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Los ministros del diablo

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Pascale Absi

Tercera parte. Cuando el culto habla del oficio. Rituales y relaciones de trabajo

Capítulo VIII. Roles rituales y relaciones de producción

Full text

1Los mineros, sean socios, dirigentes o trabajadores dependientes, no intervienen de la misma manera en los rituales. El papel de cada uno está condicionado por su control o ausencia de control sobre los medios de producción (la tierra, las herramientas), la mano de obra, la organización del trabajo y la gestión de la cooperativa, así como por su modalidad de acceso a los productos del trabajo (salario o beneficio). El hecho de que los mineros de Potosí no recurran a los servicios de especialistas religiosos para realizar sus rituales regulares corrobora esta constatación: los cultos mineros son la prolongación directa de las relaciones sociales establecidas por el trabajo subterráneo.

2Estas relaciones de trabajo se extienden a las deidades cuyo culto permite asegurar un aspecto específico del estatus del trabajador: los ritos dedicados a la Pachamama ratifican el acceso a la tierra, los que están dirigidos al Tío confirman el dominio del oficio, y las celebraciones a las vírgenes y los tataq’aqchus legitiman o invalidan los derechos políticos de los trabajadores dentro de la cooperativa. De esta manera se establece una relación circular entre la categoría del trabajador y su papel en los rituales: la organización del culto depende de la organización de la producción que, a su vez, legitima e incluso establece las relaciones de trabajo arraigándolas en lo religioso. Por tanto, es posible realizar una relectura de las relaciones de producción a través de los rituales.

1. Los rituales de los grupos de trabajo

Sacrificios a la Pachamama y ch’allas al Tío

3Los rituales enmarcados en los grupos de trabajo son los sacrificios de llamas y las ch’allas subterráneas, incluyendo los de Compadres. Están principalmente destinados a la Pachamama y al Tío. En esta oportunidad, el papel asignado a cada trabajador difiere según tenga o no el control sobre los medios de producción (la tierra, las herramientas) y si domina el oficio. La modalidad de financiamiento de estos rituales refleja el acceso a los beneficios de la producción.

El financiamiento de los rituales y el derecho a la producción

4En los pequeños grupos de trabajo, compuestos por un socio y algunos peones, el primero asume todos los gastos. En los grandes equipos mecanizados, compuestos de varios socios y de numerosos dependientes, el dinero se descuenta de los beneficios del grupo antes de su distribución entre los socios y los segunda-manos; es menos frecuente la implementación de un sistema de cuotas monetarias, del cual están exentos los peones. En ambos casos, la carga financiera del culto al Tío y a la Pachamama corresponde a los trabajadores que, remunerados en función de la producción, son directamente tributarios de los favores de las deidades que se negocian a través de los ritos. Los socios y segunda-manos también aportan a los impuestos fiscales que son deducidos de los beneficios de la producción. De esta manera, la retribución que se paga a las deidades sigue el mismo circuito que los impuestos pagados al Estado y a la cooperativa por la explotación de las minas.

5En consecuencia, el financiamiento de los sacrificios de llamas y de las ch'allas subterráneas al Tío depende del acceso directo a las riquezas mineras, es decir del beneficio, que es el privilegio de los socios y de los segunda-manos. En cambio, los peones, que son asalariados, no contribuyen al pago de los rituales.

Los sacrificios de llamas y el acceso a la tierra

6En los pequeños grupos de trabajo, el socio que costea el sacrificio de la llama inaugura las secuencias del rito, inicia las rondas de ch'allas, ofrece la coca, decide el momento en que la llama será degollada, consumida, enterrada y la quwa quemada. Sobre todo, debe sacrificar personalmente la llama y luego, junto con su esposa, quemar la quwa, a la cual añade las k'ichiras. El papel del jefe de grupo de los grandes equipos mecanizados y de su esposa es similar. Si el número de llamas sacrificadas es tal que cada uno de los socios sacrifica un animal, la primera llama siempre debe ser degollada por el jefe del grupo quien, junto con su esposa, se encarga también de la única quwa.

7En todos los casos, las tareas subalternas se delegan a los dependientes (peones y/o segunda-manos): la construcción de los hornos, la cocción de los tubérculos, la ofrenda de la sangre a la mina y a las casillas, el despiece del animal, el enterramiento de las visceras, servir la bebida, etc. Pero el socio —o jefe de grupo—, que supervisa en cada instante el cumplimiento cabal de estos actos, es el responsable del conjunto del ritual. Su mujer, que lo apoya y supervisa las actividades culinarias, desempeña un papel simétrico.

8La división de las tareas rituales, que reproduce la del trabajo, está ligada al derecho del socio o del jefe de grupo sobre la tierra, de la cual él es el único usufructuario. Para poder ofrecer una llama a la Pachamama es imprescindible poseer el usufructo de un paraje, explican los trabajadores. Así, sólo las palliris de los sucus que poseen un área de producción de “primera mano” sacrifican llamas, contrariamente a las que recuperan desechos barriendo o explotando desmontes.

