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Los ministros del diablo

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Pascale Absi

Tercera parte. Cuando el culto habla del oficio. Rituales y relaciones de trabajo

Capítulo IX. La evolución de los rituales en un contexto de crisis y de desaparición del oficio

Texte intégral

1Tenemos, entonces, que la organización de la producción y la de los rituales están estrechamente relacionadas. Consiguientemente, en la mayoría de los casos los cambios en la esfera productiva repercuten en las prácticas religiosas de los mineros, como lo ilustran tres evoluciones recientes de los rituales mineros: la relajación de las reglas de la ch’allas al Tío, la multiplicación de los pactos individuales y la transformación de la procesión de los tataq’aqchus en un carnaval folclórico. Pese a su aparente disparidad, estos cambios están vinculados con la crisis minera y sus consecuencias: la reestructuración de la explotación del Cerro que conllevó la emergencia de nuevas fortunas mineras y la desaparición de las representaciones tradicionales del oficio de minero.

1. La relajación de las reglas de la ch’alla al Tío

2Hemos dicho que, antes, la ch’alla al Tío estaba reservada únicamente a los socios, es decir a los maestros. La relación privilegiada con el Tío, que es considerado como maestro de los maestros, era la culminación de un proceso que transformaba gradualmente al aprendiz en minero confirmado. Sin embargo, hoy en día los peones y los segunda-manos participan en las ch’allas. Los siguientes testimonios asocian esta reciente permisividad con la desaparición de la categoría tradicional de los maestros:

Antes se respetaba a los antiguos, había maestros. Ellos eran los que hacían, preparaban la ch’alla. Los peones no. tenían que estar medio apartaditos, o sea que ellos [los maestros] se sentían como dueños de casa. No nos dejaban compartir.
Los peones terminan de sacar la carga y se retiran. O sea, sólo los maestros challaban. Nosotros, poco a poco había más libertad, y nosotros también queremos ch’allar al Tío [...] Y algunos de cualquier forma lo hacen. Otros le echan trago a la quwa, le hacen arder. Pero no se ch’alla a la quwa, sino que se ch’alla alrededor... Antes también todo era singani y su vinito. Ahora le meten tapado [singani industrial], cerveza, porque están ganando.
Don Toribio, 46 años, socio jubilado

3O este otro:

Era, pues, bastante estricto a lo menos hablar con un maestro antiguo. Tenías que cumplir al pie de la letra lo que te decía; cuando estaban tomando tenías que salir afuera o esperar afuera para que tú le recojas. Estabas a su servicio sin levantar una palabra, porque te tomaba por malcriado, por maleducado. Tenías que respetar a los maestros antiguos, ahora ya no pasa esto. Por lo contrario, el peón se cree el maestro, le habla de tú a tú, levanta la voz.
—¿Antes no ch’allaban los peones con los maestros?
Era sagrado, entre maestros antiguos era. Los jóvenes a un ladi-to, era prohibido. Y si les faltabas el respeto [a los maestros], de una patada te botaban [...]. Ahora ya no hay control, cualquiera toma por tomar, ya no se respetan los días. He visto ch’alla un lunes, así. Y los que ganan, [alcohol] puro toman. Como ganan, no mezclan como nosotros hacemos. Hasta me dijeron que alcohol de 100 grados sabían traerse.
David, 34 años, segunda mano, San Germán (Unificada)

4Según don Toribio y David, la democratización de la ch’alla y la desaparición del control ejercido por los maestros han resultado en detrimento de la jerarquía minera, del calendario y de la experiencia que organizaban tradicionalmente la ch’alla. En suma, ellos dirían, como muchos otros trabajadores, que ahora cualquiera realiza la ch’alla al Tío, cuando sea y como sea.

5Ambos mineros achacan el final del papel de los socios como actores exclusivos de la ch’alla al debilitamiento del prestigio antaño ligado a su categoría. Destacan la falta de respeto que caracterizaría desde entonces la actitud de los peones hacia sus maestros. Más allá del debate clásico sobre la falta de respeto de la juventud, la desaparición del estatus tradicional de maestro es un fenómeno real.

6Si bien el deseo de ascenso social es común a tocias las clases sociales, desde la crisis, la actividad minera ya no permite responder a esta aspiración. Hasta hace todavía pocos años, subir por todos los escalones de la jerarquía cooperativa constituía un proyecto de carrera que se transmitía de generación en generación. En la actualidad, tanto para los hijos de mineros como para los campesinos recién llegados, el trabajo minero ya no es un oficio, sino una ocupación temporal, un mal menor para salir del paso, destinado a financiar una futura reconversión: abrir un comercio o un taller...

7De esta manera, el maestro tradicional ya no representa un modelo de promoción social, sino una etapa que hay que superar. Actualmente, la escala de valores del ámbito minero se basa en criterios que ya no están vinculados al oficio: la educación, por ejemplo. El hecho de que los jóvenes dependientes posean a menudo un nivel de educación y un dominio del castellano superior al de los antiguos maestros contribuye a poner en tela de juicio el prestigio de estos últimos. Significativamente, los peones y los segunda-manos tienden a utilizar cada vez menos el tratamiento de “maestro” para dirigirse a los socios, término que ha sido sustituido por el uso de “don”, que marca una relación social más horizontal.

Del rito corporativo a la celebración del éxito individual

8El debilitamiento del estatus de los antiguos maestros no se debe sólo al ocaso del modelo social que éstos representan. El oficio que encarnan también está amenazado por la aparición de esa nueva clase de socios —llamados capitalistas— cuyo estatus no depende de la paulatina adquisición de una habilidad, sino del control que ejercen sobre los recursos mineros y humanos. Recordemos que algunos ele ellos no trabajan en la mina, en la cual sólo intervienen como patrones. A partir ele ese momento, el dominio del oficio ya no es el único criterio que determina la categoría del socio ni un requisito indispensable para hacer la ch’alla al Tío.

9El dinero, que distingue a los socios capitalistas de los antiguos maestros, caracteriza también sus prácticas relativas a la ch’alla. Al decir de David y don Toribio, “porque ganan bien”, el alcohol consumido por los socios de los grandes equipos mecanizados es más abundante, más fuerte y de más prestigio, como lo demuestra la introducción del singani industrial ¡y ele un misterioso alcohol de 100 grados! Siempre según nuestros dos interlocutores, esta evolución estaría acompañada de una alteración del sentido religioso de la ch’alla. La idea de que los socios ricos “toman por tomar” y para ostentar su riqueza es una crítica que con frecuencia les dirigen sus semejantes:

Desde estos complejos [la explotación de complejos minerales, por oposición a la del estaño], hay más alcohol en la mina. Cada viernes, borrachos. Ahora los mineros quieren ganar, ganar y ganar. Ya no tienen esta misma fe. Antes más tranquilo se challaba. Ahora solamente este deseo de ganar tiene, ganar y ganar. Ya no hay esta fe. Los más grandes tienen 30, 40 peones en este lugar, y los otros siguen tomando y sus peones trabajando, y ellos tomando y hablando con el Tío.
Doña Francisca, 42 años, palliri, La Plata (10 de Noviembre)

10La percepción de que la ch’alla de los socios ricos ya no refleja la misma fe que la de los antiguos maestros apunta a una alteración de lo que está en juego en el rito. Contrariamente al consumo de alcohol de los maestros tradicionales, el de los socios ricos no está orientado a adquirir la fuerza necesaria para el trabajo en las minas, pues éste ha sido delegado a los peones. “Sus peones trabajando, y ellos tomando y hablando con el Tío”, destaca doña Francisca. Es esta liberación del rito respecto del trabajo lo que hace que este consumo de alcohol sea inaceptable para el resto de los mineros.

