor en el ámbito religioso, a pesar de estar perdiendo su predominio y el monopolio de la verdad. El intento de reformarse, a través de la Teología de la Liberación y la construcción de una iglesia de los pobres, levantó grandes expectativas sobre una eventual transformación social y religiosa latinoamericana. Sin embargo, el fracaso de la renovación removió al catolicismo radical de la contienda por ganar creyentes. Como dijo Stoll (1990): la conversión al protestantismo permaneció como la única opción popular religiosa en Latinoamérica.

24En el capítulo tres -Irrupción protestante- entramos de lleno en el tema central del libro, sobre la forma y el sentido de la adhesión indígena al protestantismo. Describimos las estrategias de evangelización empleadas por los misioneros americanos desde los estudios que realizaron sobre la cultura indígena para efectuar una evangelización “sin paganismos” hasta el empleo de la radio, los hospitales y las escuelas como instrumentos de difusión del Evangelio. Nos referimos también a su estrategia política de evangelización cuando revelaron su preocupación sobre el sentido social y político de la misión en medio de un ambiente político agitado. También explicamos el cambio del método de evangelización de un acercamiento individual a un acercamiento colectivo. Cabe señalar que el tipo de protestantismo al que nos referiremos a lo largo de todo este libro, salvo las referencias al pentecostalismo, es el protestantismo conservador de la Unión Misionera Evangélica (UME), el cual ha sufrido cambios una vez acogido por los grupos indígenas. En la segunda parte del tercer capítulo, analizaremos un estudio de caso -la comunidad de Santiago de Quito- donde la conversión religiosa, se efectuó a raíz del encarcelamiento y castigo a los comuneros católicos, como consecuencia de una demanda legal por parte de los indígenas protestantes.

25Examinamos la persistencia de una racionalidad tradicional que interpreta y valoriza la nueva fe pero también de una capacidad de reestructuración religiosa, la cual procura modificar creencias y prácticas “inadecuadas” de fines del siglo xx. De esta forma señalamos un marcado corte que se produce entre la vida de “antes” de católicos, pobres e ignorantes, y una vida “después” de la conversión al protestantismo, llena de esperanzas e ilusiones de menos pobreza y sufrimiento. Presentamos el proceso completo por el que atraviesa la comunidad de Santiago de Quito, desde la resistencia y el rechazo a la nueva fe hasta la aceptación del protestantismo y la propagación de iglesias evangélicas en diferentes ciudades del Ecuador, Colombia y Venezuela.

26El final del tercer capítulo esta dedicado a un estudio pormenorizado de las condiciones socioeconómicas de la conversión. Analizamos los movimientos de migración del campo a la ciudad, sus causas y consecuencias. Igualmente advertimos la relación existente entre migración y difusión de iglesias quichuas, donde los destinos de migración se constituyen en espacios de reproducción cultural y ampliación de redes sociales.

27Seguidamente analizamos los cambios en la estructura agraria serrana, la Reforma Agraria, la disolución de la hacienda, las luchas campesinas por la tierra, el fraccionamiento de la tierra y el crecimiento de los niveles de pobreza rural. Examinamos el caso de los migrantes de la comunidad de Santiago de Quito a Caracas, Venezuela y su inserción “informal” en la economía de mercado bajo una lógica económico social indígena. Finalmente este capítulo termina con una referencia a las políticas de desarrollo rural impulsadas por el Estado ecuatoriano y la respuesta de los sectores indígenas, a través de su organización política y su protesta por el reconocimiento de derechos y mejores condiciones de vida. Con el examen de los cambios sociales, procuraremos precisar la relación existente entre desarraigo social y económico y el interés en el protestantismo, argumento señalado por Lalive d’Epinay (1968).

28El cuarto capítulo tratará sobre el protestantismo rural quichua de Chimborazo. En primer lugar presentamos algunas consideraciones teóricas sobre el tema y recogemos ciertas categorías de análisis para explicar la información recogida en el campo. Describiremos la forma cómo los indígenas administran las iglesias protestantes, enseñan la doctrina, y celebran los nuevos ritos. Por último presentaré una descripción de las iglesias pentecostales en dos comunidades indígenas, con el objeto de cotejar diferencias y similitudes con las iglesias de la Unión Misionera Evangélica e introducir una forma diferente de religiosidad popular que ha empezado a conquistar adeptos en los últimos años.

29Finalmente, en el quinto capítulo ofrecemos testimonios sobre las diferentes respuestas indígenas al protestantismo: la conversión, la deserción y la resistencia. Analizamos el sentido de la conversión y las motivaciones que llevan a los conversos a cambiar de religión. A través de las historias de conversión y resistencia, haremos una revisión de las estrategias de evangelización protestante y católica. Algunos temas ya tratados a lo largo de este trabajo se repiten en este capítulo, con la diferencia que son examinados desde la experiencia religiosa de los conversos. Por último presentamos las conclusiones de una manera condensada debido a que cada capítulo contiene su epílogo.

30Antes de desarrollar estos temas, necesitamos ubicar geográficamente el presente estudio, explicar los criterios que nos condujeron a seleccionar a la provincia de Chimborazo en Ecuador como lugar de la investigación y definir los términos técnicos utilizados como categorías claves así como revisar la literatura sobre estudios análogos. Larga y difícil ha sido la historia de esta investigación que finalmente concluye con este libro.

Ubicación geográfica

  • 6 Véase: Censo Poblacional de 1990, Instituto Nacional de Estadísticas y Censos, Quito; Los Andes en (...)

31El Ecuador es un país andino que limita con Colombia al norte, Perú al sur y este y el Océano Pacífico al oeste. Tiene una población estimativa de 13 000 000 de habitantes, de la cual el 29.5 % es indígena. El país se divide en 21 provincias.6

32El trabajo de campo tuvo lugar en la provincia de Chimborazo, región central andina del Ecuador. La provincia está dividida en nueve cantones: Riobamba, Alausí, Colla, Chunchi, Guamote, Guano, Penipe, Pallatanga y Chambo. Su población es de 364.682 habitantes, de la cual 119.813 es urbana y 244.869 rural. Cada cantón se divide en parroquias urbanas y rurales; las parroquias rurales en comunidades indígenas. En total existen 53 parroquias de las cuales 26 son predominantemente indígenas con una población aproximada de 162 000 habitantes.

  • 7 El censo de población de 1990 indica los siguientes datos: 45.000 habitantes en Colta, 26.000 en G (...)

33La investigación se realizó en los cantones de Alausí, Colta y Guamote, cuya composición étnica, en su mayoría, es indígena. Las principales comunidades en las que trabajé fueron: Santiago de Quito, Majipampa, Pulucate, Tipín, y Pachamama.7

34La provincia de Chimborazo ha sido una zona agrícola por excelencia, distinguida como el granero del Ecuador. Durante 1939 y 1952 la producción agrícola de lenteja, cebada, trigo y papas de la provincia ocupó los primeros lugares respecto a la producción del resto de provincias del país.

35En 1910 se construyó el primer ferrocarril que uniría la Costa y la Sierra, atravesando toda la provincia de Chimborazo. Sólo en 1963 se construyó el camino Quito-Guayaquil vía Santo Domingo de los Colorados, desplazando el polo de desarrollo comercial hacia otras regiones.

Criterios de selección

36Los criterios para la selección de esta zona de estudio fueron, en primer lugar, la importante acción que han tenido los grupos católicos y protestantes en la región. La corriente más reformista de la Iglesia Católica en el país, liderada por el obispo Leonidas Proaño, inició un trabajo de reevangelización en los años 60 a raíz del Concilio Vaticano II. La línea pastoral que recogió la Diócesis de Riobamba fue la misma que implementaron otras diócesis latinoamericanas en su alan por poner en práctica las orientaciones del concilio Vaticano II y de las Conferencias Episcopales Latinoamericanas de Puebla y Medellín. La instrucción pastoral se dirigió a dar una lectura más social de la Biblia y a exigir un mayor compromiso de los religiosos con los sectores más pobres de la sociedad. Este cambio de rumbo dirigido a atender a los sectores más pobres, los indígenas, provocó un choque frontal entre terratenientes, Estado e indígenas; estos últimos apoyados por un clero comprometido cuyo rol de denunciar las injusticias haría que se precipiten los conflictos de tierras y emerjan actitudes en contra de líderes indígenas y de la Diócesis de Riobamba. Otra contrariedad que provocó el giro reformador de la Iglesia fue al interior mismo de ella, entre sus propios sacerdotes y feligreses, quienes, disconformes con los cambios desatados, desobedecieron a su Obispo y a la nueva política evangelizadora.

  • 8 Ver:B. Muratorio, Etnicidad, Evangelización y protesta en el Ecuador, CIESE, Quito, 1982; Casagran (...)

37Más adelante volveremos sobre estos puntos con mayor detenimiento. Ahora sólo intentamos caracterizar el clima religioso y político de la provincia durante la época más trajinada de los años 80 y que la convirtió en un lugar privilegiado para realizar estudios sobre temas religiosos.8

  • 9 Mateo 28:19.

38Para los protestantes, la provincia de Chimborazo representó, desde comienzos de este siglo, un lugar idóneo para difundir “la buena nueva” a los pueblos desconocedores de la palabra de Dios y evidenciar el fracaso de la evangelización católica, al haber permitido que persistan supersticiones e idolatrías así como abusos y humillaciones en contra de la población indígena. Eligieron trabajar con grupos indígenas por su situación de pobreza y porque representaban las almas perdidas del sueño misionero de “id y haced discípulos a todas las naciones del mundo, bautizándolas en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo”.9

39Las primeras misiones protestantes que se establecieron en el Ecuador fueron la Unión Misionera Evangélica (Gospel Missionary Union) en 1896 y la Alianza Cristiana y Misionera (Christian and Missionary Alliance) en 1897, a raíz de la promulgación de la libertad de conciencia en la nueva Constitución de enero de 1897, bajo el gobierno liberal del General Eloy Alfaro. Antes del periodo liberal, la Constitución del Estado conservador, conocida como la Carta Negra, suspendía los derechos de ciudadanía a todos los que pertenecían a sociedades prohibidas por la Iglesia Católica y se castigaba con la pena de muerte “la tentativa de abolir o variar la religión católica”. (Padilla 1989; 137)

40Desde 1830, a raíz de la independencia del Estado colonial, la única vía de difusión del Evangelio había sido a través de los agentes de las sociedades bíblicas -británica y americana- que vendían y distribuían secretamente biblias. Ambas misiones evangélicas tuvieron su origen en los Estados Unidos. Si bien al comienzo trabajaron en las provincias de la Costa ecuatoriana (Guayas y Manabí), posteriormente se trasladaron a las provincias de la Sierra y el Oriente ecuatoriano. En 1902, dos misioneras de la UME se establecieron en la comunidad indígena de Caliata en la provincia de Chimborazo.

41Durante los primeros cincuenta años de presencia en el país, la difusión protestante no encontró respuesta alguna. Fue debido a la perseverancia y firmeza de los primeros misioneros, que se sucedieron unos a otros, que la misión continuó en medio del rechazo y la hostilidad de las comunidades indígenas, del clero católico y de los pueblos mestizos. El crecimiento evangélico se dio a partir de los años 60, a raíz de los cambios socioeconómicos en el agro serrano así como por las reformas católicas y los cambios de estrategias y métodos de trabajo de los misioneros protestantes. Si bien los misioneros protestantes iniciaron simultáneamente sus actividades proselitistas en todas las regiones del país, la provincia de Chimborazo se convirtió en el principal modelo de difusión del Evangelio no solamente en el Ecuador, sino en Latinoamérica. De esta manera hallamos que la confluencia de estos dos tipos de reforma –cristiana– convierten a la provincia en un importante lugar de conflictos religiosos y políticos.