9Por tanto, aunque la categoría de socio permite teóricamente el acceso a la tierra, es el ejercicio de este derecho el que condiciona la ofrenda del sacrificio. Por esta razón, los socios que no gozan personalmente del usufructo de un paraje juegan un papel secundario en el ritual.

Las ch’allas al Tío y el dominio del oficio

10Mientras que el usufructo de la tierra establece la relación privilegiada de los socios con la Pachamama, la relación con el Tío está más directamente vinculada al trabajo, al control de la mano de obra y de los medios de producción. Por otra parte, la gran ch’alla del jueves de Compadres se fusiona con la ch’alla de las herramientas y los lugares de trabajo. Precisamente por esta razón, la responsabilidad del rito le corresponde al socio o al jefe de grupo, que toma la iniciativa y empieza las libaciones de alcohol.

11Los segunda-manos, que son responsables de un área de trabajo y que poseen sus herramientas y su mano de obra, también pueden desempeñar este papel dentro del equipo que dirigen. Los peones, en cambio, intervienen siempre como ejecutores subalternos. Hasta finales de los años 1980 estaban excluidos de las libaciones semanales. Pues la ch’alla es algo que comparten en primer lugar las personas y deidades que dominan el oficio: está reservada a quienes, como el Tío, ostentan la categoría de maestro. Actualmente los códigos jerárquicos se han relajado, y los peones participan en las ch’allas, pero nunca toman la iniciativa.

La t’ikachada de Compadres y el control de los medios de producción

12Durante el jueves de Compadres, el adorno de los parajes, de las herramientas y las casillas es tarea de sus propietarios y de sus usufructuarios, es decir, de los socios y los segunda-manos. También se reparten la t’ikachada del Tío del equipo. En cambio, los peones sólo participan en la t’ikachada cuando el trabajador del que dependen les confía la decoración y la ch’alla de un lugar de trabajo; en tal caso él les proporciona las t’ikas y el alcohol.

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13Por consiguiente, el papel del socio en los rituales refleja a la vez su derecho a la producción subterránea (financiamiento de los ritos) y al usufructo de la tierra (sacrificio a la Pachamama), las herramientas de trabajo de su propiedad (t’ikas) y su dominio del oficio (ch’alla al Tío). Su derecho a organizar los ritos y delegar algunas de las tareas involucradas confirma, por otra parte, el control que ejerce sobre la mano de obra. A cambio, el socio es el garante de la seguridad de sus dependientes al asegurar la satisfacción de las deidades merced al buen desarrollo de los rituales.

14Los segunda-manos comparten los beneficios de la producción y financian los rituales junto con los socios. Participan en las ch’allas al Tío de los maestros y pueden incluso tomar la iniciativa. Como propietarios de algunas de sus herramientas y coarrendatarios, junto con los socios, de las compresoras, compran sus propias t’ikas. También pueden delegar ciertas tareas a la mano de obra que controlan. No obstante, siguen siendo dependientes y asumen, en presencia de sus socios, un papel ritual subalterno. Sobre todo, los segunda-manos, privados del usufructo de la tierra, no pueden sacrificar llamas.

15En lo que respecta a los peones, que no tienen acceso a la tierra ni a su riqueza, y son considerados como aprendices, sus relaciones con el Tío y la Pachamama están totalmente mediatizadas por los socios y los segunda-manos, que controlan sus actividades productivas y tareas rituales.

2. Los rituales de las secciones

Procesión de los tataq’aqchus, aniversarios de la Virgen y de la sección

16Los rituales que se enmarcan en las secciones rinden culto a los santos patronos católicos de la mina: la Virgen y los tataq’aqchus. Los socios deciden en reunión sobre los rituales y los financian colectivamente. Sin embargo, los aspectos prácticos de su organización corresponden a los cabecillas rituales nombrados para este efecto. Este cargo, reservado a los socios, está ligado al ejercicio de sus derechos políticos dentro de la cooperativa.

El financiamiento colectivo de los rituales a los santos patronos

  • 1 En el quechua de la región de Cuzco, el verbo ch'iqoy significa reunir dinero. En el diccionario d (...)

17En los grandes equipos mecanizados, los socios optan generalmente por un sistema de cuotas: cada equipo se compromete a aportar una participación monetaria determinada. Esta suma se deduce de la venta de la producción, es decir de los beneficios de los socios y segunda-manos. En las demás explotaciones, los ritos son financiados ya sea mediante cuotas individuales, ya sea mediante una contribución en especie llamada ch’erqu1: una carretilla, una bolsa o un puñado de mineral, que el socio entrega al guarda cada vez que lleva su producción a la ciudad. Posteriormente, este mineral se vende por cuenta de la sección. Algunas veces el ch’erqu toma la forma de un trabajo colectivo llamado “faena”: cada grupo de trabajo explota por turno un paraje abandonado.