11A la era de los maestros que bebían para asegurar la cooperación de los hombres y de las divinidades, le sigue la de los socios ricos que beben para celebrar su rápido enriquecimiento. Pero más que a una verdadera secularización de las intenciones de la ch’alla, su consumo de alcohol remite al universo simbólico de los pactos individuales. La idea de que los socios ricos hablan con el Tío se refiere explícitamente a ello.

2. La proliferación de los pactos individuales con el Tío

12En estos últimos años, se han multiplicado en el Cerro los reproches a los pactos individuales con el Tío, convirtiendo el discurso de los mineros al respecto en una obsesión. Acabamos de sugerirlo: se atribuye esta supuesta proliferación a los socios capitalistas. Mientras que la mayoría de los trabajadores sufren los efectos de la depresión económica, la reestructuración de la actividad minera que siguió a la crisis de mediados de los años 1980 ha favorecido la aparición de este tipo de socios. La proliferación ele los pactos individuales permite, por tanto, explicar la fortuna de esos pequeños patrones que aún se benefician de la generosidad de la montaña.

Un contrato antisocial por naturaleza

13El pacto individual con el Tío consiste en asegurar el acceso a vetas excepcionales por medio de ofrendas que también son excepcionales: sacrificios humanos, se dice, así como el alma de la persona que suscribe el pacto. Se cierra este contrato en un encuentro a puerta cerrada con la deidad, que se aparece en persona a los trabajadores que han quedado solos en las galerías. Si el hombre no huye, se inicia un breve diálogo, en el cual se fijan los términos del contrato: la naturaleza y el calendario de los sacrificios. Posteriormente, el minero y la deidad beben juntos para sellar el pacto. A partir de ese momento, el Tío trabajará diligentemente para su socio.

  • 1 Esta relación homosexual entre el hombre y el Tío remite al hecho de que, en los Andes del siglo x (...)

14El pacto puede asimismo resultar de una relación sexual, consentida o no, con el diablo de la mina. Según los trabajadores, en las galerías se puede ver a pactantes —o “empactados”, como dicen los mineros— completamente desnudos que esperan la hora de la cita. Otras veces, el Tío no duda en violar a los desgraciados que se quedan dormidos en la mina. Este abuso es recompensado por un aumento de la productividad del trabajador, pero, al igual que cualquier encuentro con el Tío, también puede desembocar en la locura1:

A veces solitos trabajamos y el otro pijchando, dice, y en allí se había dormido. Pues al minero le había usado el Tío, dice. Cuando se había despertado, sangre nomás por su poto estaba chorreando y el otro, loco se ha vuelto. Y a sus cuatro meses, plata, ha pillado, veta ha clavado, dice; grande, dice.
Santiago, 32 años, socio, San Germán (Unificada)

15La unión sexual es también la principal modalidad de los pactos entre las palliris y el Tío. Sin embargo, estos contratos son mucho menos frecuentes que entre los trabajadores masculinos, porque la mayoría de las mujeres no explotan una veta sino los desechos del trabajo de los hombres.

  • 2 Los mineros usan también las expresiones “Tío pactariy”, hacer un pacto con el Tío, o “Tiowan tink (...)

16En Potosí, la expresión “haber hablado con el Tío” (en quechua, Tíowan parlasqa) equivale a cerrar un pacto. Aunque todos los mineros invocan al Tío, exhortándolo a concederles sus favores, éste no les contesta oralmente. El intercambio verbal que precede al pacto individual señala la diferencia entre éste y los ritos colectivos2. Mientras que estos últimos, que están regidos por la costumbre, se apoyan en términos conocidos por todos, el pacto es una negociación inédita que implica una ruptura con la norma colectiva. Su dimensión imprevisible, individual y secreta —sin testigos—, así como el carácter antisocial de los términos del contrato entrega del alma y sacrificios humanos, según se dice, lo diferencian de los ritos colectivos. La persona sospechosa de haber cerrado un pacto de este tipo merece la condena explícita del resto de los trabajadores, que acusan a los “empactados”, seducidos por el dinero fácil, de transgredir las reglas sociales y de sustituir su sacrificio de trabajo con el de terceras personas. Algunos son acusados de haber obligado a algunas mujeres a abortar para ofrecer los fetos al Tío. De la misma manera, los accidentes mortales que acaecen en sus minas se imputan a los “empactados”, que emborracharían a sus peones para abandonarlos, indefensos, a merced del dueño del mineral. Estos sacrificios son tanto más inaceptables cuanto son la expresión exacerbada de abusos de poder cotidianos: abuso de mujeres por hombres, abuso de obreros por los socios. Mientras que los rituales colectivos de los socios garantizan la seguridad y la prospericiad de sus dependientes, los pactos individuales ponen en peligro la vida del entorno de los “empactados”.

17No obstante, el Tío es un socio puntilloso y susceptible. Cualquier descuido, por insignificante que sea, se paga con la desaparición de las riquezas acumuladas. A veces incluso la muerte del “empactado” consuma la posesión definitiva de su alma por el Tío. Aunque el rompimiento del pacto es siempre consecuencia de la negligencia del minero, no por ello es menos ineluctable. Por naturaleza, el pacto es insostenible a largo plazo, y ninguna precaución puede impedir al Tío recuperar sus riquezas. Además, los mineros buscan abiertamente los signos que presagian la caída en desgracia de sus compañeros que están bajo contrato. Circula en Llallagua un precioso relato sobre Patiño, que refiere cómo el magnate se había asegurado de por vida los favores del Tío. Al igual que todos los “empactados”, Patiño había aceptado entregarse cuerpo y alma al Tío a cambio de la fabulosa veta de La Salvadora. ¡Él mismo había fijado el vencimiento para el 30 de febrero siguiente! ¡En Llallagua se cuenta que el Tío todavía está esperando recibir lo que se le debe!

18Se constata la existencia de pactos individuales en numerosas minas andinas, desde el centro del Perú hasta el norte de la Argentina, y es un tema recurrente en la literatura regional. La creencia en la existencia de un pacto con un personaje diabólico se encuentra asimismo en otras explotaciones industriales del continente sudamericano. En nuestro análisis del nombre del Tío mencionábamos a ese “familiar”, con el que los propietarios de las plantaciones de caña de azúcar en el norte argentino hacen pactos para asegurarse ganancias excepcionales. En un contexto muy parecido, los zafreros del valle del Cauca en Colombia, a quienes se paga según su rendimiento, acusan a sus compañeros más productivos de haber pactado con el diablo (Taussig, 1980). Al igual que su equivalente minero, este contrato diabólico resulta en la muerte prematura del “empactado” y en la dilapidación de las riquezas acumuladas. Precisamente sobre la base de estas similitudes, Michael Taussig elaboró su teoría del pacto proletario con el diablo (véase Capítulo V). Pero el pacto individual es también una modalidad campesina de relacionamiento con las divinidades de las montañas; constituye principalmente un medio para solicitar protección durante un largo viaje (Favre, 1967: 128). Lazo individual privilegiado con la deidad, el concepto de pacto engloba además la relación de los chamanes con sus aliados cósmicos (de Véricourt, 1998). Sin embargo, a diferencia de los pactos de los zafreros colombianos y ele los mineros de Potosí, estos contratos, que no implican sacrificios inconvenientes, no son considerados como una amenaza para la sociedad.