  • 10 Ver los trabajos de Clark, K., “Railway Building and Nation Building in Ecuador, 1895-1930” tesis (...)

42La competencia y fragmentación religiosa de la región llama más la atención cuando tradicionalmente esta provincia había sobresalido por su capacidad organizativa reflejada en múltiples alzamientos indígenas a lo largo de la historia.10

  • 11 Recientemente, en el año 2003, la CONPOCHECH cambió de nombre al de Confederación de Pueblos, Orga (...)

43Respecto a la selección de las comunidades estudiadas, escogí trabajar en el cantón Colta, con las comunidades de Santiago de Quito y Majipamba, por representar la base de actividades de los misioneros evangélicos desde 1956. Es allí donde se halla la sede de la Confederación de Iglesias Indígenas Evangélicas de Chimborazo (CONPOCIIECH), la emisora de radio y el seminario de formación de líderes religiosos, además de las residencias de los misioneros norteamericanos que aún viven en el país.11 Estas características han convertido a las dos comunidades mencionadas en ejemplos de evangelización y gestión protestante. En este cantón el 65 % de la población es evangélica, y la mayoría de ellos emigrantes. La actividad comercial itinerante está combinada con la propagación del Evangelio y la organización de iglesias quichuas en todo el país, así como en Colombia y Venezuela.

  • 12 Llactamichic en quichua significa pastor, guardián. La Iglesia de Riobamba adoptó este término par (...)

44El cantón Guamote, por su parte, ha sido la base del trabajo pastoral de la Iglesia Católica con el sector indígena. Es aquí donde los sacerdotes han apoyado la creación de la organización de base más importante de la provincia, Jatun Ayllu, que reúne a más de 40 comunidades del cantón. Podríamos decir que esta zona también representó, en cierta medida, un modelo de acción de la Iglesia de Riobamba. El 90 % de los párrocos indígenas o llactamichic proceden de este cantón.12

45Las comunidades indígenas del sur de la provincia, del cantón de Alausí (Pachamama, Tipines, Totoras, Letrapungo y Achupallas) tuvieron importancia en nuestra selección al representar ejemplos interesantes de una conversión y reconversión tardía y encontrarse menos sujetas a los centros de administración religiosos –católicos y protestantes–. Esto les dio cierto carácter de independencia que se ha expresado en una interpretación bíblica menos rígida y en una combinación curiosa de creencias antiguas y nuevas para los protestantes y un trabajo pastoral más politizado para los católicos. A nivel socioeconómico, las comunidades de este cantón han estado menos expuestas a transformaciones violentas, conservando, por su propio aislamiento, formas de vida y creencias tradicionales. Por el hecho de estar alejadas de las sedes religiosas, hemos podido encontrar que los grupos evangélicos más fuertes en la provincia han visto escapar sus creyentes hacia nuevas sectas, generalmente pentecostales, provenientes del sur del país, de la provincia del Cañar.

46El hecho de que se hayan escogido comunidades indígenas y no mestizas responde al objetivo central del libro que fue analizar los cambios producidos en el sistema cultural con la conversión protestante: procesos de adaptación y ruptura. Los procesos de occidentalización del sistema cultural se encuentran definitivamente más avanzados entre la población mestiza.

Entre dos fuegos: mi experiencia de investigación

47La razón que determinó mi trabajo en la provincia de Chimborazo estuvo dada por la confluencia de dos tipos de reforma cristiana en la región, la cual provocó transformaciones en el campo religioso indígena. Como mencioné anteriormente, el cantón Colta fue escenario de una exitosa evangelización protestante que comenzó amediados de los años 60, con la entrega de la misión norteamericana y sus instalaciones a manos indígenas. La nueva fe prometía salvación, prosperidad económica y la liberación del control ideológico mestizo.

48La Iglesia Católica, por su parte, puso en marcha el nuevo paradigma de la “inculturación” para difundir el mensaje cristiano a los grupos indígenas. Esta nueva metodología estaba ligada a la liberación integral de las personas, que significaba el respeto y la valoración de la cultura y la identidad indígenas y la denuncia contra toda forma de opresión económica e ideológica.

49Como resultado de estas dos estrategias opuestas, se produjeron violentos conflictos internos en toda la provincia de Chimborazo, provocando división de comunidades y desintegración social y familiar. De igual manera, se desató una consistente persecución política a líderes indígenas y agentes de pastoral de la Iglesia Católica, quienes luchaban por los derechos indígenas.

50La información, hasta cierto punto idealizada, de lo que acontecía en Chimborazo trascendió a otros países y pronto llegaron oleadas de teólogos comprometidos, investigadores sociales y misioneros protestantes.

  • 13 El proyecto se tituló: “Eglises, sectes et leurs stratégies respectives en vue du contrôle des gro (...)

51En plena euforia y recién terminado el obispado de Monseñor Proaño, llegué a la región como investigadora asociada de un proyecto del Centro Nacional de Investigación Científica de Francia (CNRS). Este proyecto pretendía analizar las diferentes estrategias utilizadas por las iglesias y movimientos religiosos destinadas al control de la población indígena así como estudiar las diferentes respuestas culturales en cuatro países latinoamericanos: México, Nicaragua, Ecuador y Perú.13 En ese entonces, yo era estudiante de doctorado en París y fui invitada a participar en dicho proyecto, tomando bajo mi responsabilidad el caso ecuatoriano.

52En Ecuador, evidentemente, se eligió estudiar el caso de la provincia de Chimborazo por las razones antes mencionadas y la publicidad destacada. Lamentablemente, al cabo de seis meses se interrumpió el proyecto debido a recortes presupuestarios en el CNRS. Sin embargo, yo continué trabajando en mi propuesta personal e inicié la primera fase de investigación de julio de 1986 a abril de 1987. La segunda etapa la realicé con un grupo de estudiantes de la Universidad Católica del Ecuador, en el marco de un taller sobre metodología y técnicas de investigación antropológicas, de noviembre de 1992 a mayo de 1993.

El sentido de la investigación y sus estrategias

53A continuación intento explicar el sentido de la investigación antropológica y describir las estrategias utilizadas para acercarme a la realidad social en medio de condiciones desfavorables, donde prevalecieron la desconfianza y la incomprensión de los grupos estudiados sobre mi verdadera función.

54El clima político y social de la década de los 70 había sido convulsionado en el país, principalmente en la provincia de Chimborazo, donde tuvo lugar una Reforma Agraria marcada por una lucha fuerte por la tierra; el auge de las iglesias protestantes, rompiendo solidaridades ancestrales; la reforma católica, liderada por un clero partidario de la Teología de la Liberación, y la participación de los partidos de izquierda e intelectuales en las luchas campesinas.

  • 14 En 1972, el obispo Proaño había intentado vender la custodia de la Catedral de Riobamba para const (...)

55La Diócesis de Riobamba, desde los años 70, había sido considerada el bastión de ideas y acciones contestatarias. La Diócesis había repartido tierras de la iglesia a los campesinos e intentado vender la custodia de la Catedral para solventar obras sociales; éstas y otras acciones provocadoras contribuyeron a dar una imagen “radical” de la iglesia de Riobamba.14

56Yo inicié el trabajo de campo en 1986, en el desenlace de estos acontecimientos y durante el gobierno del presidente León Febres Cordero, el cual se caracterizó por impulsar una política de corte represivo. Entre sus acciones, se persiguió violentamente al grupo guerrillero Alfaro Vive Carajo (AVC). En la búsqueda desesperada de guerrilleros, algunas personas vinculadas a la Diócesis de Riobamba fueron acosadas constantemente.

  • 15 Camilo Torres fue un sacerdote jesuita, nació en Bogotá en 1929 y murió en 1965. Torres representó (...)

57Con las referencias y lecturas sobre la ofensiva católica contra el poder local, esperé encontrarme con los seguidores de Camilo Torres.15 En su lugar, encontré personas ocupadas en disputas internas y luchas de poder. No lograban ponerse de acuerdo sobre la forma de entender la religión y la política; había malos entendidos y acusaciones mutuas. Cada persona estaba clasificada en una u otra corriente “ideológica”; conservadoras, moderadas y radicales.

58La presentación y explicación de mi proyecto de investigación sobre conocer las estrategias y métodos de la nueva evangelización y las respuestas campesinas frente a éstas y analizar el fenómeno de la conversión al protestantismo, interesó a muy pocos, sólo a algunos agentes de pastoral y sacerdotes partidarios de la Teología de la Liberación que se encontraban expuestos a la amenaza protestante y deseaban adquirir información sobre su rival.

59La mayoría de religiosos y religiosas desconfió, temiendo alguna vinculación mía con la Iglesia protestante o incluso considerándome una “espía”. Además, mi rechazo a respaldar a uno u otro grupo ideológico, reforzó la desconfianza.

60Establecer contacto con los protestantes fue aún más difícil. Intenté por medio de la Confederación de Iglesias Evangélicas de Chimborazo (CONPOCIIECH) en Colta, antes llamada Asociación de Iglesias Indígenas de Chimborazo (AIIECH). Conseguir audiencia con sus líderes fue imposible, varias citas fueron canceladas y cuando finalmente logré reunirme, mis respuestas a las primeras dos preguntas determinaron una reacción negativa al proyecto de investigación. La primera pregunta trató sobre mi filiación religiosa y la segunda sobre la ayuda económica que podía ofrecer. Los misioneros norteamericanos fueron más cooperadores aunque sin ninguna capacidad de ayuda. Sus relaciones con la CONPOCIIECH eran tensas; los misioneros se cuidaban de no entrometerse en los asuntos internos de la Confederación. Entonces mi estrategia se dirigió a visitar directamente las comunidades indígenas. Las autoridades competentes que decidieron mi admisión fueron los pastores, quienes requirieron que informe a la CONPOCIIECH. Conociendo que el trámite podía tomar meses, aceptaron que dé inicio a la investigación. Sin embargo y debido a las características de las comunidades emigrantes, debí esperar seis meses el regreso de los emigrantes en Carnaval para iniciar el trabajo.

61Mientras tanto empecé el trabajo de campo en los cantones Guamote y Alausí, con los párrocos católicos comprometidos con la Iglesia de la Liberación. A través de ellos recorrí comunidades, escuché misas en quichua y español y advertí la mezcla que realizaban entre organización y evangelización. Cada sacerdote realizaba esta combinación de diferente manera, unos aplicaban más religión que política, otros más política que religión. Todos estaban abrumados por la cercanía de la pobreza e intentaban ayudar y acompañar a las recién formadas organizaciones de base.

62En este ir y venir por comunidades y pueblos, junto al párroco más “rojo” de la provincia, fuimos tomados presos por la policía, incomunicados e interrogados sobre nuestras actividades “terroristas”. La vivienda del sacerdote fue allanada y algunos libros fueron destruidos. La acusación principal era que pertenecíamos al grupo guerrillero Alfaro Vive Carajo (AVC).