18La cuota financiera les corresponde principalmente a los socios. No obstante, los peones regulares en vías de convertirse en socios pueden ser obligados a contribuir. El ch’erqu, en cambio, no afecta al salario de los peones. Se lo considera más equitativo que la cuota individual, ya que es proporcional al rendimiento de la veta explotada y, por tanto, a los ingresos de los trabajadores. Pero evidentemente una carretilla de mineral no representa el mismo esfuerzo para el que emplea a varios peones que para un maestro que trabaja solo. Sin embargo, la posibilidad de reservar para el ch’erqu la parte menos rentable de la producción permite al socio reducir su aporte. Los mineros consideran recurrir al ch’erqu cuando estiman que sus posibilidades financieras son insuficientes. La suntuosidad de la ceremonia depende entonces de la buena voluntad de las deidades, que decidirán del valor del ch’erqu. Finalmente, es costumbre que la sección solicite el padrinazgo económico a ciertos aliados acomodados: a los guías turísticos, comerciantes de mineral o incluso a algún etnólogo...

19En las grandes secciones mecanizadas, por tanto, la deducción sobre los beneficios de los socios y de los segunda-manos es lo que se gastará en los sacrificios de llamas y de las grandes ch’allas al Tío. En cambio, en las pequeñas secciones tradicionales los peones regulares pueden ser inducidos a participar financieramente en las celebraciones de las vírgenes y los tataq’aqchus, pero se los exime de esta contribución durante los ritos de los grupos de trabajo destinados a los tíos y a la Pachamama. Esta diferencia confirma que los rituales de las secciones no celebran a los medios de producción, sino a la comunidad de los trabajadores, representada por sus santos patronos protectores. Para los socios se trata de una prueba del compromiso de los peones con la sección que les da el sustento: su participación financiera es la garantía de su futura promoción a la categoría de socios, es decir, a miembros plenos de la sección.

El cargo de cabecilla y el ejercicio de los derechos políticos

20Al igual que en el caso de los sacrificios de llamas y las ch’allas al Tío, la responsabilidad ele los rituales de las secciones corresponde en primer lugar a los socios. Son los únicos que pueden asumir el cargo de cabecilla.

21La nominación de cabecillas tiene que ver con los ritos que movilizan a los santos patronos católicos de la mina, las vírgenes y los tataq'aqchus. Su existencia es una reminiscencia de los cargos rituales de las confraternidades y de los gremios medievales importados de España por los misioneros en los años posteriores a la conquista de los Andes (Celestino, 1988). En el campo, estas instituciones derivaron en el actual sistema ele “cargo-fiesta”, en el cual los miembros de la comunidad acceden a los cargos políticos después de haber ejercido y financiado cargos religiosos ligados a los santos (Abercrombie, 1998; Rasnake, 1988; Rivière, 1982). Veremos que los cargos rituales de las cooperativas tienen también una dimensión política. Pero la base corporativa del culto minero a los santos, su organización calcada de la del trabajo, su modalidad de financiamiento, así como las responsabilidades de los cabecillas (organizar la fiesta, pero no financiarla), se asemejan más al modelo de las cofradías urbanas coloniales, especialmente de las confraternidades de kajchas del siglo xviii, que al de las comunidades campesinas.

22Teóricamente, todos los socios son convocados a asumir el cargo de cabecilla. El considerable número de cargos debería permitir una rotación rápida de entre 3 y 5 años; sin embargo, en los hechos la rotación no es sistemática: cuanto más prestigioso es el cargo, menos se lo comparte, y muchos socios nunca accederán al mismo. En razón de sus responsabilidades, el cabecilla principal ocupa la cúpula de la jerarquía. En las minas donde existen las tres categorías de cabecilla, el cabecilla de “bajada” tiene mayor prestigio que el “de fraternidades” y naturalmente, que el cabecilla “de ensayos”. El prestigio del cargo de cabecilla principal y de cabecilla de bajada está vinculado con su responsabilidad directa hacia los santos patronos de la sección. Por lo general, estos cargos se reservan a los trabajadores más antiguos que ya han asumido por lo menos un cargo subalterno. La responsabilidad que se les confía confirma entonces su estatus de maestros, dignos de la confianza de la sección. Algunos socios acomodados, a los cuales su riqueza confiere cierto prestigio, pueden sin embargo ocupar estos cargos sin que se respeten los criterios de antigüedad profesional y de fluidez en los rituales. No obstante, esta figura es bastante rara en las cooperativas tradicionales como la Unificada. Por su parte, los cargos de cabecillas subalternos corresponden principalmente a los trabajadores recientemente promovidos a la categoría de socios, que se supone deben probarse ante la sección.

  • 2 Sin embargo, como lo mostró Nathan Wachtel (1990: 139), el cargo ritual tiende más bien a empobrec (...)

23Por consiguiente, el cargo de cabecilla, mediante el cual el socio representa a los trabajadores de la sección ante sus santos patronos, desempeña una importante función socializadora. En el mundo minero, este cargo no conlleva gastos particulares, situación que lo diferencia de los cargos religiosos del mundo rural, donde la magnitud de los costos que deben asumir los responsables rituales ha sido interpretada como un mecanismo de redistribución de la riqueza y de nivelación de las desigualdades económicas2. En el contexto minero, tal como lo definen los trabajadores, el cargo de cabecilla es ante todo un servicio que el socio debe prestar a la sección que le permite el acceso a los yacimientos.