19Aún no se ha escrito la historia de la adopción por las poblaciones andinas de la creencia europea en el pacto satánico. Sabemos que en la Europa de los siglos xv y xvi, el pacto secreto con el diablo era uno de los principales crímenes perseguidos por la Iglesia, y que fue uno de los argumentos de la caza de brujas (Huizer, 1990). En la América colonial, los misioneros, que identificaban las idolatrías con inspiraciones demoníacas, evidentemente consideraban las relaciones privilegiadas de los indígenas con el diablo como particularmente propicias a los pactos satánicos. Un debate teológico intentó aislar, en el seno de las prácticas diabólicas de los indígenas, el pacto formal, o pacto explícito, del resto de las idolatrías, o pactos implícitos (Duviols, 1977). En el pacto explícito, el idólatra se compromete a servir eternamente a Satanás, cuerpo y alma, y a hacer proselitismo en su favor; los especialistas rituales y los guardianes de las wak’as son, por supuesto, los primeros aludidos por estas acusaciones. El pacto implícito, a su vez, sólo supone ritos mágicos. En seguida, ese diablo andino aparece en los escritos de los teólogos como una figura seductora que se apropia del cuerpo y el alma de los indígenas, mantiene relaciones sexuales ilícitas con ellos y exige sacrificios humanos a cambio de salud, prosperidad y riqueza.

20Arzáns de Orsúa y Vela ([1737] 1965) menciona varios casos de pactos diabólicos en Potosí. Se detiene especialmente en la persona de un capitán de kajchas de la primera mitad del siglo xviii, Agustín Quespi, un gran camorrero, cuya fuerza extraordinaria Arzáns atribuye a un pacto con el demonio. Como en todo lo que se refiere al kajcheo, el diablo estigmatiza aquí el carácter subversivo del kajeha rico que desafía el orden colonial. Sin embargo, el cronista no menciona relación alguna entre el pacto, el diablo y la producción minera.

El pacto individual con el Tío: un medio para salir de la crisis

21Paradójicamente, la proliferación de las acusaciones de pactos individuales surge cuando la legitimidad del Tío ha sido socavada por la última crisis minera. El parecer, ampliamente compartido, de que el Tío ha envejecido, está cansado, que ahora es sordo a las demandas de los hombres o que ha abandonado las galerías, refleja la constatación de que la deidad ya no está en condiciones de ofrecer a los mineros una producción suficiente en cantidad ni en calidad:

Antes existía Tío, pero ahora no. Solamente que el nombre decimos, demonio. Antes como una persona andaba el Tío en la mina, en forma de un jefe así, de un capataz con su ropa de trabajo, un delegado. A uno le mostraba un buen paraje, un buen mineral, entonces decía: “Ch’allaríkuna, pijcharemos coca”, para que vaya a trabajar y aparecía lleno de mineral. Pero ahora ya no hay así, se ha perdido, dice. Lo que dicen es que el Tío se ha vuelto sordo con la dinamita que hacemos estallar. Sordo está, su oído ya está tapado, ya no sabe escuchar.
Don Julio, 65 años, ex minero, guarda de mina, Caracoles
(Unificada)

22O también:

Como yo te digo, el Tío ahora casi ya no existe. Está cansado; tanto tiempo, un siglo, dos siglos que está en allí como un rey dentro de la mina, el Tío. Como nuestro Dios, ¿no?, tanto tiempo que está viendo cosas que existen. [...] El Tío nos ayuda, pero ya no como antes. Antes hacía mineral harto, ahora no, hay que buscar. Ahora si usted quiere ganar tiene que sacrificar. Donde sea hay que arriesgar. Antes era más fácil, mineral bastante era, todo hacía bastante. Pero se cansa, como cuando nosotros somos jóvenes bien trabajamos, pero cuando viene la edad ya no trabajamos como antes. Ya debe estar aburrido también.
Don Víctor, 42 años, socio, Esperanza (Progreso)

23La prolongada crisis minera ha inculcado a los mineros una sensación de irreversibilidad. Si bien pueden esperar la recuperación de las cotizaciones del mineral, el agotamiento de los yacimientos es inevitable, y la partida del Tío evoca las migraciones masivas que siguieron al cierre de las minas de la Comibol y a la paralización de las explotaciones cooperativistas. De hecho, estudios geológicos recientes indican que las reservas mineras del Cerro Rico siguen siendo elevadas. Sin embargo, aunque los bajos precios del mercado exigen un constante aumento de la producción, ahora los yacimientos rentables son inaccesibles sin una tecnología moderna, fuera del alcance de las cooperativas mineras.

24Por consiguiente, si bien la lógica productiva de la actividad minera está todavía considerablemente inspirada en la fertilidad agrícola, a partir de ahora debe acomodarse a la idea de finitud. No obstante, la creencia según la cual el Tío transporta el mineral de otras montañas hacia el Cerro Rico parece contradecir esta noción. Aunque el Pequeño Cerro o la cordillera vecina del Kari Kari han conservado sus reservas intactas, ¿por qué su metal no circula hacia el Cerro Rico? ¿El Tío ha perdido sus poderes como transportador de mineral, o el contrato que lo vincula a los mineros del Cerro Rico ha alcanzado sus límites?

25En realidad, ambas interpretaciones son complementarias: el Tío está debilitado, pero sus poderes todavía pueden ser reactivados mediante ofrendas excepcionales. Por tanto, la actual proliferación de contratos individuales respondería a un intento de oponerse al abandono del Tío. Al mismo tiempo, pone de manifiesto las reestructuraciones desencadenadas por la crisis de la producción: la sustitución de la explotación del estaño por la de los complejos minerales de plata, la mecanización y la liberalización del mercado del mineral, fenómenos que favorecen la emergencia de las nuevas fortunas atribuidas a los pactos.

Mecanización, liberalización del mercado y explotación de la plata

26Una vez pasado el shock de la crisis, la producción minera se ha reorganizado rápidamente dentro de las cooperativas, sobre la base de la reconversión hacia la explotación argentífera. Gracias a los conocimientos de los mineros despedidos de las modernas empresas estatales, que se incorporaron a las cooperativas, algunas minas se han mecanizado a partir de los años 1990. Con la obtención de concesiones abandonadas por la Comibol, esta mecanización permite a secciones como Candelaria (Unificada) y las minas de la Compotosí aumentar notablemente su productividad. Hemos visto que en estas explotaciones algunos socios ocupan una posición de patrones, a la cabeza de abundante mano de obra y de varios prajes que están entre los más rentables. En cambio, otras secciones, como San Germán (Unificada), deben seguir conformándose con una explotación completamente manual, ya que sus vetas son demasiado pobres como para justificar el costo de una producción mecanizada.