63Mientras yo intentaba enviar información sobre nuestro arresto, el párroco, en otra celda, rezaba el rosario. Afortunadamente una de las misivas llegó a la curia y el Obispo y mi familia lograron liberarnos. El sacerdote estuvo convencido de que la Virgen había obrado el milagro. Este incidente demostró ante los católicos, mis buenas intenciones y por un par de meses la desconfianza disminuyó.

64El clima de miedo y persecución en Riobamba, junto con la llegada del Carnaval, hicieron que me traslade a la comunidad de Santiago de Quito en Colta. En Santiago no fue difícil encontrar vivienda, había muchas casas de familias emigrantes, de dos y tres pisos, que permanecían vacías todo el año. Preferí vivir con una familia indígena que llegaba de Colombia. La dueña se llamaba Manuela y tenía cuatro hijos. Su marido, un candidato a pastor, la había abandonado por otra mujer, unos días antes de mi llegada.

65De cierta forma este clima lúgubre y sombrío del hogar hizo que mi presencia acompañara a Manuela en su dolor. Allí conocí a la red familiar y social de Manuela que llegaba, cada día, a llorar y orar junto a ella. En seguida formé parte de los “cultos familiares” que se realizaban en casa y no en el templo debido a la situación particular de Manuela. Pude observar de cerca la red de solidaridad entre “hermanos y hermanas” evangélicos que incluía ayuda económica para la perjudicada.

66Durante el duelo matrimonial mi presencia no fue extraña, me consideraban una “creyente” extranjera, como muchas que habían vivido en el cantón Colta. Rápidamente fui asimilada al grupo familiar de Manuela y junto al pastor del barrio, pude conversar largamente con sus tías, abuelas, primos y hermanos sobre las razones de la conversión, la memoria de los ritos católicos, el cambio de vida, etc. Mi presencia diaria en los cultos -en quichua- fue prueba de mis buenas intenciones y expresó -para la comunidad- un deseo legítimo de convertirme al protestantismo. Esta disciplina me valió el reconocimiento de muchos comuneros, quienes no dudaron en invitarme a bautizos, matrimonios y campañas de evangelización.

67Mientras tanto, en casa de Manuela llegaba, de vez en cuando, el esposo “adúltero”, trayendo comida y vestido para sus hijos. Nadie lo censuraba pues según explicaba Manuela: “el hombre era víctima del demonio, pues las personas que se encontraban cerca de Dios, eran más tentadas por el diablo”. Su abogado defensor, aseguraba, era Dios, a pesar de que, ocasionalmente, me pedía que le trajera algún polvo mágico de Quito para recuperar a su marido.

68Mi relación con la CONPOCIIECH continuó tensa, de vez en cuando los visitaba sin lograr romper el muro de recelo y temor que producían mis preguntas. Mi intención de plantear la investigación en términos de cooperación y participación no funcionó. A pesar de respetar los canales tradicionales de entrada -el cabildo y la CONPOCIIECH- y los principios básicos de su funcionamiento, no tuve éxito. Hallé que la autoridad y el poder de decisión tenían los pastores y no necesariamente el cabildo, la organización político-administrativa de la comunidad. En la CONPOCIIECH se buscaba un nuevo modelo de manejo del poder y de los recursos económicos. El modelo colectivo estaba siendo desplazado por una dirección de tipo individual. Existían denuncias de corrupción entre sus miembros, lo cual temían que yo llegase a “investigar”.

69Las dificultades se manifestaron de diversas formas: en la lentitud y entorpecimiento de la investigación, en las versiones contradictorias de los miembros de la CONPOCIIECH, en la transfiguración de la realidad y la desconfianza de los informantes, entre otros inconvenientes. La desconfianza hacia el recién llegado debe entenderse en el marco de una relación histórica de opresión entre pueblos indígenas y sociedad blanco-mestiza, pero también y más recientemente sobre la experiencia que han tenido comunidades y organizaciones indígenas con los investigadores sociales.

70La provincia de Chimborazo ha sido uno de los lugares más estudiados de todo el país, tanto extranjeros como ecuatorianos, católicos, evangélicos, misioneros y sacerdotes han hecho de esta provincia un lugar privilegiado para realizar sus estudios. Sin embargo, los resultados de estos trabajos no han sido entregados a las comunidades. Consiguientemente existe recriminación y censura por la falta de información y explicaciones que proporcionan los investigadores sobre los temas, propósitos y finalidades de las investigaciones sociales. Como respuesta, la comunidad tiende a alterar la realidad.

71Esta disquisición surge en un momento en que las comunidades han descubierto la importancia de las ciencias sociales para descifrar códigos culturales, al mismo tiempo que reivindican al investigador como potencial vehículo de transmisión de la historia de los pueblos indígenas.

72Esta actitud es nueva, pues antes a los investigadores sociales no se los distinguía de otros agentes externos provenientes de organizaciones no gubernamentales (ONGs), partidos políticos, representantes del Estado y de movimientos religiosos- y se exigía que compitan con la oferta de servicios y ayudas. En consecuencia, a lo largo del trabajo, fui continuamente recordada por los comuneros sobre la obligación de enviar el trabajo una vez que esté concluido. En algunas comunidades, la gente recordaba a tal o cual extranjera, misionera o estudiante universitario que había ofrecido enviar su trabajo y nunca lo hizo.

73A lo largo de estos cinco últimos años, he recibido la grata visita de comuneros, pastores y sacerdotes, deseosos de conocer los resultados de la investigación. A todos ellos les he facilitado avances del trabajo, aguardando sus opiniones, las cuales han sido muy provechosas. En mi caso, nunca ofrecí más ayuda de la que podía dar, a pesar de que la investigación no parecía muy atractiva, hubiera resultado más fácil dar explicaciones parciales o distintas de lo que deseaba realizar, sin embargo, opté por decir la verdad, incluso debiendo afrontar la sospecha de que venía a establecer una nueva iglesia y arrebatar a los fieles.

  • 16 Andrade, S., Visión Mundial, entre el cielo y la tierra, Abya-Yala, 1990.

74En la segunda fase de la investigación de campo (1992-1993) trabajé en los cantones de Alausí y Chunchi, al sur de la provincia de Chimborazo. Sin embargo, continué visitando los cantones de Colta y Guamote para actualizar la información recogida anteriormente. Para entonces mi visión sobre el tema del protestantismo se había ampliado a raíz de una investigación realizada en 1989 sobre una ONG de desarrollo evangélica: Visión Mundial. Esta experiencia me permitió conocer las diferencias y similitudes de los procesos de conversión y organización de las iglesias protestantes en el norte y centro del Ecuador.16 Desde 1994 al 2000, realicé varias visitas por año a la provincia con el fin de continuar renovando la información, y manteniendo los lazos de amistad que me unen con personas y lugares de la región.

Interpretaciones teóricas sobre el protestantismo

75Protestantismos

76La literatura antropológica sobre la difusión del protestantismo en América Latina se ha modificado e incrementado en las tres últimas décadas. Encontramos que existe cierto desarrollo de ideas en torno a la interpretación del crecimiento protestante en la región. Analizaremos tres perspectivas teóricas que han servido para explicar este fenómeno: el análisis político, el análisis socioeconómico y el análisis religioso. Sin embargo, antes es preciso explicar los tipos de protestantismos que existen en la región y distinguir aquellos presentes en el Ecuador, en particular el que concierne a este estudio.

77La literatura sobre el protestantismo latinoamericano distingue tres momentos y tipos de protestantismo (ver: Stoll 1990: 101; Bastian 1984, 1997).

  • 17 La Ley del Patronato creó una forma moderna de la antigua “exequator”, la cual permitía al Gobiern (...)
  • 18 A partir del gobierno de Leonidas Plaza (1901) el Estado tomó el control de los matrimonios civile (...)

781. El protestantismo histórico o liberal del siglo xix, vinculado a los movimientos políticos liberales que originaron la separación de la Iglesia Católica y el Estado, la secularización de la educación y la introducción del derecho a la libertad de cultos en las constituciones políticas de los estados americanos. La característica principal del liberalismo fue el anticlericalismo. La Iglesia Católica había sido una firme opositora de las reformas liberales, las cuales amenazaron su poder económico y el control de la población. En el caso concreto del Ecuador, fue el presidente Eloy Alfaro (1895-1912) quien marcó el rumbo de las reformas sociales y políticas. Su visión persiguió el cambio social donde el sujeto estuviese determinado por la igualdad ciudadana y no por la pertenencia étnica o racial. A raíz de una cruenta guerra civil y el triunfo de la revolución liberal alfarista se dictaron una serie de leyes contrarias a los intereses de la Iglesia Católica como la Ley del Patronato (1899) y la Ley de “Manos Muertas” (1908), disposición que permitió la expropiación de grandes propiedades de la Iglesia Católica.17 Durante este periodo se impulsó el proyecto educativo secular con la colaboración de los misioneros protestantes; la Iglesia Católica, hasta entonces, había controlado el sistema educativo y proveído los servicios de registro de nacimientos y defunciones.18

79Bajo estas circunstancias políticas y en el campo de la ideología, el protestantismo se presentó como un aliado de las ideas liberales, del progreso y del desarrollo que buscaban los gobiernos para reducir el monopolio de la Iglesia Católica. Para los protestantes, la alianza con los liberales permitió proclamar libremente el mensaje evangélico (Padilla 1988: 112). Sin embargo, a pesar de los drásticos cambios y reveses de la Iglesia Católica, el catolicismo continuó representando la religión exclusiva de la identidad nacional, de la civilización cristiana y occidental. “En todos los países de la región las iglesias nacionales consiguieron relaciones favorables con el Estado a través de concordatos” (Bastian 1997: 40).

80Durante este periodo llegaron al Ecuador la Unión Misionera Evangélica (UME) en 1896 y la Alianza Cristiana y Misionera en 1897, y encontraron en el presidente Alfaro “un instrumento de Dios para la apertura del Ecuador al Evangelio”. El protestantismo durante este periodo permaneció estático, no hubo crecimiento. “Uno de los conflictos que los misioneros enfrentaron fue el saber si debían o no bautizar a las personas que aceptaban su mensaje. Cuatro años después de haber llegado al país, bautizaron al primer creyente en Guayaquil” (Padilla 1988: 210).

81La Alianza Cristina y Misionera fue fundada por el pastor presbiteriano A.B. Simpson, quien creó su propio proyecto de evangelización y sanidad. Este proyecto consistió en organizar grandes campañas evangélicas hasta formar el Gospel Tabernacle (Tabernáculo Evangélico). Más adelante estableció una organización misionera que buscaba evangelizar el mundo entero. En 1897, estableció la Alianza Cristiana y Misionera, la cual en 1910 contaba con 300 misioneros en 16 países. A su vez, la UME fue fundada por el pastor George Fisher, quien en 1889 era director de la Asociación Cristiana de Jóvenes (YMCA) de Kansas City. En su afán de crear un proyecto misionero internacional, se separó de la YMCA y en 1892 formó la Unión Evangélica Mundial (Gospel Union) más tarde llamada Unión Misionera Evangélica. Fisher, junto a dos misioneros, llegaron a Guayaquil en 1896 (Padilla 1989: 184-187).

  • 19 De acuerdo con Padilla (1988), en los primeros 100 años de colonización inglesa a Norte América (1 (...)