24El ejercicio del cargo de cabecilla permite al socio legitimar, en la esfera religiosa, los privilegios vinculados a su estatus de miembro de la sección y de la cooperativa: sus derechos políticos, el usufructo de la tierra y la copropiedad de la infraestructura colectiva. Los peones y los segunda-manos, que carecen de estos derechos, también están excluidos de los cargos de cabecilla. La posibilidad de expulsar a un cabecilla negligente por decisión de sus pares de la sección confirma la importancia de este cargo para ejercer como socio. El incumplimiento del cabecilla, que equivale a una ofensa a las deidades, también es una ofensa contra la sección: el derecho al uso individual de la tierra que posee colectivamente la sección se adquiere asumiendo los rituales que reproducen la comunidad de los trabajadores en su conjunto. En otros términos, los derechos que el socio negocia individualmente ante el Tío y la Pachamama deben ser avalados por el conjunto de la sección, que está representada por la Virgen y las cruces.

25Hemos dicho que el programa formal de los cargos-fiesta en las áreas rurales andinas no tiene un equivalente en las cooperativas de Potosí. Sin embargo, existe una interrelación entre la nominación como cabecilla ritual y el acceso a un cargo de dirigente. En el siglo xvii, los responsables rituales de la celebración de las cruces de los kajehas eran considerados como autoridades políticas (Aber-crombie, 1996). Hoy en día, el cargo ele cabecilla, que manifiesta la aptitud del socio para asumir responsabilidades comunitarias, es al mismo tiempo una prueba y un medio de ganarse la confianza y el respeto necesarios para el ejercicio de los cargos políticos. De esta manera, es frecuente que un joven cabecilla que ha cumplido de forma seria sus obligaciones rituales sea elegido al año siguiente como delegado de sección. La sección también puede nombrar como cabecilla principal a antiguos dirigentes, a fin ele confirmar la confianza que deposita en ellos. En este caso, el cargo es un medio para mantenerse en la vida pública y hacer carrera política. Asimismo, aunque los dirigentes no tienen la obligación formal de haber asumido cargos religiosos para ser elegidos, en los hechos se suele verificar la secuencia cabecilla subalterno, cabecilla principal, delegado ele sección, dirigente ele la cooperativa.

26Por tanto, en el mundo minero, a pesar de su aparente separación, los cargos políticos y religiosos están estrechamente vinculados, como lo confirman las responsabilidades religiosas del delegado de sección.

Las atribuciones religiosas del cargo de delegado de sección

27Si bien la organización de los rituales colectivos a la Virgen y a los tataq’aqchus corresponde a los cabecillas, la responsabilidad de su buena ejecución recae en última instancia en los delegados de sección. Como depositarios de la voluntad colectiva, los delegados están obligados a hacer respetar las decisiones de la sección, incluyendo las que conciernen a su vida religiosa. De esta manera, orientan, coordinan y controlan las actividades de los cabecillas a lo largo del ciclo ritual anual.

28En la medida en que están a cargo de la mina en tanto colectividad, la responsabilidad religiosa de los delegados se ejerce principalmente durante los rituales comunitarios: convocan y animan las reuniones en las cuales se organizan los ritos a los santos y el aniversario de la sección, proponen los nombres de los cabecillas, son los intermediarios entre la sección y los invitados externos, etc. Una vez concluido el rito controlan la rendición de cuentas de los cabecillas y también pueden prohibir la entrada a la mina a los que no han pagado su cuota. Sobre todo, la duración de su cargo, un año generalmente renovado, asegura la continuidad entre los diferentes rituales y las intervenciones sucesivas de los cabecillas.

29En el transcurso de los rituales colectivos, se reafirma constantemente el estatus particular de los delegados, a caballo entre lo político y lo religioso. Son los primeros, después de los cabecillas, en efectuar las libaciones y hacer sus ofrendas a las vírgenes y a las cruces. También encabezan las procesiones de los santos patronos, y son ellos quienes portan las imágenes. Esta complementariedacl ritual entre los cabecillas y los delegados es particularmente visible durante el aniversario de la sección, de cuyas ceremonias religiosas se encargan los cabecillas (manipulación de las imágenes y, llegado el caso, los sacrificios de llamas), mientras que los actos no religiosos (partido de fútbol, actos solemnes, etc.) son organizados por los delegados. De esta manera, cabecillas y delegados asumen conjuntamente la representación de la colectividad ante sus dos instancias superiores: las deidades y la cooperativa.

30Pero la responsabilidad religiosa del delegado no se limita a velar por el cumplimiento adecuado de los rituales colectivos. En la vida cotidiana responde de las relaciones entre la sección y sus deidades, evitando y resolviendo situaciones de crisis, como la que se produjo el 1o de agosto de 1998, cuando el sacrificio de los mineros de San Germán se convirtió en un drama.