27Así, la mecanización ha abierto una brecha entre los jefes de grupo de las explotaciones particularmente rentables y los demás trabajadores. Éstos, que están abandonados a su suerte, critican la dominación ejercida por los poderosos socios. Los acusan de explotar a sus dependientes, de mostrarse indiferentes por el destino del resto de los trabajadores y de utilizar la cooperativa para fines personales. Una condena que evoca textualmente la censura de la que fuera objeto clon Fortunato. Efectivamente, la ambición individual de estos privilegiados, su poder y la riqueza que obtienen gracias al trabajo de sus obreros, los empujan al ámbito de los pactos individuales con el Tío. La rapidez y la relativa facilidad de la explotación de las minas mecanizadas, así como la ausencia de un trabajo personal, opone su éxito al arduo sacrificio de los demás mineros, de la misma manera que el dinero fácil obtenido mediante el pacto se diferencia de los beneficios legítimos del trabajador regular.

28Esta impresión de una fortuna fácil, y por tanto diabólica, de los nuevos ricos de la mina se ve reforzada por un acortamiento del ciclo productivo. Desde el abandono de la producción del estaño en favor de la plata y la liberalización de la comercialización del mineral a mediados de los años 1980, la explotación ya no conlleva sistemáticamente una etapa de purificación del mineral. A diferencia del estaño, que se concentra manualmente en los ingenios de la cooperativa, la plata se vende más frecuentemente en bruto, tal como sale de la mina, a una de las numerosas comercializadoras privadas que dominan el mercado desde el fin del monopolio estatal. Esto es válido sobre todo para las grandes explotaciones mecanizadas, ya que, en general, los pequeños productores continúan purificando ligeramente su mineral antes de venderlo. Con la reconversión a la plata y la liberalización del comercio del mineral, la cooperativa ha perdido paralelamente su estatus de intermediario obligatorio para la venta, el control sobre la producción de sus socios y una parte de los ingresos financieros generados por la comercialización del mineral. Esta nueva situación ha restringido considerablemente las ventajas comunitarias de las cooperativas en favor de contratos individuales firmados entre los socios y los empresarios privados. En consecuencia, este debilitamiento refuerza la idea de que el trato de los hombres con el Tío se ha liberado de los rituales colectivos para resituarse en torno al pacto individual. En otros términos, la irrupción del liberalismo en la comercialización del mineral se ha acompañado de una liberalización de las relaciones entre los hombres y el amo del subsuelo.

29La eliminación del tratamiento del mineral previo a la venta también favorece esta percepción del beneficio diabólico de las explotaciones mecanizadas, ya que en parte priva al metal de su proceso simbólico de socialización. Sólo el trabajo ele los hombres permite sustraer el mineral a la jurisdicción diabólica del inframundo para insertarlo en los circuitos de la reproducción social. El mineral de plata sin refinar, forma en que los equipos mecanizados lo comercializan actualmente, no está libre de la influencia del Tío. En ello es muy parecido al mineral obtenido por un pacto, a diferencia del metal arrancado al subsuelo mediante el trabajo honesto del minero. El siguiente testimonio, que asocia la proliferación de los pactos individuales con el agotamiento de los yacimientos, con la sustitución del estaño) por la plata y el surgimiento ele pequeños patrones, ilustra de manera ejemplar la articulación de estos elementos. La plata no refinada es calificada aquí como “más fuerte” que el estaño tratado en los ingenios, una fuerza que, sabemos, es la cualidad por excelencia del mundo saqra:

El estaño ya no sirve, ya no da ley, ya no es tanto. El que está trabajando no puede ganar, mientras que el otro, el que ha dado quwas, todo eso gana, pues. Hay otros jefes que tienen 20 peones, tranquilito con uno de ellos le da, le entrega. Por eso no falta, cada viernes toman. Cada rato estamos escuchando. Más que todo en la plata. En estaño no es tanto, en plata sí, siempre está pasando cualquier accidente...
—¿Por qué más en la plata?
Yo no sé, porque debe ser más fuerte, porque directamente internan sin sacrificio. Por esta razón yo digo, porque el estaño hay que bajar, concentrar, hay que moler. Trabajo hay que hacer en estaño, pero mientras la plata lo lavan, lo sacan y directamente al peso. Más por eso, yo creo, la plata es más fuerte.
Doña Eleonor Paco, 58 años, viuda de minero

30Aquí se asocia claramente el desorden económico, resultado del nuevo contexto productivo, con la amenaza social que significa el pacto —se sospecha que los socios ofrezcan sus peones al Tío— y con la alteración de la esfera ritual. Una configuración diabólica que evoca de manera asombrosa el discurso conservador del siglo xix que asociaba la locura de un liberalismo en expansión y la desregulación del mercado del mineral a una catástrofe y a las fuerzas del mal (Platt, 1993). Todavía en la actualidad el desorden social altera el orden cósmico.

Del relajamiento de las reglas sociales al desorden cósmico

31La proliferación de los pactos individuales, que reaniman los poderes del Tío y lo sacan de su sordera, está en vías de romper el equilibrio entre la voracidad del diablo subterráneo y el trabajo de los mineros. El actual statu quo, generado por el sacrificio primordial de los mitayos, está amenazado por la inflación galopante de las ofrendas. “El culto al Tío crece porque quieren dar fetos, hacer muchas cosas, ganar plata, hacer cualquier sonsera; hasta quieren dar a sus mujeres”, lamenta don Elías. Don Simón va todavía más lejos, señalando que a causa del pacto, el Tío, que había aprendido a contentarse con alcohol, coca, cigarrillos y algunas llamas, está retomando el gusto por los sacrificios humanos:

El minero se ha vuelto ambicioso: tiene más, quiere más, tiene más, quiere mucho más. Entonces, inclusive hay unos mineros que aun cuando sea él sólo gane, los otros mineros no. Y el Tío, como se dice, ya le están malcriando en el Cerro; le están enviciando muy rotundamente, muy estrictamente, con esta situación. Dándole fetos humanos. Ahora ni siquiera están dando fetos, sino que están dando ya niños, inclusive están robando de algunas partes. Es terrible esto, es terrible. Es por eso que algunos niños desaparecen y no se sabe dónde están sus paraderos.
—¿El Tío se acostumbra?
Porque antes se le daba la quwa, simplemente esto. Le sacrificábamos una llama en Espíritu, y la sangre para las pachamamas. Simplemente con esto se conformaba antes el Tío, pero ahora los mineros han hecho, por ejemplo, un pacto con el Tío dentro de la mina. Y al Tío le encanta, pues, los fetos humanos, le gusta, le encanta. Y la verdad, las cosas en estos últimos tiempos, hay muchos accidentes, inclusive el Tío está comiéndose al trabajador mismo. [...] Entonces han vuelto el Tío vicioso y esto nos perjudica. Y cuando nosotros queremos darle una quwa así, como se debe, él ya no quiere. Él quiere más. Para él es como un dulce, ya lo que le dan, estos fetos humanos, y lo que queremos le damos, es como algo sin sabor, como un pedazo de pan.
Don Simón, 37 años, socio, San Germán (Unificada)

32La preocupación de clon Simón respecto a los efectos sociales de los pactos confirma que más allá de su lógica individual, la experiencia del pacto es en esencia colectiva. En el pensamiento de los mineros, que conjugan la creencia en el arbitraje divino de la tradición católica con la justicia cósmica andina, las desregulaciones actuales generadas por los pactos se presienten como las primicias ele un castigo ejemplar que amenaza a toda la sociedad minera.