822. Una segunda etapa fue la del protestantismo conservador o fundamentalista caracterizado por un mensaje político anticomunista. Este protestantismo tuvo sus orígenes en el revivalismo y fundamentalismo norteamericano.19 El fundamentalismo, como Bamat (1986) ha descrito, es una mentalidad, un movimiento conservador, una manera de ser cristiano. Los rasgos básicos son el literalismo, el énfasis en los textos, doctrinas y rituales y el milenarismo; los fundamentalistas profesan una ética individualista y se oponen a formas extáticas de adoración. Para el fundamentalismo, los cristianos no están llamados a involucrarse en los problemas del mundo, de allí su apoliticismo. Su interés se dirigió a organizar grandes campañas evangelistas y a crear sociedades misioneras en el mundo entero.

83En el caso del Ecuador, la Unión Misionera Evangélica y la Alianza Cristiana y Misionera representaron esta forma de protestantismo. Como analizaremos más adelante, este protestantismo tuvo muchas dificultades para establecerse entre la población ecuatoriana, hasta el momento que tomó arraigo, sobre todo, entre los indígenas de la provincia de Chimborazo.

843. Finalmente, existe la tercera manifestación del protestantismo, el pentecostalismo, el cual se ha involucrado con los sectores más pobres de la sociedad. A partir de 1960, se da una atomización del protestantismo, expresada en centenares de iglesias, sobre todo pentecostales. El mensaje pentecostal es de tipo milenarista, se caracteriza por la veracidad, los conceptos claros, definidos, dogmáticos y autoritarios. Los cuatro elementos fundamentales de su credo son: la conversión para la salvación, las curaciones divinas, el bautismo del Espíritu Santo y la segunda venida de Jesucristo. Dan mucha importancia a la experiencia personal del poder del Espíritu Santo y otorgan menos interés en lo doctrinal que en lo litúrgico, su preocupación ha sido el crecimiento numérico de los creyentes.

85Lalive D’Epinay, en un estudio sobre el pentecostalismo chileno, ha demostrado que éste reproducía una forma tradicional de autoritarismo de la organización social donde la figura del pastor reemplazaba a la del terrateniente. Los estudiosos del tema han considerado que el pentecostalismo representa la forma más popular del protestantismo al incorporar elementos culturales locales en su ideología y prácticas. Sus raíces se encuentran en la tradición oral, en la propia cultura religiosa. “Las iglesias pentecostales se vinculan directamente con creencias mágicas y con una compleja red de sanidad y hechicería de la sociedad latinoamericana a través de formas extáticas de adoración” (Stoll 1990: 77).

86En el caso ecuatoriano, las iglesias pentecostales han ido ganando terreno al protestantismo conservador. En 1986, los pentecostales representaban el 30 % de la población, protestante en el Ecuador, mientras que el 40 % pertenecía a las iglesias de la UME y ACM (Bamat 1986). En 1990, se estimaba que el 50 % de la población protestante era pentecostal (Martin 1990).

87El crecimiento evangélico en el Ecuador fue lento hasta 1960, con la tasa más baja de Latinoamérica, el 0.3 %. En 1985 este crecimiento alcanzó el 3.4 % de la población (Bastian 1997: 52). En 1990 se presumía que los protestantes llegaban a representar más del 7 % de la población ecuatoriana, con 78 000 miembros y una comunidad protestante de 100 180 creyentes (Maust 1991: 41). En 1999 registramos 616 organizaciones protestantes inscritas en el Ministerio de Gobierno, entre asociaciones, centros, iglesias y misiones (ver Anexo 1).

88El protestantismo rural se desarrolló durante este mismo período debido a la migración indígena a las ciudades y a la perseverancia de las iglesias conservadoras en evangelizar a los grupos indígenas. En el cuarto capítulo analizaremos detenidamente este tipo particular de protestantismo que difiere mucho del protestantismo urbano pentecostal.

  • 20 Ver Andrade, Susana, 1990.

89Por último cabe mencionar un nuevo tipo de protestantismo evangélico, nacido en los años ochenta, que combina desarrollo social con evangelización, éste es el caso de Visión Mundial.20

Perspectiva política

90Durante los años 70-80 se dio preferencia a los análisis políticos sobre la expansión del protestantismo en América Latina. Políticos, católicos y dentistas sociales interpretaron la acción de las iglesias protestantes como instrumentos de penetración cultural y política de los Estados Unidos destinados a destruir la unidad y la identidad nacional y combatir todo movimiento de inspiración marxista (ver: Bastian 1997: 22). A pesar de que algunos autores de esta perspectiva reconocieron un doble origen de las sectas protestantes por la acción de multinacionales o movimientos endógenos, estos últimos también fueron calificados como “instrumentos directos de la política intervencionista y de control de Estados Unidos” (García-Ruiz 1985).

91Este tipo de análisis estuvo relacionado con las afinidades políticas inherentes al discurso y la práctica de los grupos protestantes neoconservadores y de la nueva derecha norteamericana, que propugnaban la aplicación de una política exterior intervencionista. Estados Unidos tenía, según ellos, el deber de enmendar la crisis para salvar el mundo. Dicho de otra manera, se evidenciaba una correlación entre la política expansionista de los Estados Unidos y la presencia y multiplicación de grupos religiosos de derecha que predicaban la pasividad política y proponían la difusión de un modelo de vida norteamericano.

  • 21 En el informe Rockefeller se solicita el envío de sectas de tipo conservador a América Latina. En (...)

92Las sospechas de la presencia del imperialismo estadounidense detrás de las sectas no surgieron de la nada, existían pruebas de que la Central de Inteligencia Americana (CIA) había utilizado misioneros protestantes como fuentes de información en Brasil, Chile, Bolivia y Cuba durante las décadas de los 50 y 60; luego estaba la experiencia política desestabilizadora del Instituto Linguístico de Verano en varios países latinoamericanos y las intenciones políticas de los documentos oficiales Rockefeller (1969) y Santa Fe (1980), que explícitamente mencionaban la utilización de las sectas protestantes, por parte de los servicios norteamericanos, para la defensa de los intereses de los Estados Unidos (véase: Bamat 1986: 84; Bastian 1986: 26; García-Ruiz 1985).21

93Otra de las razones que dieron lugar a una interpretación meramente política del fenómeno religioso fue la difundida determinación del gobierno norteamericano de contrarrestar la influencia ideológica de la Teología de la Liberación y de proporcionar recursos para neutralizar la acción de movimientos revolucionarios. Recordemos que en 1959 había tenido lugar la Revolución Cubana que representó para los pueblos latinoamericanos un modelo político a reproducir.

94En el Ecuador, ciertos sectores progresistas de la Iglesia Católica se aferraron a esta tesis e interpretaron el crecimiento evangélico en la región como una forma de persecución política a los intentos reformadores de la Diócesis de Riobamba. El obispo Proaño especuló que los misioneros norteamericanos seguían sus pasos en los territorios ocupados por la Diócesis, cuando ellos habían llegado antes del Obispo y de las reformas católicas.

95Los teólogos de la liberación habían buscado una metodología más adecuada con la evangelización “liberadora”. Por un lado, se esforzaron por reconocer y aceptar los símbolos y valores culturales de los pueblos indígenas, con el objetivo de formar iglesias autóctonas y por otro lado, proclamaron, como opción pastoral, la defensa de la tierra y el apoyo a las organizaciones indígenas.

  • 22 La auto condena de la Iglesia Católica parte desde la primera evangelización al haber estado ligad (...)

96Admitieron la deuda histórica que la Iglesia Católica mantenía con los sectores pobres de la sociedad (los indios fueron considerados los más pobres entre los pobres) y declararon su solidaridad y compromiso político con ellos a través de la misión “profética” de denunciar la injusticia social y la opresión.22 La situación de pobreza fue enfocada como resultado del orden social vigente, “que favorece la apropiación, por una minoría privilegiada, de gran parte de la riqueza, así como de los beneficios creados por la ciencia y por la cultura; por otro lado, engendra la pobreza de una gran mayoría” (Puebla, No. 1208).

  • 23 Ver Gutiérrez 1980: 126.

97En Puebla, la III Conferencia Episcopal Latinoamericana, denunció al sistema capitalista como un sistema de pecado así como la presencia de las empresas transnacionales, y reclamó el cambio de estructuras sociales, políticas y económicas injustas (Puebla, No. 1120, 1264).23

98Este compromiso con las causas de la justicia, la defensa de la tierra y la organización política indígena provocó el hostigamiento y la persecución de sacerdotes laicos y obispos reformistas por parte de los terratenientes, el gobierno local y la propia jerarquía eclesial, así como el nerviosismo del Departamento de Estado norteamericano, que temía el “efecto cubano” en otros países de Latinoamérica.

99Ocupados en el análisis político sobre la expansión protestante, se descuidaron los factores sociales, económicos y religiosos de dicho fenómeno. Las críticas a esta visión no se hicieron esperar para dar un nuevo giro a los estudios sobre el tema de la conversión religiosa. Al análisis meramente político que acabamos de examinar, David Stoll lo ha llamado “teoría de la conspiración”, refiriéndose a una ideología reduccionista donde los indios son vistos como seres pasivos. “Culpabilizar del crecimiento evangélico a los Estados Unidos sugiere una profunda desconfianza en los pobres, una negación de la posibilidad de que ellos puedan utilizar una religión importada para sus propios intereses” (1984: 29).

100Por el contrario, Stoll, Bastian, Martin y otros estudiosos del tema, reivindican al protestantismo como una adaptación vital a la crítica situación social en que viven los sectores más pobres de la sociedad. El protestantismo, dice Stoll, provee una ideología no sólo de resignación política sino también de mejora personal, pues toma en consideración un nivel de la cultura que los políticos radicales tienden a ignorar, aquel de la moral y sus implicaciones sociales (Stoll 1990: 310).

101Bastian, por su parte, habla del protestantismo como contrapoder político y religioso al viejo orden social, en el sentido en que los protestantes latinoamericanos, en particular indígenas, logran “retomar de la ideología religiosa importada elementos afines con la tradición mágico cultural rural”. Al igual que Lalive, considera que este poder antagónico no rompe con el modelo vertical autoritario sino que lo refuerza, haciendo del pastor un nuevo cacique (Bastian 1986: 165).

102En el Ecuador los autores que han analizado el tema religioso -Casagrande, Muratorio, Santana- concluyeron que el protestantismo era un movimiento étnico revitalizador mientras que la izquierda y la Iglesia Católica lo acusaban de ser desmovilizador y etnocida (Stoll 1990: 28). Stoll resume acertadamente las críticas a la “teoría de la conspiración” cuando observa que aquello que ha sido interpretado como resignación puede servir de manto protector a tradiciones vitales de resistencia cultural.

103Examinemos ahora un segundo tipo de interpretaciones que antepone los factores socioeconómicos a la transformación meramente religiosa.

Perspectiva socio-económica

  • 24 Ver Campiche 1987; Mayer, 1987; Bamat 1986; Muratorio 1982; Bastian 1984 y 1986; Martin 1990; Stol (...)

104Esta perspectiva ha privilegiado el análisis de las causas endógenas de la conversión al protestantismo, específicamente de las condiciones socioeconómicas. Algunos autores han explicado la transformación religiosa como respuesta a la crisis social y cultural por la que atraviesa la sociedad latinoamericana, la cual ha golpeado, especialmente, a las capas sociales más pobres.24

105En los últimos cuarenta años, América Latina ha experimentado cambios sociales y económicos rápidos debido a la expansión de la economía de mercado, los cuales han empujado a amplios sectores de la población a buscar una ideología de salvación, a reestructurar la identidad cultural y a hallar mecanismos de defensa y resistencia frente a la pobreza, la migración, la marginación y la pérdida de valores tradicionales y normas morales. Esta búsqueda se ha expresado en la adhesión a las iglesias protestantes.