31Ese día, cuando los mineros estaban a punto de sacrificar las dos llamas atadas en la bocamina, doña Luisa, la guarda, llegó del hospital bañada en lágrimas, llevando en brazos a su hija de ocho meses que había muerto por la noche a causa de una meningitis fulminante. La emoción de los trabajadores está en su punto culminante y se reúnen inmediatamente en torno a sus delegados: ¿podría suceder que la Pachamama, convocada por el rito, confunda a la pequeña difunta con las ofrendas que se le hacían? Tras reunirse con la madre, los delegados decidieron, no obstante, continuar con el sacrificio, a condición de que los trabajadores se mantengan alejados del velorio, que se realizaría simultáneamente en la casa de la guarda. Pero al día siguiente, el delegado principal seguía preocupado: la coincidencia entre la muerte de la niña y el sacrificio no auguraba nada bueno y, al igual que muchos otros trabajadores, Flavio temía que se produjera un accidente. De hecho, algunos prefirieron no subir a trabajar; otros decidieron limpiar su mineral fuera de la mina. Como delegado, Flavio se sentía responsable del futuro de sus compañeros. David explica: “Él es el responsable si pasa algo. Así es siempre, si algo pasa en la mina, por ejemplo te agarra el Tío, él tiene que liberarte; es el delegado que debe hacer todo lo posible para recuperar tu ánimo”. Efectivamente, corresponde a los delegados apoyar a las familias de las víctimas y a los yatiris en su negociación con el Tío. Más allá de las cualidades requeridas por su cargo político, se espera que el delegado posea también conocimientos suficientes como para supervisar los rituales y corregir los desequilibrios cósmicos. De esta manera, el cargo de delegado, al igual que el de cabecilla, es un medio esencial en la transmisión de los saberes religiosos.

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32La coincidencia de los rituales de la sección con la celebración de las vírgenes y de los tataq’aqchus confirma, por tanto, su identidad de santos patronos de la mina, símbolos de la comunidad de los trabajadores. Durante su celebración, la sección se organiza como una verdadera confraternidad corporativa cuyo rito reproduce su propia existencia.

33Sin embargo, no todos los trabajadores mantienen las mismas relaciones con las deidades. Los peones y los segunda-manos pueden establecer vínculos con las vírgenes y los tataq’aqchus ofrendándoles incienso y velas, e igualmente pueden bailar en su honor, pero jamás podrán organizar su culto. El cargo de cabecilla, reservado a los socios, hace efectivo su derecho político de representar a sus pares accediendo a los cargos de dirigencia. De esta manera, al final del ciclo ritual anual, cada uno de los privilegios propios del estatus de socio se halla confirmado en la esfera religiosa: el acceso a las riquezas minerales, mediante el sufragio del costo de los rituales; el derecho a la tierra, mediante el sacrificio a la Pachamama; el dominio del oficio y el derecho de producir, mediante la ch’alla al Tío; el control sobre las herramientas de producción, mediante las ch’allas y la t’ikachada de Compadres; el ejercicio de los derechos políticos, con el cargo de cabecilla y la autoridad sobre la mano de obra dependiente, a la cual delega determinadas tareas rituales.

34La participación ritual de los segunda-manos en las celebraciones de las secciones refleja la ambigüedad de su estatus. Comparten la responsabilidad productiva de los socios pero, privados de existencia legal dentro de la cooperativa, no tienen ni acceso a la tierra ni derechos políticos. Por esta razón, los segunda-manos no pueden sacrificar llamas ni llegar a ser cabecillas.

35Finalmente, el papel ritual subalterno de los peones refleja su absoluta falta de control sobre los medios de producción y sobre la producción misma, así como su carencia de derechos políticos dentro de las secciones y la cooperativa.

Tabla sintética

Tabla sintética

36En lo que respecta a las mujeres, el papel de éstas guarda simetría con el de sus maridos: las esposas de los socios, y algunas veces las de los segunda-manos, colaboran en la negociación ritual ele los derechos de sus cónyuges ante las deidades; las esposas ele los peones están generalmente ausentes ele los rituales. La presencia de las mujeres en los rituales, una reminiscencia del mundo agrícola, donde hombres y mujeres participan juntos en la producción y la vida política comunitaria, mitiga la considerable división sexual entre el mundo masculino de la mina y las actividades femeninas. Demuestra que la ruptura entre la familia y la producción como consecuencia de la industrialización no es completa. Su participación obedece también a motivos de orden cósmico, pues sólo la pareja hombre/mujer puede movilizar todos los poderes de las deidades, los cuales a su vez están ordenados según principios masculinos y femeninos.