Cuando llega la hora del castigo

33Los pactos, que despiertan la antropofagia del Tío, están a punto de resucitar la mina devoradora de hombres de principios de la Colonia. Esta analogía histórica no es casual. Para algunos mineros, el contexto actual evoca la decadencia moral del siglo xvii, que mereció a los habitantes de Potosí un terrible castigo. Arzáns ele Orsúa y Vela ([1737], 1965, II: 1-10) nos relata este episodio. Cuando la sociedad de Potosí gozaba, en la suntuosidad y el vicio, del descubrimiento de nuevos yacimientos de plata, el 15 de marzo de 1626 alrededor del mediodía se rompió el dique de la laguna artificial de Kari Kari, y el agua “salió con tanto ímpetu, ruido y polvareda que parecía echaba Dios agua entre rayos y se abría la tierra y trastornaba el mundo”. Más abajo de las lagunas artificiales, gran parte de la ciudad y la casi totalidad de los ingenios fueron devastados por el agua que, según el cronista, “se parecía más a fuego”. Dios llamaba al orden a los libertinos de Potosí, que se habían desviado del camino recto por su ambición. Y es muy posible que hoy en día la Pachamama castigue a estos hombres, cuya carrera frenética por la riqueza amenaza a la vez el equilibrio de la sociedad y el del Cerro. Esto es lo que insinúa el testimonio de esta palliri:

Todo, lo bueno, lo malo, todo mezclado, todo lo hacen volar. De aquí a 20 años ya no va a haber, todo hacen volar cada día. Cada día con perforación, ¿qué cerro aguanta? No hay cerro que aguante [...] Ahora también el mismo Cerro está acabándose. Entonces, un día puede ser que haya hundimiento y se hunda todo. Antes, cuando los españoles, dice que toda la laguna había reventado. Había reventado y todas las casas le ha ido llevando, toda la gente. Estaban aprovechando también mucho de la gente, había mucha corrupción. Muchas cosas habían pasado en estos tiempos, le violaban a los menores, del vecino a su mujer le tomaba. Todas estas cosas se ha enojado la Madre Tierra o qué sé yo. Un castigo ha dado.
—¿El Cerro también podría castigar?
Las palliris por ejemplo hablan: “Uqtachus Cerro tukukunqa, imachus kanqa, mancháy Pachamama phiñakunqa” [De repente el Cerro se va a acabar, ¿qué occurirá? La Pachamama se va a enojar, resentir profundamente] y el Cerro se va a hundir. Las viejitas más que todo dicen. Pena también. ¿Quién va a querer que se acabe este Cerro?
Doña Francisca, 42 años, palliri, La Plata (10 de Noviembre)

34Doña Francisca tiene razón: la mecanización y la intensificación de la explotación minera han desequilibrado considerablemente al Cerro Rico, en el que los derrumbes son cada vez más frecuentes. Los ingenieros de minas confirman la posibilidad de un derrumbamiento parcial de la montaña, y los trabajadores mismos abandonan las minas menos estables para irse a explotaciones más seguras. La alusión de la palliri al dramático episodio de las lagunas artificiales inscribe esta probabilidad en la larga lista de castigos divinos elaborada por Arzáns. En su Historia, los ciclos de libertinaje se ven inevitablemente interrumpidos por un castigo. Las guerras fratricidas, las epidemias, las catástrofes meteorológicas, que paralizan la explotación minera y, lo peor de todo, la caída de los precios de los metales y el empobrecimiento de los yacimientos, se interpretan como castigos de Dios. Aunque en los años prósperos la población de Potosí manifestaba una escasa devoción hacia las cosas divinas, prefiriendo las extravagancias mundanas, los gastos en velas, misas y procesiones religiosas subían repentinamente cuando la producción minera disminuía. Entonces los contemporáneos del cronista se apiñaban en las iglesias para exorcizar a sus diablos y restaurar la prosperidad de su ciudad.

35Para el cronista, la degradación del ambiente social es proporcional a las riquezas que están en juego. Afirma que “Todo estrago de los reinos y ciudades viene por los pecados ele sus habitadores: si faltaren para el castigo los enemigos hombres, no faltarán hambres, pestes y rayos terribles que los destruyan como sucedía en esta Imperial Villa” (ibid., I: 234). A esta interpretación se adhieren todos los que, al igual que doña Francisca, temen la inminencia de un nuevo castigo cósmico. Efectivamente, todas las condiciones para provocar la sanción parecen estar reunidas: la denuncia que hacen los trabajadores de la corrupción moral de la actividad minera es muy similar a la descripción de Arzáns de los últimos momentos de Potosí previos al colapso de la laguna artificial. El diablo y la riqueza, su cuna, constituyen evidentemente el vínculo entre estos dos periodos. Y el papel nefasto que el cronista atribuye a la plata del Cerro es muy parecido a la condenación actual de los “empactados”. Para Arzáns, el dinero mal habido y a costa de los pobres pertenece al demonio; el dinero que no se usa para hacer el bien, hace mal a quien lo posee, y la fortuna que no se usa para socorrer al pobre o que incluso se arrebata al pobre para enriquecerse, es un demonio para el rico. El temor de los mineros a un futuro castige) cósmico refleja de forma siniestra la terrible profecía con la que Arzáns concluye su relato ele la calamidad de las lagunas artificiales: “Las lagunas reventaron y reventarán después, y entonces llorarán lo[s] que hasta aquí no han llorado”.

36Así, mientras que el agotamiento de los yacimientos y la caída de los precios del mineral perturban la transferencia de las riquezas entre el inframundo y los mineros, las respuestas a la crisis han permitido el enriquecimiento rápido de algunos socios. Esta repentina prosperidad ha sido acompañada, en la esfera de las relaciones de trabajo, por una exacerbación de las desigualdades entre los trabajadores y de una configuración más capitalista de las relaciones de dependencia. Por tanto, la atribución de estas fortunas a un pacto diabólico ha permitido al resto de los mineros deslegitimar, en razón de su origen, la dominación económica y política ejercida por estos socios ricos sobre ellos. De modo similar, la condena de los efectos nefastos de este pacto también reafirma el código moral de las relaciones de trabajo. Como lo ilustra la historia de don Fortunato, estos mecanismos ya operaban antes de la crisis minera, pero a diferencia de lo que se podía observar en ese entonces, el discurso actual sobre los pactos ya no se contenta con señalar sólo al “empactado”. Cuando los mineros asocian la aparición de nuevos patrones dentro de las cooperativas con el cierre de la Comibol y con la liberalización del mercado de los minerales, es el conjunto del proceso político y económico que ha originado sli existencia el que se encuentra en el banquillo de los acusados. En la línea de lo que otros antropólogos han observado en un contexto de expansión del mercado (Selim, 2000; Bazin y Selim, 2002), el diablo de la mina y los pactos a que da lugar desempeñan aquí el papel de “mediador imaginario” que, al devolverle su sentido, permite superar una realidad marcada por la expansión del liberalismo mercantil y su secuela de nuevas coerciones y dominaciones.