106Para definir mejor el desequilibrio social y económico, algunos autores han recurrido a la noción durkheimiana de “anomia”, que describe un estado de desorganización social donde ocurre un colapso de formas sociales y culturales establecidas y se caracteriza por la pérdida de solidaridades, de valores y de identidad (ver, Gouvea Mendoca 1986; Bastian 1986). En el caso del protestantismo rural, el cual se desarrolló con la migración a las ciudades, la pérdida de solidaridad se produce en el momento que los individuos se separan de los grupos étnicos y sociales a los que pertenecen. Con la adhesión a las sectas protestantes, estas redes de reciprocidad y pertenencia se restauran e inclusive se expanden.

107En Ecuador, los estudios señalan el proceso de Reforma Agraria, la disolución de la hacienda, la liberalización de la Iglesia Católica y la expansión de la pobreza urbana como factores claves del crecimiento protestante (ver, Muratorio 1982; Santana 1990; Stoll 1990; Bamat 1986; Maust 1991). La hacienda terrateniente y la Iglesia Católica habían, por largo tiempo, retenido vastas poblaciones indígenas bajo su control, impidiendo su acercamiento a las misiones protestantes. A raíz de los cambios socioeconómicos de los años 60, los indios pudieron considerar nuevas opciones, como las enseñanzas evangélicas. Los propios misioneros americanos han considerado que los indios no se oponían al mensaje mismo, sino que no habían tenido la libertad suficiente para realizar innovaciones en ningún aspecto de su vida (Maust 1991: 82).

108Bamat coloca en el mismo tapete las opciones políticas y religiosas de la época al manifestar: “Las mismas condiciones de pobreza, represión, inestabilidad y desesperación que llevaron a algunos a asumir luchas sociales contra las estructuras de dominación, impulsaron a otros hacia el refugio de las sectas evangélicas” (Bamat 1986: 28).

109Con la ejecución de la Reforma Agraria y la consiguiente repartición de las haciendas a los huasipungueros, la tierra se fraccionó en niveles considerables. Si a ello sumamos los altos índices demográficos y la erosión de las tierras, comprobamos la necesidad de emigrar a ios centros urbanos en busca de empleos mal remunerados y expuestos al desprecio de una sociedad intolerante con los sectores indígenas.

110En este punto es necesario subrayar la importancia que tuvo la Ley de Reforma Agraria (1964) en el resquebrajamiento del sistema hacendatario y en la abolición del trabajo precario: el “concertaje”, así como las formas de dominación ideológicas y políticas ejercidas por los terratenientes.

111La concentración de la propiedad y de los recursos (hacienda) redujo a los campesinos a una situación de dependencia total, obligándolos a “concertar” su trabajo a cambio del derecho al cultivo de un pequeño lote de tierra (huasipungo). La extrema pobreza del campesino indígena le obligó a endeudarse con el terrateniente en un complejo sistema de anticipos (en bienes o dinero) conocido como “suplidos y socorros”, situación que permitió abusos y consolidó, como expresa Larrea, una de las situaciones social y étnicamente más humillantes y discriminatorias de la historia del país (Larrea 1991: 108).

112De esta forma, la hacienda se convirtió en el eje del poder económico y político. El modelo de autoridad del terrateniente, según describe Hurtado, sobrepasó sus funciones económicas al asumir atribuciones correspondientes al Estado y a la Iglesia al hacer justicia, aplicar multas, dirimir disputas familiares, controlar la moralidad privada y la observancia religiosa.

113“Este modelo de autoridad protectora, opresora, autocrática y paternal creado por la hacienda, se constituye en la pauta que siguen todos los que participan en una relación de mando en todo tipo de organizaciones en las que el paternalismo adquiere una nota distintiva” (Hurtado 1995: 115-116). La figura del patrón como autoridad “tutelar y paternal” de la tierra y de la gente ha sido analizada por Guerrero en la fiesta religiosa, como una figura imaginaria que opera en el orden simbólico y legítima el ejercicio del poder (1991: 181).

  • 25 Existe una enorme literatura sobre el tema del concertaje, solo citaré algunas obras: Costales, Pi (...)

114En 1964, la Ley de Reforma Agraria elimina todas las formas de trabajo dependiente y liquida el concertaje, minando la base del poder social y político terrateniente. Sin embargo, el modelo de autoridad creado por el hacendado tomó más tiempo en transformarse, recreándose en nuevos actores sociales.25

115De acuerdo con Hurbon (1987), la crisis social y económica es percibida, antes que nada, a nivel cultural en el momento que destruye el aparato de símbolos e imágenes. Esto parece haber ocurrido con los migrantes “liberados” del control de los poderes locales -comunal, religioso y político-, quienes encontraron en el protestantismo un agente de modernización, independencia y resistencia a la ideología dominante. Muratorio (1982) ha explicado, para el caso de los indios de Chimborazo, que la búsqueda de una nueva identidad, a través del cambio religioso, representó una forma de liberación de la condición de humillación, bajo la cual los indios eran vistos como individuos incompletos, habituados a un comportamiento degradante (alcoholismo).

116Un mecanismo de entrada a las comunidades indígenas de Chimborazo, mencionado por los misioneros americanos, fue el de fomentar el auto respeto, la auto confianza y la auto apreciación entre los indígenas, lo que estaría evidenciando un ejercicio de maniobras por ambos lados (Dilworth 1967).

117Otros autores también han analizado el surgimiento del protestantismo como una necesidad de reconstrucción simbólica de una identidad en crisis y de una cohesión social debilitada, resultado de los cambios socioeconómicos (ver, Miller, 1979; Bastian 1997).

118Las interpretaciones en torno al protestantismo como reacción frente al poder local -religioso y político- han sido ampliamente desarrolladas. Contrariamente a la tesis de la “teoría de la conspiración”, estos análisis han enfatizado en la utilización de lo sagrado como instrumento de protesta y resistencia “cuando los campos políticos y económicos están cerrados (a los sectores dominados) o bajo el control férreo de las clases dominantes” (Bastian 1986).

119Lalive d’Epinay (1969) en su estudio sobre el pentecostalismo chileno, y Bastian (1997) en su análisis sobre el campo mexicano, explican la característica de resistencia y de ruptura del protestantismo a través del concepto de “huelga social” y de “contrapoder político”; refiriéndose al abandono del sistema de cargos, la fiesta, la minga, el consumo de alcohol controlado por los mestizos, etc.; aún si este poder antagónico -como lo hemos mencionado anteriormente- no llegue a romper con el modelo vertical autoritario del patrón. “Esta huelga de las prácticas sociales integradoras del pueblo tiene como fin la modernización de las prácticas sociales del pueblo rompiendo los monopolios religiosos, políticos y económicos” (Bastian 1986: 166).

120Stoll (1990), por su parte, señala al clericalismo y al centralismo de la Iglesia Católica como piezas claves para entender el crecimiento evangélico en Latinoamérica. En el caso ecuatoriano, argumenta la existencia de un clero extranjero y ajeno a la cultura quichua, que no permitió la participación y la movilidad social indígena. La conversión al protestantismo, infiere, fue una reacción inevitable a esta forma de autoridad eclesial.

121Continuando con las interpretaciones teóricas que toman en cuenta las causas endógenas de la conversión, un tercer tipo de estudios se ha centrado en los factores religiosos de la expansión protestante. Generalmente estos trabajos han sido elaborados por teólogos católicos y misioneros protestantes.

Perspectiva religiosa

122Como mencioné anteriormente, los católicos se han inclinado hacia una explicación exógena de la conversión, reduciendo el protestantismo a un instrumento político de intereses extranjeros. Por ahora me propongo analizar las reflexiones de carácter religioso que los teólogos católicos, los misioneros protestantes y los propios indígenas realizan sobre la adhesión popular al protestantismo. Algunas de estas interpretaciones están fuertemente marcadas por la subjetividad de sus autores.

  • 26 Para la Teología de la Liberación el pecado fue definido como pecado social y estructural, equival (...)
  • 27 Andrea Damacena en su estudio sobre la iglesia pentecostal brasileña Iglesia Universal del Reino d (...)
  • 28 Estas notas están basadas en exposiciones de los obispos latinoamericanos reunidos en Cuenca- Ecua (...)

123Los católicos reformistas han realizado una especie de “mea culpa” y reconocido un vacío espiritual dejado por ellos como consecuencia de su compromiso social y político con las poblaciones más pobres. La ausencia de evangelización, consideran, contribuyó a la deserción de sus fieles, quienes buscaron en el protestantismo una respuesta a la demanda religiosa.26 Explican la efectividad de las sectas como espacios de vida comunitaria y fraterna, los cuales han permitido dar rienda suelta a la parte emocional y sensible del ser humano y sobre todo, han concedido a todo converso asumir funciones de liderazgo; empresa que los teólogos de la liberación no pudieron alcanzar debido al desafío que ello representaba para la jerarquía eclesiástica. Sus análisis también mencionan la eficacia de las sectas como formas de rechazo a la mediación de la Iglesia Católica con Dios y a la fascinación de la oferta de un contacto directo con Dios.27 A nivel teológico reconocen la sencillez del mensaje protestante, el cual ofrece liberación y prosperidad personal con sólo tomar la decisión de “entregarse al Señor” en lugar de arriesgarse a transformar el orden social y político, como ellos proponían.28

  • 29 Para un balance e interpretación del número de sacerdotes por país y provincia en el área andina ( (...)

124La corriente conservadora de la Iglesia Católica, por su parte, acusó a los reformistas del auge protestante por las mismas razones que acabamos de analizar. Su “mea culpa” fue reconocer la incapacidad evangelizadora de la Iglesia debido al reducido número de sacerdotes y a la edad avanzada de estos.29 Nunca consideraron la posibilidad de una resistencia pasiva de los indígenas que les mantenía semicristianos. Ambas corrientes reconocieron que sus disputas internas fueron bien aprovechadas por los protestantes, quienes no dejaron de crecer durante aquellos períodos.

125Las críticas de los dentistas sociales sobre las explicaciones de la Iglesia Católica en cuanto al crecimiento protestante han cuestionado la “catolicidad” del pueblo latinoamericano. Distinguen entre catolicismo “teológico” y catolicismo “popular”, infiriendo que entre los dos “parecen coincidir apenas en el nombre y en algunos contenidos de la matriz común” (Gomes 1996: 256). Gomes explica, para el caso brasileño, cómo la Iglesia Católica asumió que el pueblo era parte de sus fieles cuando éstos tenían una forma diferente de fe y de prácticas. Esta ilusión, explica, se creó porque el pueblo tradicionalmente recurrió a los servicios y sacramentos de la Iglesia Católica y porque se reconoció como católico aunque en realidad no lo era. Uno de los argumentos señalados para sustentar esta tesis fue la inexistencia del monoteísmo en la fe popular (1996: 258).