37El esquema que acabamos de esbozar se puede verificar también en otros contextos productivos. Así he podido mostrar que el papel ritual de los administradores de la Comibol-Potosí reflejaba la influencia de la empresa en el trabajo y la producción de sus obreros (Absi, 2001: 300-302). El dominio que ejerce sobre el conjunto de las actividades productivas y religiosas de los trabajadores constituye evidentemente la gran diferencia entre la empresa y las cooperativas. Sin embargo, desde hace unos años, las directivas de ciertas cooperativas están empeñadas en acaparar la tutela de los rituales de las secciones, lo que inevitablemente nos recuerda la configuración patronal de la empresa estatal.

3. La apropiación de los rituales por parte de los dirigentes: una desviación patronal

38En su calidad ele socios, los dirigentes de las cooperativas participan en los rituales de su grupo de trabajo. Como representantes de la institución también deben participar en la celebración de los aniversarios de las secciones y organizar algunos rituales específicos: el presidente se encarga de los rituales dedicados a la institución (el aniversario de la cooperativa) y sus locales administrativos (la quwa del 1o de agosto), mientras que como responsable de la comercialización del mineral, el vicepresidente organiza los ritos en los ingenios (el sacrificio de Espíritu y la ch’alla del lunes de Carnaval). No obstante, en algunas cooperativas, la participación de los dirigentes en los rituales sobrepasa este modelo tradicional. En efecto, los dirigentes usurpan el papel de las secciones en cuanto a la organización y el financiamiento de la procesión de los tataq’aqchus y del aniversario de la Virgen de la Concepción. Esta apropiación de las imágenes sagradas por el directorio evidencia una manipulación política ejemplar.

39Durante la procesión de los tataq’aqchus, un miembro del directorio, el “laborero”, sustituye a los tradicionales cabecillas para asumir toda la organización del rito. La cooperativa asume todos los gastos, con excepción de los trajes de los bailarines. De la misma manera, los dirigentes financian y organizan la festividad de la Virgen en el local de la cooperativa, albergue permanente de la única imagen de la Virgen. La ausencia de cabecilla y de autonomía de las secciones durante los rituales refleja el funcionamiento general de esas cooperativas. A principios de los años 1990, éstas heredaron concesiones particularmente rentables de la extinta Comibol. Sus secciones prosperan y se mecanizan sobre la base de grandes grupos de trabajo, que a menudo superan el centenar de trabajadores, principalmente segunda-manos. Los socios, rápidamente enriquecidos, optaron entonces por una estructura de tipo más capitalista, abriendo la institución a inversores no mineros (abogados, empresarios y otros). En la actualidad, los socios representan apenas el 10 % de los trabajadores y muchos de ellos ya no participan en la producción. A partir de ese momento, su función sería la de asegurar el acceso a los yacimientos y a la infraestructura colectiva, de los que son legalmente los únicos usufructuarios. Algunos poseen incluso su propio ingenio. En contradicción total con los principios del cooperativismo, se asiste de esta manera al surgimiento de verdaderos patrones, llamados socios capitalistas. Menos inclinados a los eufemismos, sus dependientes ya no los llaman “maestros”, sino “dueños”. Gracias a una eficaz política electoral clientelista, estos nuevos patrones acaparan los cargos de dirección de las cooperativas. A cambio de sus conocimientos administrativos, tienen asegurado el acceso a las mejores áreas de trabajo. Y, a fin de reforzar su monopolio político y sobre la tierra, restringen la entrada de nuevos miembros. De esta manera, la cooperativa funciona como cualquier empresa capitalista, evitando incluso la emergencia de un contrapoder sindical. Como contrapartida secular de la ausencia de un cabecilla ritual, también se ha suprimido el cargo de delegado de sección.

40Hemos mostrado que la organización del culto a los santos patronos de las secciones está estrechamente ligada al ejercicio del poder político. No es de extrañar, por tanto, que la consolidación del poder de los socios capitalistas sobre la dirección de su institución supusiera igualmente el control del conjunto de los rituales: los de sus grupos de trabajo que organizan en su calidad de socios, por una parte, y la procesión de los tataq’aqchus y la festividad de la Virgen, cuya organización tradicional ha sido modificada para reforzar su dominación política, por otra. Mientras que en otras cooperativas el control de los socios sobre los rituales dedicados a los santos patronos confirma su gestión autónoma de los asuntos internos de su mina, en esas cooperativas la sujeción de estos ritos a los dirigentes pone de manifiesto su apropiación del trabajo, del capital y de la vida política de las secciones. Esta enfeudación se inscribe en una larga tradición histórica en la que, desde la Iglesia colonial hasta los gerentes de la Comibol el control de la mano ele obra minera pasa por el ele los rituales, uno tras otro prohibidos o restringidos. Todo rito no controlado es un espacio de contrapoder y, por eso mismo, no deseable desde el punto ele vista patronal.

4. Los clones y los obsequios rituales

41En el marco ele los rituales, las illas y t’inkas representan los regalos (mineral, botellas de alcohol, confites) que los socios y los dirigentes ofrecen a determinados participantes. Partiendo ele la constatación ele Maurice Godelier (1996: 69), según la cual el don no es solamente un mecanismo ele circulación ele bienes o de personas, sino “más profundamente la condición ele la producción y la reproducción de las relaciones sociales”, abordaremos a continuación el flujo de las illas y de las t’inkas en las relaciones de trabaje) entre donadores y beneficiarios.