37Sin embargo, no se altera impunemente el orden del mundo: el pacto con el Tío resulta inexorablemente en la desaparición de las riquezas acumuladas, y a veces incluso en la muerte del “empactado”, y el actual frenesí de la producción bien podría saldarse con un castigo cósmico ejemplar. La riqueza del subsuelo, que exacerba la ambición de los hombres, contiene su propio antídoto, que permite restablecer el orden anterior y confiere una dimensión mesiánica al discurso de los mineros sobre los recientes trastornos de su universo: el desmoronamiento del Cerro conllevaría el fin de los sueños de riqueza de los socios ricos y una nueva redistribución de las vetas trastocadas por el cataclismo.

3. De la procesión de los tataq’aqchus al Carnaval minero

38La transformación de la tradicional procesión de las vírgenes y de los tataq’aqchus de las secciones en una festividad folclórica, inspirada en el Carnaval de Oruro, muestra otra consecuencia de la crisis minera de los años 1980: la disolución del proyecto de sociedad cuyos exponentes eran los mineros como clase. Asimismo, refleja un proceso de folclorización y “etnificación” mercantil de las identidades.

La transformación del rito en “entrada” de fraternidades

39A principios del decenio de 1980, las fraternidades eran un fenómeno marginal en la “bajada” de los tataq’aqchus: algunos mineros vestidos de reyes negros (“morenos”), de diablos de la diablada o de combatientes del tinku se incorporaban a las comparsas. Quince años más tarde, la procesión se ha convertido en una “entrada” de fraternidades de bailarines, y el aspecte) de la fiesta ha cambiado considerablemente.

40Antes de la generalización de las fraternidades, los trabajadores, vestidos con ropa de trabajo y con sus cascos puestos, seguían a sus santos patronos que, a su vez, llevaban atributos mineros. Ahora, la ropa de trabajo ha sido reemplazada por los trajes de los bailarines, y la manifestación más visible de la identidad minera ha desaparecido.

41Los propios trabajadores han abandonado parcialmente los desfiles. Muchos han pasado de actores a espectadores de esta nueva versión de la procesic3n. Explican que sus pulmones cansados no les permiten bailar un día entero al son de las bandas de música. A diferencia de los más jóvenes, iniciados desde la escuela, no se sienten capaces ni tienen el deseo de ejecutar las coreografías. De esta manera, en las fraternidades actuales los mineros son menos numerosos que los participantes externos. Por su parte, las esposas de los mineros, que solían acompañar a las secciones, cargadas de mineral, han desaparecido por completo, y han sido sustituidas por muchachas en minifaldas, que interpretan a los personajes femeninos de las coreografías. Generalmente, aunque no siempre, estos participantes externos proceden del entorno de los mineros.

42Otra innovación importante: paralelamente a la introducción de las fraternidades se ha dado un cambie) en el recorrido de la procesión. En la actualidad, después de la misa del domingo, las fraternidades bailan alrededor de la plaza principal, ante los entusiastas aplausos de todo Potosí. Hace apenas unos años, la celebración no suscitaba sino indiferencia o desconfianza entre los habitantes del centre) de la ciudad. Actualmente, toda la población se ha apropiado de la fiesta, a la que reivindican como una expresión legítima de su patrimonio cultural. Las autoridades de la ciudad, que antes eran ajenas a su realización, también se han incorporado a la fiesta. La alcaldía y la prefectura organizan ahora un jurado encargado de premiar a los mejores grupos de bailarines. También participan promocionándola ante los medios de comunicación y los organismos turísticos.

43Por consiguiente, con las fraternidades, el rito minero ha adquirido una dimensión oficial, pública y popular, de la que carecía anteriormente.

¿Hacia otro Chutillos?

  • 3 El análisis de la fiesta de Ch'utillos se basa en un artículo inédito escrito conjuntamente con Cl (...)
  • 4 Para una descripción de la fiesta en su versión antigua, véase Paredes Candia (1980: 145-148; 1977 (...)

44Hace algunos años, la peregrinación de Ch’utillos, que conmemora la victoria de san Bartolomé sobre el diablo, experimentó una evolución similar3. Cada 24 de agosto, festividad del santo, una procesión sale de Potosí hacia el pueblo de La Puerta, cerca de la cueva donde el diablo fue confinado. Hasta los años 1980, los vecinos de los barrios mineros organizaban la romería de acuerdo al sistema tradicional de “pasantes” rituales. Algunos de los peregrinos, montados en muías, representaban al personaje del ch’utillo, que está ligado al mundo minero4. Posteriormente las autoridades locales, encabezadas por la prefectura y la alcaldía, decidieron asumir el papel de “pasantes” para dar una mayor magnitud a la fiesta. Los ch’utillos a lomo de muías fueron sustituidos por un recorrido de fraternidades por las calles céntricas de la ciudad. Desde entonces, la imagen de san Bartolomé queda entronizada en el patio de la prefectura durante toda la fiesta.

45La fiesta sigue durando tres días, pero su organización ha cambiado considerablemente. El primer día, consagrado a la tradicional romería de los ch’utillos, la alcaldía organiza concursos gastronómicos y actividades musicales en el pueblo de La Puerta, donde se celebra una misa en honor al santo. El segundo día, llamado “día de las provincias”, se invita a las comunidades campesinas del departamento a presentar, en forma de desfile, sus músicas y sus atuendos tradicionales. Las más de las veces, sin embargo, son los alumnos de las escuelas rurales o de Potosí quienes asumen la representación de las culturas campesinas de la región; por ejemplo, alumnos de Macha vienen a “bailar” el ritual bélico del tinku. El tercer día, la entrada de las fraternidades señala el apogeo de la fiesta. La organización corre a cargo de establecimientos escolares y universitarios, instituciones como la prefectura, diversas ONG y asociaciones vecinales o empresariales, como la fábrica de cerveza local. El ambiente es muy parecido al del Carnaval de Oruro.

El discurso nacionalista de las fraternidades

  • 5 Éste ha sido el caso de la Exposición Universal de Sevilla (1992) y durante el Mundial de Fútbol e (...)

46La introducción de las fraternidades en las dos celebraciones se inscribe en una dinámica nacional que toma cuerpo a principios de los años 1970. Aunque su existencia es más antigua, es en esta época cuando las fraternidades se reorganizan y proliferan en el Carnaval de Oruro —que reivindica su paternidad— y en las fiestas patronales de las ciudades y áreas rurales bolivianas. Mientras las fraternidades se difunden por todo el territorio nacional, seducen a nuevos estratos sociales. Las élites que antes evitaban mezclarse con los bailarines de las clases populares, hoy en día participan activamente (Abercrombie, 1992). En consecuencia, las fraternidades han dejado de pertenecer exclusivamente al folclore de Oruro y a las clases populares. Consideradas como la expresión de un pasado autóctono compartido, actúan desde entonces como un símbolo de unidad nacional en torno a la imagen de la Bolivia mestiza (Abercrombie, ibid.). El título de “capital del folclore boliviano” concedido a Oruro pone de manifiesto este proceso de nacionalización de su Carnaval, y su diablada es la expresión privilegiada para representar al país en el extranjero5. La devoción a los santos va acompañada en todas partes de un fervor nacionalista: “Estamos aquí para defender el folclore boliviano”, dicen los bailarines.