126Los estudios realizados por los misioneros protestantes sobre las causas del crecimiento evangélico en el Ecuador, específicamente en Chimborazo, son numerosos y describen múltiples factores sobre este fenómeno, empezando por la gracia del Espíritu Santo. Seguidamente mencionan la traducción al quichua local del Nuevo Testamento, la estación de radio en quichua, las conferencias y campañas evangélicas, el instituto de educación cristiana, pero sobre todo, la libertad otorgada a los creyentes para manejar las iglesias durante la década de los años sesenta. A pesar de lo difícil que resultó entregar el trabajo misionero a manos indígenas, no había otra alternativa, pues la meta inicial era transferir los bienes y la administración de las iglesias a los propios conversos.

127En 1910, el director de la Unión Misionera Evangélica en Ecuador expresaba: “el trabajo de evangelizar cualquier tierra pagana debe ser realizado por los nativos mismos, pero mi observación ha sido desalentadora” (Padilla 1988: 230). Ochenta años después, otra misionera fundadora declaraba: “una de las cosas más duras del traspaso es no saber exactamente lo que está sucediendo en las iglesias” (Maust 1991: 124).

128Por temor a que suceda una reinterpretación “animista” del mensaje evangélico (como sucedió con la evangelización católica) se invirtió mucho esfuerzo en investigar la cultura indígena y proponer “substitutos funcionales” a las costumbres “paganas”. En estos estudios encontramos nociones y conocimientos de la antropología social utilizados con el fin de posibilitar una transición más adaptable al protestantismo. En el tercer capítulo explicaremos más detenidamente el carácter etnológico de estos estudios.

  • 30 Vease los trabajos de Stoll (1990), sobre los Mayas de Guatemala; de Bastían (1997) sobre los indi (...)
  • 31 Con la desarticulación de los principios religiosos y políticos tradicionales, la expansión de la (...)

129La interpretación religiosa indígena de la conversión ha sido analizada por los investigadores que se interesan sobre la reinterpretación indígena del mensaje protestante. Generalmente estos autores estudian la penetración del protestantismo en diferentes culturas y grupos étnicos.30 Como mencioné al principio de esta sección, la aceptación del protestantismo se ha hecho a partir de la propia cosmovisión indígena, a pesar de que ésta se encuentre en proceso de transformación.31 La persistencia de categorías andinas y el carácter sincrético de la práctica protestante evidencian esta afirmación. Bastian (1986) ha asegurado que Latinoamérica ha reencarnado al protestantismo, transformándolo en una religión autóctona y milenarista: el pentecostalismo.

  • 32 Burga (1988: 192) en su estudio sobre la religión andina en el siglo xvii, define a la “vecosina” (...)

130El pentecostalismo aparece como una expresión indígena de la fe donde se combinan dos tipos de mentalidades: la occidental y la indígena. Las prácticas de sanación, posesión y el hablar en lenguas extrañas (glosolalia), características típicas del pentecostalismo, se adaptan perfectamente a la cosmovisión mágica del mundo indígena, así como el estilo colectivo y participatorio del ejercicio del poder. La música y el canto adquieren nuevamente un carácter sagrado como en el tiempo de los “taquis rituales”; de igual manera se recrea el relato de las historias sagradas y de esta forma se reconstituye la unidad social y los principios de orden y autoridad.32

131Cuando hablo de cosmovisión indígena, quiero aclarar, no me refiero a un proceso puro, intocado; al contrario, me refiero a una cosmovisión que integra influencias indígenas y no indígenas, influencias que se remontan a la evangelización colonial del siglo xvi y continúan hasta hoy. Como bien dice Dover: “existe una continuidad estructural y procesal en el pensamiento cosmológico andino, a través del cual las características culturales no andinas se tornan andinas”. Este y otros autores americanos utilizan el concepto de “autenticidad cultural” como herramienta para interpretar dicho proceso (Dover 1992: 6). De hecho, comparto con este mismo autor la definición de cosmología andina como una manifestación de un sistema de creencias y una manera de pensar, una visión del mundo que ordena el medio social.

132Mi intención no es señalar las procedencias culturales, ni trazar y separar las raíces indígenas de las europeas o las incas de las preincaicas, lo cual sería extremadamente difícil, sino reconocer la persistencia de una forma de pensamiento indígena producto de la imposición por la fuerza del cristianismo y luego de la apropiación de creencias y prácticas rituales no indígenas.

133El culto protestante, dice Miller, tiene una función reordenadora de la comunidad en situaciones de desestructuración interna, un deseo de superar la disonancia, de reestablecer las relaciones armónicas con el mundo fenoménico (Carrasco 1983). En lo que se refiere a la influencia occidental, siempre han estado presentes la seducción de lo moderno, la adopción de modelos religiosos exógenos, la reivindicación del derecho a la reintegración rechazando así la violencia simbólica del anterior orden religioso y social (Bastian 1997: 120). De esta forma el pentecostalismo incorpora parámetros de modernidad al ofrecer, por ejemplo, explicaciones científicas de la enfermedad o impregnar una visión empresarial en el manejo de las iglesias. Varios autores se han dedicado a interpretar esta relación de continuidad y ruptura entre lo tradicional y lo moderno, característica esencial del protestantismo latinoamericano (Damacena 1999; Campos 1997; Gomes 1996).

134El análisis de Firth (1996) sobre las creencias religiosas como modos de adaptación ha sido un referente importante en mi trabajo. Firth explica que el encuentro de las sociedades tribales con el cristianismo o el islamismo no sólo produce miedo y respeto al nuevo Dios, sino que también existe un reconocimiento sobre las ventajas económicas, intelectuales y morales de la ideología religiosa foránea. El autor analiza la conversión religiosa en Tikopia como un ajuste en términos del pensamiento racional lógico y de respuestas emocionales. “Según la opinión pública, las cambiantes circunstancias demuestran que los dioses han fallado en sus tareas principales. Han probado ser relativamente ineficientes en el contacto con el mundo moderno (1997: 83). Algo similar parece haber ocurrido entre los indios quichuas de Chimborazo: la adaptación de la religión protestante ha sido en función de sus propios intereses. Parece haber emergido un rasgo de las sociedades paganas: la incorporación de nuevos dioses, cuando éstos se presentan más convenientes.

135Hurbon (1987), en su estudio sobre las sectas protestantes en el Caribe, considera que la razón fundamental de la aceptación de las sectas no ha sido la crisis económica y social, tampoco el hecho de ofrecer movilidad social a sus miembros, sino la posibilidad de escapar de la brujería.

136En definitiva, las razones de la conversión religiosa varían según la estrategia utilizada por los grupos sociales para afrontar y reaccionar ante el desorden y la desorganización provocada por las transformaciones sociales. La mayoría de estudios sociales señalan múltiples factores del cambio religioso, pese a que unas veces, ciertos móviles parecen tener mas importancia que otros. La conversión religiosa, explica Firth, no sólo es el reemplazo de varios dioses por un solo Dios, sino un proceso complejo de transferencias que responde a porqué la gente se convierte, o cómo la nueva doctrina se relaciona con la antigua; es decir, a diferentes combinaciones de las ideas cristianas con las creencias indígenas (Firth 1996: 45).

137A lo largo de este trabajo intentaremos analizar las múltiples estrategias de transferencia de un sistema de creencias a otro, considerando las variables socioeconómicas, políticas y religiosas. El caso de los indígenas quichuas de Chimborazo representa un claro ejemplo de cómo diversos factores concurren para producir un cambio religioso y cultural. A lo largo de la historia, la población indígena ha sido una hábil estratega en los procesos de adaptación y cambio, así como ha generado importantes procesos de resistencia y protesta. Actualmente, estas dos características han tomado una expresión religiosa y política con la formación de la iglesia protestante quichua y con la constitución del movimiento político Amauta Jatari.

138Antes de entrar en el tema, echemos un último vistazo al estado de la discusión teórica, examinando las nuevas perspectivas propuestas en el análisis del fenómeno religioso protestante y realicemos algunas observaciones sobre los conceptos más empleados por los investigadores.

Nuevas perspectivas

  • 33 Según David Martin (1990: 50), el 20 % de la población de Brasil es protestante, el 20 % en Chile, (...)

139En países donde la población evangélica -especialmente pentecostal- ha aumentado vertiginosamente como Brasil, Chile y Guatemala, la discusión sobre el tema ha llevado a los estudiosos a realizar comparaciones y analizar este fenómeno con conceptos provenientes de la economía de mercado.33 Es así que escuchamos hablar de mercado religioso, de mercantilización de lo sagrado, ofertas y consumo de bienes simbólicos y “marketing” religioso (Damacena 1999; Silveira Campos 1997; Sanchis 1996; Bastian 1997).

140Los nuevos movimientos pentecostales -llamados “neopentecostales”- en estos países, han adquirido un carácter empresarial, incluso multinacional, con la formación de grandes imperios económicos y el uso de medios de comunicación masivos (canales de TV, emisoras de radio, revistas, libros). Las concentraciones de adeptos en las urbes son cada día más grandes y publicitadas, a través de sus propios medios de comunicación. Continúan atiborrando de gente estadios, plazas de toros, cines, parques y todo espacio público existente, invitando a más personas a participar de las ceremonias de exorcismo, cura y salvación, a través de la transmisión radial, televisiva y satelital.

141Bastian se refiere a una economía religiosa de libre competencia, donde el campo religioso se encuentra desregularizado. “Al crecimiento de la economía informal parece corresponder un crecimiento de las religiones informales”. Hace una analogía entre economía informal y religión informal para explicar que estas «alternativas» religiosas son también –como a nivel económico– un medio de supervivencia, esta vez simbólico (1997: 12). Con respecto al protestantismo rural, este mismo autor atribuye la selección de ofertas religiosas por parte de los indígenas de Chiapas a una estrategia destinada a buscar la autonomía simbólica y la oposición a las antiguas prácticas rituales de dominación. En este sentido, Bastian afirma que el cambio religioso es ante todo un trabajo sobre diferencia étnica: “En lugar de borrarla, la adopción de prácticas y creencias no católicas es una manera de reafirmar y modernizar la identidad étnica”. De allí que introduce el concepto de “modernidad india“ como proyecto fundado en el derecho al pluralismo religioso, como medio de mantener la diferencia étnica frente a la sociedad global y como intento de erradicar la violencia intraétnica” (Bastian 1997: 120).

142Otro tema recientemente analizado es aquel de la incursión de las iglesias protestantes en la arena política. Si bien varios autores ya han señalado al protestantismo latinoamericano como un movimiento popular o una nueva forma de organización social, éste no había tenido una expresión política abierta. Todo lo contrario, los dirigentes religiosos rehusaban participar e inclusive discutir sobre temas políticos pues consideraban que los asuntos políticos pertenecían a las “cosas del mundo” y no a las “cosas de Dios”. La intervención esporádica de algunos líderes en los partidos políticos tradicionales fue de manera independiente y sin el apoyo de sus iglesias.

143La interrogación que se hacen los investigadores es saber si los nuevos movimientos religiosos son una forma de organización religiosa únicamente o si tienen un trasfondo político. La respuesta la ofrecen los nuevos partidos políticos confesionales surgidos, generalmente, de federaciones y asociaciones protestantes en cada país. Bastian se refiere a estos nuevos partidos como “espacios de formación excepcional para los pobres, los cuales no tienen acceso a tales posibilidades en una sociedad desigual donde el indio y el negro se encuentran excluidos de los centros de decisiones económicos y políticos” (Bastian 1997: 152).