Los dones de mineral del jueves de Compadres

42Hasta finales del decenio ele 1980, los trabajadores interrumpían la challa del jueves ele Compadres para extraer ele su lugar de trabajo ricos trozos ele mineral que distribuían, envueltos en serpentina, a sus invitados: esposas, vecinos o parientes llegados para participar en las libaciones. En este día también se permitía a los peones explotar la veta por su propia cuenta. El mineral ele Compadres, conocido con el nombre de illa, era objeto de libaciones especiales, y luego lo bajaban a la ciudad para venderlo. Con este comercio, los peones complementaban su salario y las mujeres recibían algo de dinero para gastos personales: un par ele zapatos, a veces una pollera, según el valor del regalo.

43El don ele illas retribuía la participación de los invitados en el rito productivo del socio. En efecto, los invitados no llegaban con las manos vacías: aportaban un poco de alcohol, coca o t’ikas. Se procuraba especialmente la presencia de las mujeres, que permite movilizar el conjunto ele los principios fértiles ele la mina. Pero desde que el estaño fue sustituido por la plata, los dones de illas han desaparecido. Según los trabajadores, la disposición de las vetas argentíferas, más dispersas, ya no permite recoger illas. Privadas de este incentivo, actualmente las mujeres han dejado de asistir casi por completo a las libaciones de Compadres, y la mina se ha convertido en un mundo más masculino aún.

44Se recordará que el término illa designa los ricos trozos de mineral que los socios conservan en sus casillas o cerca del Tío. Estos minerales, un don del Cerro, concentran una parte de su fuerza fértil que insemina las vetas. Las libaciones de las cuales son objeto, especialmente durante Compadres, tienen el propósito de activar este poder. A diferencia de estas illas atesoradas, las que se ofrecen a los participantes de la ch’alla están destinadas a insertarse en el circuito comercial: serán vendidas por sus beneficiarios. Por tanto, este mineral opera sucesivamente en dos campos distintos: la fuerza genésica de la illa cuidadosamente conservada, y el metal como mercancía. Es esta doble circulación ritualizada, del Tío al socio y sus invitados, por una parte, del rito hacia el mercado, por otra, que confiere al mineral producido durante Compadres su poder sobre la productividad del socio, así como su categoría de illa.

45Como señalara Mauss en su Essai sur le don ([1924] 1991), la generosidad entre los hombres estimula la de las deidades. Más que cualquier otro rito minero, la redistribución ritual de una parte de los beneficios del socio a sus invitados establece ese compartir generalizado que dinamiza la transferencia de las riquezas mineras desde el subsuelo hacia el mundo de los hombres. El hecho de que la circulación de los dones y contradones —de mineral, de alcohol, de t’ikas, de coca— concluya con la venta de la illa confirma que el objetivo último del ritual no es la adquisición de illas intransferibles, sino la mejora de los ingresos del socio. El rito permite, por tanto, estimular conjuntamente los dos circuitos que estructuran el trabajo minero: el intercambio con las deidades y las transacciones comerciales. En ningún momento se considera estos flujos como separados. Es la razón por la cual durante los sacrificios se ofrece monedas a la Pachamama, a modo de retribución y a fin de fertilizar sus vetas metálicas.

46Volvamos ahora a la relación entre los participantes del rito, que está normada pe)r la illa. Con los invitados, los dones y contraclones alimentan las recles ele intercambio y ele ayuda mutua ele los socios. Algunos convidaban a los campesinos con los cuales trocaban productos comprados en Potosí —arroz, azúcar, fideos, etc.— por productos agrícolas. A diferencia de estos invitados externos, el peón está vinculado al socio por una relación ele trabajo que el rito trastoca al permitir al dependiente acceder, al menos por un día, al beneficio ele la explotación. Pero para comprender la articulación de la illa con las relaciones socio-peón, es necesario recordar las diversas modalidades de esta práctica en contextos productivos que a su vez son muy diferentes.

47En la empresa Comibol de Potosí, las illas extraídas por los obreros no se ofrecían a los invitados, sino que eran revendidas por los trabajadores mismos. Con este propósito, durante todo el año se reservaban los minerales más ricos. Entonces, para no dejar escapar este metal, el día de Compadres, los empleados de la administración de la empresa esperaban a los obreros a la salida de las minas para comprarles las illas. En Oruro, la circulación de las illas de los trabajadores hacia la administración de la Comibol adoptaba la forma de un intercambio de regalos. El mineral extraído durante la ch’alla del viernes de Carnaval se entregaba al día siguiente a los administradores. Este don, conocido con el nombre de achura, estaba acompañado de illas, es decir figurillas hechas de barro mineralizado, modeladas por los trabajadores: llamas, cóndores, dragones, tíos, víboras, etc. A cambio de achuras e illas, la empresa daba cerveza a los trabajadores (Rojas y Nash, 1976: 293). Encontramos indicios de intercambios similares en la época de los barones del estaño, antes de la nacionalización de las minas. Se sabe, por ejemplo, que los trabajadores de Llallagua ofrecían sus achuras a Patino con ocasión de los sacrificios de llamas a principios del mes de agosto, y que recibían a cambio un don de bebidas o de ropa, llamado t’inka (Nash, 1979: 24). Rigoberto Paredes (1963) registra prácticas idénticas en Potosí.