47Así, al adoptar el lenguaje de las fraternidades, erigidas en estandarte de la “bolivianidad”, Potosí ha decidido reivindicar su existencia en el tablero nacional y, para sacar a la fiesta de su marginalidad local, la antigua “Bajada de los tataq’aqchus” ha sido oficialmente rebautizada como “Carnaval minero”. Y lo que es más sorprendente aun, la romería del mes de agosto a veces también se denomina “Carnaval de San Bartolomé”.

De los tinkus y las diabladas al remedio de la crisis

48La transformación de los rituales de Ch’utillos y de los tataq’aqchus en “entradas” de fraternidades se da en el momento en que Potosí sufre la crisis minera de los años 1980 en toda su fuerza. Recordemos que a sus consecuencias económicas se añadió una pérdida de influencia política del sector minero y de un violento trauma de la antigua Ciudad Imperial, actualmente capital del departamento más pobre de los Andes bolivianos.

49En 1987, es decir apenas dos años después de la abrupta caída de las cotizaciones del mineral, el alcalde de Potosí inauguró oficialmente la fiesta de Ch’utillos en su nueva versión. Ese mismo año, unos cuantos “caporales” y monteras de tinku se incorporaban a la procesión de los tataq’aqchus. Las autoridades de Potosí, inspiradas en el éxito del Carnaval de Oruro, pensaban reactivar la economía de la ciudad a través del turismo. Con este objetivo, favorecieron la introducción de las fraternidades, consideradas más atractivas que los cascos mineros o las muías de los ch’utillos. Además, sacar estas fiestas de su marginalidacl era también, y sobre todo, un medio para mostrar que la ciudad no está en tan malas condiciones, que Potosí todavía puede rivalizar con la fiesta del “Gran Poder” de La Paz o el Carnaval de Oruro.

50“Hay que recordar que Potosí no sólo posee riquezas mineralógicas, sino también riquezas tradicionales y folclóricas”, declaró la responsable municipal de cultura al periódico El Siglo del 24 de agosto de 1988. Significativamente, para la inauguración de la nueva versión de Ch’utillos, las autoridades de la ciudad eligieron el eslogan “Potosí vive y nunca morirá”.

51En el caso del Carnaval minero, el desafío es más candente todavía: en el momento en que sólo se habla de su desaparición, se intenta demostrar a la ciudad y al país que los mineros aún existen, aprovechar la popularidad de las fraternidades para atraer las miradas de la nación, sin pasar por la mediación de las élites que los marginan. Gracias a las fraternidades, ellos tienen acceso —al menos por un día— al reconocimiento social. Es importante recordar que, a diferencia de lo sucedido en el caso de los Ch’utillos, las fraternidades mineras no han aparecido por iniciativa de las autoridades, sino por la de los mineros, que solicitaron inmediatamente su participación.

De la expresión de una vivencia a su representación

52Si bien la popularidad de las fraternidades permite a los mineros afirmar públicamente su existencia, éstas han modificado profundamente la naturaleza de la identidad minera exhibida durante la fiesta. La desaparición de los mineros en ropa de trabajo ha roto el vínculo entre los grupos de producción y los cortejos encabezados por los tataq’aqchus, que era precisamente lo que confería su sentido de celebración corporativa a la fiesta. Por tanto, con la adopción de las fraternidades, la identidad exhibida se ha desplazado del plano profesional hacia la representación de la nación mestiza, donde la mina sólo se evoca implícitamente.

53Las fraternidades tampoco reivindican los orígenes campesinos específicos de los mineros. Pese a que muchas danzas están inspiradas en las culturas rurales, el tinku, el puqllay o las tarqueadas de las fraternidades ya son manifestaciones canónicas del folclore nacional, presentes tanto en Oruro como en La Paz. Las bandas de instrumentos de cobre que las acompañan terminan por marcar la ruptura con el universo musical del mundo campesino. De esta manera, se ha pasado de la manifestación de una vivencia a su representación.

54La poca ropa de trabajo que todavía se observa en las fraternidades de mineros también ha perdido en parte su función de marcar la identidad profesional, pasando a ser poco más o menos que los trajes de Carnaval. Actualmente, los escolares de las ciudades y pueblos del departamento, vestidos con trajes originarios alquilados, representan a las comunidades campesinas durante Ch’utillos. Dentro de algunos años, quizá estos mismos alumnos suban a la mina para bajar a la ciudad detrás de los tataq’aqchus.

La “domesticación” de la imagen subversiva de los mineros

55El debilitamiento de la identificación corporativa de los mineros dentro de las fraternidades y el actual carácter oficial de la fiesta contrastan con la dimensión históricamente subversiva de los rituales mineros. Al igual que el culto al Tío, los ritos mineros del Carnaval a menudo constituían el crisol de la insurrección obrera. Así, en la época colonial, una procesión de tataq’aqchus se convirtió en rebelión: en 1751, un grupo de kajchas munidos de hondas y palos invadió el centro de la ciudad y atacó las viviendas de los propietarios de las minas Abercrombie, 1996). A finales del siglo xix, también durante el Carnaval, los mineros de Pulacayo se rebelaron contra la administración de la mina (Rodríguez, 1989). Antes de la adopción de las fraternidades, la procesión de los mineros en ropa de trabajo —acompañada por salvas de dinamita— tenía una similitud inquietante con las marchas políticas.

56La inserción de la protesta social en el rito sobrepasa evidentemente el ámbito del sector minero, y a lo largo de la historia los rituales populares andinos fueron combatidos por las élites, que intentaron controlarlos o suprimirlos. Abrumados por los alzamientos de kajchas, los propietarios mineros del siglo xviii reclamaron al clero la eliminación del culto a las cruces, y algunas incluso fueron quemadas (Abercrombie, ibid). Por tanto, habría que preguntarse si la transformación de la procesión de los mineros vestidos con ropa de trabajo en un carnaval no marca una victoria de la política de “domesticación” del potencial subversivo de los ritos mineros.