  • 34 El movimiento Amauta Jatari en alianza con el partido Izquierda Democrática, participó en el proce (...)

144Ya Stoll había sugerido, en 1990, que con la transformación religiosa al protestantismo podía emerger una visión social capaz de alterar el panorama cultural, moral y político latinoamericano. Sin embargo, parece ser que el panorama político no promete un cambio significativo con la intervención de los partidos políticos protestantes. Más bien estas formas de organización político-religiosas tienden a reproducir el mismo tipo de negociaciones clientelares con el Estado y demás partidos políticos. Bastian, citando a Touraine, afirma: “Los nuevos movimientos religiosos neocomunitarios que se apoyan en los pobres y los excluidos entran en relaciones clientelares de subordinación con el Estado y buscan menos la realización de un conflicto que su integración social y política, lo que explica su radicalismo conservador en que se mezclan los más extremados discursos con un clientelismo de lo más utilitario” (1997: 173). De todas maneras es un fenómeno aún naciente para sacar conclusiones. En el Ecuador, el primer movimiento protestante indígena, “Amauta Jatari”, se formó en 1998 y agrupa a la Federación de Indígenas Evangélicos del Ecuador.34

145Más bien en el plano simbólico y moral los cambios parecen haber tenido más alcance. Gómez, en su estudio sobre la Iglesia Universal del Reino de Dios de Brasil, recurre al concepto de “eficiencia comunicativa” para explicar porqué las clases “subalternas” acuden a las sectas pentecostales y no a otras iglesias, movimientos y partidos. La respuesta la encuentra en los discursos y comportamientos de esta iglesia -lo que se dice y lo que se hace-, que satisfacen a las personas porque les explican su situación de miseria y dolor -a través de la teoría de los demonios-, al mismo tiempo que enseñan a superarlos a través de prácticas de exorcismo, curación y “oferta” para lograr alcanzar el estado de “pose” o posesión de bienes espirituales y materiales (Gomes 1994: 225).

146Martin, a su vez, describe al pentecostalismo como un poder espiritual que restaura y mejora a las personas aquejadas física y síquicamente. ¿Cómo? “Por mezclas mentales y corporales que no sabemos, pero que existen evidencias desde el Nuevo Testamento hasta hoy sobre una descarga de substancias espirituales y físicas que restauran las armonías desequilibradas” (Martin 1990: 203).

147En definitiva, se ha tratado de analizar a los nuevos movimientos religiosos como respuestas a las necesidades más profundas de las personas, explicando cómo estos movimientos ayudan a entender las causas del sufrimiento, la pobreza y el mal y las formas de combatirlos recurriendo, generalmente, a interpretaciones morales y a la conducta personal de los creyentes. De esta manera, Stoll se pregunta: ¿Por qué una religión que supuestamente funciona en contra de los intereses de los sectores pobres los ayuda en su lucha por la supervivencia? (1990: 308). Es por eso que el protestantismo latinoamericano representa una adaptación vital de los sectores más pobres a las circunstancias abrumadoras en las que viven y que provee una visión del mundo para estos grupos marginados (Stoll 1990; Martin 1990). Estos análisis además destacan el énfasis del protestantismo puesto en la tradición oral (milagros, cuentos, encuentros, profecías) y la hábil estrategia de su discurso en la recuperación del imaginario popular como fundamento de su éxito (Martin 1990; Damacena 1990; Gomes 1994; Bastian 1997).

Observaciones sobre los conceptos de secta, iglesia, nuevos movimientos religiosos y neopentecostalismo

  • 35 Sobre la bibliografía consultada para esta sección véase: Bastian (1986: 14-16; Bamat (1986: 40) G (...)

148Las herramientas de análisis teórico sobre el fenómeno del protestantismo en América Latina giran en torno a una gran variedad de paradigmas, metodologías, teorías y conceptos. De esta larga lista solamente he seleccionado algunas categorías de análisis como la distinción secta-iglesia, y las nociones de nuevos movimientos religiosos, nuevas sectas populares y el neopentecostalismo.35

149De acuerdo con la tipología elaborada por Weber (1944) y Troeltsch (1952) sobre las prácticas religiosas, existen tres: la práctica de tipo iglesia, la práctica de tipo secta y la práctica de la brujería. La práctica “tipo secta” indica una forma de organización religiosa que contrasta con la práctica de tipo iglesia. Una secta es un grupo religioso minoritario, voluntario y excluyente; sus doctrinas no son complicadas, tiene un poder religioso precario fundado sobre el carisma, predomina la función laica sobre la sacerdotal. Tienen tendencia a ser exclusivistas, pretendiendo detentar la “verdad”. “Grupo constituido en torno a un líder carismático, en ruptura latente o manifiesta con los valores y los comportamientos dominantes” (Bastian 1997: 25).

150En definitiva, las sectas son alternativas de vivencia del fenómeno religioso, llevadas a cabo por individuos de las clases sociales más pobres; son además grupos religiosos recientes y de gran adhesión popular. Según Bastian (1986), en América Latina el protestantismo, casi en su totalidad, pertenece al tipo sectario por estar caracterizado por su antagonismo estructural con la sociedad religiosa tipo iglesia. Las sectas, prosigue, se enmarcan en doble tensión con el tipo iglesia y con la instancia mágico-religiosa dominante.

151En cuanto a la práctica “tipo iglesia”, se caracteriza por ser la poseedora del monopolio de los bienes simbólicos religiosos legítimos, se adhiere a los valores nacionales, es estructurada y estable. “Define una sociedad religiosa que abarca al conjunto social, se beneficia de una legitimidad histórica y modela los valores y comportamientos religiosos del conjunto del abanico social. Su estructura de poder es burocrática” (Bastian 1997: 250).

152El término secta corrientemente aparece negativo y es normalmente atribuido entre un grupo religioso adversario y otro, el cual se considera a sí mismo “iglesia”. Las connotaciones críticas bajo este término afirman dos cosas, según Gomes: “que el otro, la secta, no posee una configuración determinada y definitiva, no sólo desde el punto de vista social (miembros, organización institucional etc.) ni en lo que se refiere a la doctrina; no posee una tradición. De esta forma, la secta aparece como una invención que por consiguiente está desprovista de la característica fundamental de una religión: la revelación. Además está igualmente afirmando que el grupo que se dice iglesia está configurado de forma estable, con una forma institucional y estructuras de poder definidas y una doctrina reconocida, compartida y claramente identificable en sus ejes fundamentales” (1996: 252).

153Por lo tanto, el término ”secta” resulta inadecuado para caracterizar a los nuevos grupos religiosos que se perciben definitivamente legitimados por una tradición, una revelación y una inspiración (Gomes 1996). En ese sentido, se ha recurrido al concepto de “nuevos movimientos religiosos” (NMR) para distinguir a estos grupos como categoría neutral que expresa la transformación del campo religioso latinoamericano que los conceptos de secta e iglesia ya no logran describir. Silveira, al respecto, manifiesta la inoperancia del paradigma “secta-iglesia” al decir que en el campo religioso brasileño, un escenario donde suceden fenómenos complejos, los rótulos “sectas”, “denominaciones” o “iglesias” no sirven con facilidad (1999: 58).

154Algunos autores hacen una distinción cronológica entre los conceptos de sectas y nuevos movimientos religiosos. Las sectas son más antiguas, han arraigado sobre el terreno anglosajón en el siglo xix, mientras el surgimiento de los NMR se ubica después de 1960. Otros investigadores asignan el término NMR no solamente a movimientos de origen protestante sino también oriental, islámico, africano, etc. (Campiche 1987; Mayer 1987).

  • 36 La Iglesia Universal del Reino de Dios surgió en 1977 en Río de Janeiro. Actualmente se calcula qu (...)

155Los términos “nuevas sectas populares” o “sectas neopentecostales”, son expresiones nuevas que se han creado para designar a los movimientos pentecostales más recientes (a partir de 1970-80) como la Iglesia Universal del Reino de Dios de Brasil, Iglesia Internacional de la Gracia de Dios, Iglesia Renacer en Cristo, etc., cuyo comportamiento ético es menos riguroso que las formas anteriores de pentecostalismo. Estos movimientos mantienen un crecimiento sin precedentes y poseen contenidos teológicos diferentes, como la teoría de los demonios. Además se caracterizan por utilizar los medios de comunicación masiva para transmitir el mensaje, así como técnicas de mercadotecnia (Gomes 227; Silveira 1999: 14-18).36 Silveira encuentra en la Iglesia Universal del Reino de Dios trazos de una religiosidad postmoderna así como de una identidad arcaica. “Esta iglesia es portadora de estrategias que combinan ruptura y continuidad, o pre y post modernidad” (1999: 21).

  • 37 Ver la literatura sobre adaptación al cambio: Firth (1997) sobre el paradigma de la secularización (...)

156Incluso bajo conceptos nuevos, las características complejas y contradictorias de los nuevos movimientos religiosos son difíciles de interpretar. Es así que constantemente se recurre a antiguos parámetros acerca del fenómeno religioso. Sin embargo, existen algunos puntos en los que los estudiosos del tema coinciden sobre la utilización de los términos secta, NMR o sectas neopentecostales: que son fenómenos recientes (40 años) de reacción frente al cambio social por parte de poblaciones pobres y marginadas del proceso de modernización, y que sus prácticas religiosas se arraigan en el pasado. Dentro de este campo de acción, la reflexión teórica emplea paradigmas y conceptos acerca de la adaptación al cambio, el sincretismo, la oposición magia-religión, la separación cristianismo-paganismo, el proceso de modernización y post-modernidad, la reproducción o la reinvención de la religión, la comercialización de lo sagrado, etc.37

157A lo largo de este libro hemos evitado el empleo del término “secta” y adoptado, en su lugar, el término “iglesia”, a pesar de que el primero se ajusta mejor que el segundo a la práctica religiosa de los grupos protestantes de Chimborazo (minoritario, voluntario, excluyente, carismático, etc.). Sin embargo, la flaqueza del concepto de secta para caracterizar a estos movimientos religiosos y sobre todo las connotaciones ideológicas negativas del término nos llevaron a descartarlo; considerando además que algunos capítulos de este libro iban a ser leídos por pastores y líderes protestantes, resultaba problemático calificar de “secta” a sus instituciones religiosas.

158Sin embargo, estamos concientes de que la adopción del término “iglesia” tampoco resulta adecuado, lo más apropiado sería construir eventualmente un tipo ideal de práctica religiosa que caracterice a estas agrupaciones protestantes de Chimborazo, destacando algunos de sus rasgos distintivos: adhesión voluntaria, conversión, relación contestataria a la sociedad, dirigentes dotados de carisma, rasgos que les diferencian de otras organizaciones religiosas, en particular de la Iglesia Católica.

159Hemos utilizado alternativamente los términos de “evangélico”, “protestante”, “creyente”, “hermano” o “hermana”, “pentecostal” para referirnos a los conversos al protestantismo, tal y como ellos se autodenominan. Más explicaciones sobre otros conceptos utilizados a lo largo de este libro, serán presentadas al momento de referirnos a ellos.

Chimborazo de Indios

Notes

1 Este libro es una versión revisada de mi tesis doctoral de antropología presentada en la Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales de París en diciembre del 2000.

2 Una vez en las ciudades, la capacidad de adaptación fue asombrosa, la cual se manifestó en la habilidad para hablar dialectos locales, adoptar el vestido y las costumbres de los nuevos destinos de migración. La mujer indígena permaneció más renuente a los cambios culturales que el hombre.