57En ese sentido, es significativo que la evolución hacia el Carnaval minero estuviera acompañada de una disminución de su consumo ritual de alcohol. Por una parte, la coreografía de las fraternidades es incompatible con el exceso de bebida; por otra parte, a causa del carácter ahora público del rito, los trabajadores controlan su grado de ebriedad a fin de contrarrestar la reputación de alcohólicos que los persigue. Al hacerlo, despojan al ritual de una parte de su sentido religioso y de su dimensión subversiva. Hemos mencionado el papel de la borrachera como recurso para una comunicación privilegiada con el mundo de los ancestros y de los muertos. Permite la restitución de un orden anterior al orden establecido por los españoles. Al mismo tiempo, la borrachera acompaña los ritos y las actividades productivas que evidenciaban “una facultad autónoma de organización que lleva de lo social rápidamente a lo político” (Salazar-Soler, 1993: 37-38). Por estas razones, la represión de la ebriedad y su relegación a la esfera privada se convierte en un elemento esencial de la extirpación de idolatrías. De la misma manera, su reprobación es indisociable de la censura del ocio y del uso no productivo del tiempo (Saignes, ibid.); la “lucha por el tiempo”, contra el alcohol y los ritos mineros se intensificó con el desarrollo del capitalismo moderno (Rodríguez, 1989). No obstante, el consumo de alcohol, que los trabajadores consideran como una posesión física por el Tío, mantiene todavía su carácter rebelde. Al limitar su consumo durante las celebraciones públicas, renuncian por tanto a la manifestación de su identidad diabólicamente subversiva, en adelante relegada a la clandestinidad de las galerías. Éste es el precio que los mineros han debido pagar para acceder al centro de la ciudad.

58La entrada de las fraternidades mineras a la gran plaza, que está enmarcada por los edificios oficiales —la alcaldía, la prefectura, la catedral y la Casa de Moneda—, es el punto culminante de este proceso de socialización. Antes, cualquier intrusión masiva de los mineros en el centro de la ciudad era considerada como una infracción contra el orden público. Aunque los mineros han perdido su virulencia, cada vez que los conflictos sociales se agravan, el rumor de que “los mineros van a bajar” reactiva las peores pesadillas de la burguesía potosina. A la inversa, el actual desfile de los tataq’aqchus ante las autoridades de la ciudad refleja la lealtad del sector minero. Se trata de mostrar que los mineros son buenos cristianos y ciudadanos decentes.

59Por tanto, para que el anhelo de encontrar su lugar en la nación sea reconocido, para sellar la alianza entre las autoridades oficiales y la población de Potosí, para poder, en fin, acceder al centro de la ciudad, los mineros han debido renunciar a su vestimenta de mineros, al alcohol y a la dinamita, es decir a los signos tangibles de su tradición subversiva. ¿En nombre de quién y de qué podría rebelarse un minero disfrazado de “rey moreno” o de pastor del Altiplano?

60Si bien los más jóvenes están generalmente a favor la nueva versión del Carnaval minero, algunos mineros viejos lamentan la transformación del rito. Muchos, como don Dulfredo, insisten en el hecho de que originalmente no se trataba de un carnaval: “Antes, en los años 70, no era entonces un carnaval, era querer a su trabajo, celebrar su producción”. Y don Toribio lamenta que la identidad profesional, antes reivindicada por el rito, ahora esté escondida detrás de las máscaras del Carnaval:

A mí siempre más me ha gustado la Bajada del Tataq’aqchu, porque el minero sabía bajar como un triunfador, con su casco, orgulloso, pero ahora parece que a los mineros le[s] da vergüenza ser mineros.
Don Toribio, socio jubilado

61En consecuencia, la imagen de los mineros que transmite el Carnaval minero ha perdido su referente corporativista (la ropa y los grupos de trabajo), su marco familiar (las esposas de los trabajadores ya no participan) y su contenido subversivo (el alcohol y la dinamita). Así, despojado de su vivencia, el minero se convierte en un personaje del folclore nacional. Lo mismo sucede durante Ch’utillos, donde lo que se considera como la identidad indígena se reduce a una de sus expresiones materiales: la vestimenta desligada de su contexto y de su significación cultural.

  • 6 Sobre la represión de la que es objeto el tinku de Macha, véase T. Platt (1996).

62En su lógica de representación, el proyecto nacional de unificación y homogeneización de la nación mestiza, materializado por las fraternidades, sólo retiene de las alteridades un vestigio estereotipado, socializado por su escenificación museográfica y oficial. ¿Qué pensar del tinku reducido a una danza que se considera la más auténtica del departamento y que gana los favores del público, cuando el verdadero tinku está prohibido en Macha6? ¿Qué significa el entusiasmo de representar “la esencia indígena” del departamento, mientras que antes de entrar en la ciudad los campesinos tienen que quitarse sus vestimentas étnicas para no exponerse a que los traten como “indios ignorantes”? Bajo el pretexto de exaltar los componentes mineros y campesinos de Potosí, la reforma de las procesiones de los tataq’aqchus y de ch’utillos aparece como el instrumento del proyecto unificador de la nación mestiza —vinculado a la herencia ideológica de la Revolución de 1952— que niega el potencial subversivo de las identidades reales.

La invención del Carnaval minero, un reflejo de las mutaciones del trabajador de la mina

63Más allá de la emulación del Carnaval de Oruro o la fiesta del Gran Poder de la Paz, se debe buscar los antecedentes de este proceso de rechazo de la identidad minera en la historia reciente de los mineros de Potosí.

64Si la marginalidad social de los mineros sindicalizados de la Comibol estaba sublimada en un proyecto social alternativo, en las cooperativas el deseo de adherirse a los valores de las clases dominantes no ha sido moderado por un cuestionamiento político a las élites. Así, la desaparición de los signos externos de la identificación profesional en la procesión de los tataq’aqchus parece reflejar la disolución del proyecto político del sector minero desde el cierre de los sindicatos de la Comibol. Fuera de una lectura de la sociedad en términos de lucha de clases, las autoridades oficiales ya no aparecen como los enemigos naturales de los mineros, sino como los aliados potenciales de un proyecto individual de ascenso social. Tanto es así que se percibe la minería cada vez menos como una carrera o un oficio, y cada vez más como un mero trampolín económico.

65La reciente transformación de la población minera de las cooperativas también refuerza ese anhelo de asimilación nacional, en detrimento de la identificación con una clase explotada. Hace apenas una generación, la mayoría de los mineros de Potosí provenían de familias de tradición minera. Hoy en día, son minoritarios frente a los jóvenes migrantes campesinos, cuya identificación profesional es mucho más superficial. Muchos de ellos no están afiliados a la cooperativa y no aportan para su jubilación, lo que los ataría más permanentemente a la mina. De esta manera, la invención del Carnaval minero pone de manifiesto ese proceso que incita a los campesinos a abandonar sus vestimentas étnicas para convertirse en mineros, luego a quitarse su ropa de mineros para negociar su “bolivianidad” y su lugar en la nación.

Notes

1 Esta relación homosexual entre el hombre y el Tío remite al hecho de que, en los Andes del siglo xvi la sodomía, que escandalizó tanto a los cronistas, era una forma de iniciación religiosa de los jóvenes encargados del templo y del culto (Cieza de León, [1553] 1988, Capítulo XLIII).

2 Los mineros usan también las expresiones “Tío pactariy”, hacer un pacto con el Tío, o “Tiowan tinkuy”, encontrar al Tío.

3 El análisis de la fiesta de Ch'utillos se basa en un artículo inédito escrito conjuntamente con Claudia Hernández y R. Abduca (1996).

4 Para una descripción de la fiesta en su versión antigua, véase Paredes Candia (1980: 145-148; 1977, T.2: 139).

5 Éste ha sido el caso de la Exposición Universal de Sevilla (1992) y durante el Mundial de Fútbol en los Estados Unidos (1994).

6 Sobre la represión de la que es objeto el tinku de Macha, véase T. Platt (1996).

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