3 Nos referimos a un largo proceso de evangelización debido al tiempo que tomó (60 años) para que las condiciones sociales y espirituales converjan. Este proceso es analizado en el capítulo III, con un estudio de caso donde se pueden seguir las diferentes etapas que implicó la aceptación del Evangelio: rechazo, consentimiento, difusión y establecimiento de la iglesia evangélica quichua.

4 El sistema religioso indígena es el producto de un largo proceso histórico de mezclas, sincretismos y reinterpretaciones religiosas y culturales.

5 De la misma forma que se dice «ver» la televisión, a pesar de que la expresión correcta tanto en español como en francés es “oír” la misa, Caillavet, 2000.

6 Véase: Censo Poblacional de 1990, Instituto Nacional de Estadísticas y Censos, Quito; Los Andes en cifras, FLACSO, Quito, 1994; Zamosc, L, Estadísticas de las áreas de predominio étnico de la Sierra ecuatoriana, Abya-Yala, Quito, 1995.

7 El censo de población de 1990 indica los siguientes datos: 45.000 habitantes en Colta, 26.000 en Guamote y 43.000 en Alausí. Las parroquias donde trabajé registran los siguientes datos: Cajabamba: 17.000 habitantes, Santiago de Quito: 8.400 habitantes, Guamote: 13.300 habitantes y Tixán: 7.500 habitantes.

8 Ver:B. Muratorio, Etnicidad, Evangelización y protesta en el Ecuador, CIESE, Quito, 1982; Casagrande, JH. en “La transformación estructural de una parroquia rural en las tierras altas de Ecuador” en América Indígena, Vol xxix, #4, Santana, R., Campesinado indígena y desafío de la modernidad, CAAP, Quito, 1985; Stoll, D. Is Latin American Turning Protestant, University of Berkeley, 1990; Tribout, S. Algunas reflexiones sobre las sectas en el Ecuador, Diócesis de Riobamba, 1985.

9 Mateo 28:19.

10 Ver los trabajos de Clark, K., “Railway Building and Nation Building in Ecuador, 1895-1930” tesis doctoral, New School of Social Research, 1993; Males, A. tesis de maestría en Historia Andina, FLACSO; Moreno, S. Sublevaciones Indígenas en la Audiencia de Quito, Ediciones Universidad Católica, Quito, 1978, Silva P., Gamonalismo y Lucha Campesina, Abya Ayala, Quito, 1986.

11 Recientemente, en el año 2003, la CONPOCHECH cambió de nombre al de Confederación de Pueblos, Organizaciones e Iglesias Indígenas Evangélicas de Chimborazo: CONPOSIIECH.

12 Llactamichic en quichua significa pastor, guardián. La Iglesia de Riobamba adoptó este término para aplicar a los misioneros indígenas graduados en el Seminario Indígena de Santa Cruz.

13 El proyecto se tituló: “Eglises, sectes et leurs stratégies respectives en vue du contrôle des groupes paysans et prolétaires en Amérique Latine” y estuvo dirigido por la Doctora Carmen Bernand y el Dr. Jesús García-Ruiz.

14 En 1972, el obispo Proaño había intentado vender la custodia de la Catedral de Riobamba para construir obras de beneficio social. En el mismo año, durante una reunión de obispos latinoamericanos, la policía tomó presos a los obispos y demás invitados acusándolos de “subvertir el orden”.

15 Camilo Torres fue un sacerdote jesuita, nació en Bogotá en 1929 y murió en 1965. Torres representó una expresión extrema del compromiso político de la Iglesia Católica con los sectores más pobres. Se convirtió en el símbolo de los grupos armados de izquierda en América Latina luego de que decidió unirse al Ejercito de Liberación Nacional (ELN) en 1965.

16 Andrade, S., Visión Mundial, entre el cielo y la tierra, Abya-Yala, 1990.

17 La Ley del Patronato creó una forma moderna de la antigua “exequator”, la cual permitía al Gobierno controlar la comunicación interna de la Iglesia. Las disposiciones pontificias necesitaron la aprobación del Gobierno. Según esta Ley, la religión católica siguió siendo la religión de la república en tanto no se opusiera al Estado. Este reguló las relaciones entre la Iglesia y el Estado, definiéndose las esferas de actividades de las dos instituciones, los bienes de la Iglesia pasaron a ser administrados por el gobierno. Ver Aguilar, L., 1984; Padilla, 1988: 195.

18 A partir del gobierno de Leonidas Plaza (1901) el Estado tomó el control de los matrimonios civiles y los registros de nacimiento, reguló los ingresos de la Iglesia, prohibió los diezmos, impuestos funerarios y otros. En 1906 se introdujo en la constitución del país el derecho a la libertad de cultos. También se legalizó el divorcio y el Estado tomó la administración de los cementerios.

19 De acuerdo con Padilla (1988), en los primeros 100 años de colonización inglesa a Norte América (1730-1850), el mundo protestante fue sacudido por una serie de “despertamientos o revivamientos”, una de las características de estos movimientos fue la preocupación por las profecías bíblicas, especialmente por la segunda venida de Jesucristo y el segundo milenio. Se decía que el juicio final y la destrucción del mundo eran inminentes. Asimismo se identificó el milenio con el progreso económico y político de los Estados Unidos. La idea de que los americanos eran un pueblo escogido, le convirtió en la noción de nación favorecida (p. 130).

20 Ver Andrade, Susana, 1990.

21 En el informe Rockefeller se solicita el envío de sectas de tipo conservador a América Latina. En el documento de Santa Fe, el ex presidente Reagan declara una ofensiva contra la Teología de la Liberación.

22 La auto condena de la Iglesia Católica parte desde la primera evangelización al haber estado ligada al Estado colonial en la dominación y explotación económica (encomienda, mitas), religiosa (tabula rasa, reducciones) y política de los indígenas. Ello determinó la destrucción de las religiones indias, aniquilando sus ritos y tradiciones al igual que transformando profundamente la cosmovisión andina.

23 Ver Gutiérrez 1980: 126.

24 Ver Campiche 1987; Mayer, 1987; Bamat 1986; Muratorio 1982; Bastian 1984 y 1986; Martin 1990; Stoll 1990.

25 Existe una enorme literatura sobre el tema del concertaje, solo citaré algunas obras: Costales, Piedad y Alfredo “Historia Social del Ecuador, el concertaje de indios”, en Revista Llacta, #17, tomo I, 1964; Oberem, Udo, “Contribución a la historia del trabajador rural de América Latina: conciertos y huasipungueros en Ecuador”, en Contribución a la Etnohistoria del Ecuador, IOA, Otavalo, 1981; Trujillo, Jorge La hacienda Serrana, IEE, Quito, 1986; Guerrero, Andrés, La hacienda precapitalista en el Ecuador, Universidad Central, 1975; La semántica de la dominación, el concertaje de indios, Eds. Libri-Mundi, 1991; Hurtado, Oswaldo “El sistema político en el Ecuador” en Nueva Historia del Ecuador, vol.13, CEN,1995; Larrea, Carlos “La estructura social ecuatoriana 1960-1979” en Nueva Historia del Ecuador, vol. 13, 1995.

26 Para la Teología de la Liberación el pecado fue definido como pecado social y estructural, equivalente a la injusticia social; de igual forma la liberación se traducía por un proceso de liberación que implicaba luchas y conflictos sociales. En consecuencia era imperioso llevar a cabo una toma de conciencia de la situación histórica de los pueblos latinoamericanos, valiéndose de la teoría sociológica marxista (Boff 1986).

27 Andrea Damacena en su estudio sobre la iglesia pentecostal brasileña Iglesia Universal del Reino de Dios, explica cómo la relación directa con Dios se ha convertido en una relación entre iguales, la cual implica un profundo cambio de mentalidad: “El creyente pasa a exigir que Dios cumpla sus promesas y rompe con la actitud de esperar que Dios realice sus pedidos”. Afirma que ello ha significado un tránsito de una ideología de resignación a una actitud emprendedora del fiel en el mundo, llevándolo a superar las condiciones desfavorables en las que vive (1999: 6).

28 Estas notas están basadas en exposiciones de los obispos latinoamericanos reunidos en Cuenca- Ecuador, en noviembre de 1986, en el encuentro ecuménico sobre “El desafío de los Nuevos Movimientos Religiosos”, organizado por la Diócesis de Cuenca y el Consejo Latinoamericano de Iglesias (CLAI).

29 Para un balance e interpretación del número de sacerdotes por país y provincia en el área andina (Perú, Bolivia, Ecuador) véase: Demelas, M.D.; St. Geours, I., “L’église catholique dans les Andes”, La Documentation Française: Problemes d’Amérique Latine, Oct. 1986.

30 Vease los trabajos de Stoll (1990), sobre los Mayas de Guatemala; de Bastían (1997) sobre los indios de Chiapas-México; de Miller (1979), sobre los Toba de Argentina y de Rappaport (1984), sobre los Paeses y Guambíanos de Colombia.

31 Con la desarticulación de los principios religiosos y políticos tradicionales, la expansión de la economía de mercado y la difusión de los medios de comunicación, los conceptos indígenas de la naturaleza, de sí mismos y de la sociedad se transformaron y se recrearon bajo nuevos y viejos aspectos existenciales y cognitivos.

32 Burga (1988: 192) en su estudio sobre la religión andina en el siglo xvii, define a la “vecosina” como el relato cantado de la historia mítica. “La vecosina formaba parte de muchas de las ceremonias anuales y correspondía a un momento determinado de las fiestas, probablemente el más importante, en que se hacía un recuento de las historias míticas de cada ayllu”.

33 Según David Martin (1990: 50), el 20 % de la población de Brasil es protestante, el 20 % en Chile, más del 30 % en Guatemala, el 20 % en Nicaragua, el 30 % en Jamaica y Haití.

34 El movimiento Amauta Jatari en alianza con el partido Izquierda Democrática, participó en el proceso electoral de mayo de 1998 para elegir consejeros y concejales cantonales. En el cantón Colta lograron dos concejalías y en el cantón Guamote una. LA FEINE agrupa a las asociaciones indígenas evangélicas de las provincias de Imbabura, Pichincha, Cotopaxi, Tungurahua, Bolívar, Chimborazo, Cañar, Azuay, Loja, Sucumbíos, Orellana, Napo, Pastaza, Morona Santiago y el Litoral ecuatoriano.

35 Sobre la bibliografía consultada para esta sección véase: Bastian (1986: 14-16; Bamat (1986: 40) Gomes (1994: 252-268) Campiche (1987) Mayer (1987).

36 La Iglesia Universal del Reino de Dios surgió en 1977 en Río de Janeiro. Actualmente se calcula que tiene cuatro millos de seguidores, véase: Silveira, 1997, (p. 15).

37 Ver la literatura sobre adaptación al cambio: Firth (1997) sobre el paradigma de la secularización: Martin (1990) Silveira (1997: 29-60); Wilson (1966); Berger (1973); sobre la dicotomía magia y religión: Durkheim (1982) Godelier, Mauss (1974), Weber (1964), Bourdieu; sobre la teoría de la modernidad, ver, Touraine (1993); sobre el paganismo y el cristianismo, ver, Auge (1982), Bernand y Gruzinski (1988).

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Légende Chimborazo de Indios
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Légende Taita Chimborazo
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