  • 3 Conocida con el nombre de huachaca o guasacho, esta práctica también era común en las minas del Pe (...)

48Bajo sus diversas formas, las prácticas contemporáneas de la illa-achura parecen ser herederas estructurales y ritualizadas de la apropiación por los primeros mineros libres del siglo xvi de una parte de la producción llamada corpa (Tandeter, 1997: 107) y del kajcheo de fin de semana. Estas prácticas, que son manifestaciones de un derecho natural de los mineros al producto de su trabajo, continuaron hasta mucho después de la Independencia. En un primer periodo, los propietarios mineros las toleraban como un medio de atraer y retener a la mano de obra libre. No obstante, posteriormente fueron consideradas como robo (Rodríguez, 1989; Tandeter, ibid.)3 Se sabe que en las minas de Hochschild se sancionaba toda apropiación ilegal con la expulsión del trabajador. Así, es probable que esta ritualización funcionara como un medio de canalizar los robos.

  • 4 En Potosí, el término achura designa un rico mineral de estaño. J. Lara (1991) traduce este términ (...)

49En el marco de la empresa estatal, June Nash (1979) y Tristan Platt (1983) coinciden ai ver en el rito una expresión de las relaciones obrero-patronales, orientada a aumentar el empeño de los mineros en el trabajo. En estas minas, donde se pagaba a los mineros de acuerdo al avance de los trabajos de extracción y no según el valor de la producción, la apropiación lícita de las illas-achuras rompía con la ausencia de redistribución de los beneficios que prevalecía el resto del año. Constituía un reconocimiento del derecho legítimo del trabajador sobre la producción. Posiblemente este derecho estuviera ligado a consideraciones religiosas. Desde el punto de vista del trabajador, el mineral es un don otorgado a su persona por las deidades antes de ser propiedad de la empresa: de sus negociaciones rituales depende la productividad de la mina. Al igual que el de corpa, el campo semántico del término achura remite, por otra parte, a la idea de redistribución ritual4. Los términos que designan el mineral robado aluden, en cambio, a la noción de disimulación. A partir del siglo xix, las sustracciones clandestinas de mineral recibían en Potosí el nombre de “chico” o “buchi” (del castellano buche, esté>mago). Así, la apropiación ritualizada del mineral, que establece el derecho del trabajador sobre la producción, fija al mismo tiempo los límites del mismo en virtud de su diferencia con el robo.

50Retornemos ahora a las cooperativas, en donde el sentido de la illa difiere según si ésta ha sido extraída por el socio o por un peón. Al igual que para los obreros de la Comibol, la illa concedida al peón asalariado compensaba la ausencia de un derecho a la producción. La posición del socio que abría sus vetas al peón, era por tanto similar a la de los gerentes de la Comibol. Pero para el socio mismo, que se beneficia durante todo el año de la ganancia de su trabajo, es el don de las illas a los invitados lo que confiere sentido a la extracción de las illas. El contradón no es aquí un regalo del patrón como en las minas de Patiño y de la Comibol-Oruro, ni una retribución monetaria como en la Comibol-Potosí, sino la manifestación de la devoción de los invitados. Aunque la circulación de las illas sigue definiendo la relación obrero-patronal, aquí ya no se trata de un patrón “social”, como lo son los gerentes de la empresa estatal, sino de un patrón “divino”: el don de una illa, que retribuye la devoción de los invitados, está ligado a la idea de que el compartir entre los hombres estimula la generosidad de las deidades. Desde ese punto de vista, está muy próximo al don de t’inka de los rituales de los grupos de trabajo.

Del socio al dependiente: los dones de bebida

  • 5 La práctica de la t'inka no es exclusiva ni de la mina, ni de Potosí. Retribuye numerosas colabora (...)

51En los rituales de los grupos de trabajo —sacrificios de Espíritu y ch’alla de Compadres—, la t’inka5 es una botella de alcohol que el socio ofrece a los peones y a las mujeres, a las cuales delega ciertas actividades. La bebida debe ser compartida y consumida en el lugar durante la ejecución de las tareas. El alcohol, que en el ámbito minero está estrechamente asociado al inicio del trabajo —aquí un trabajo ritualizado—, facilita la tarea del ejecutor, que se beneficia de la fuerza transmitida por la bebida.

52Los socios explican que la t’inka tiene por objeto retribuir la colaboración de los peones y de las mujeres, “para que participen con más ánimo”. En el diccionario de Jesús Lara (1991), el término t’inka designa un regalo ofrecido para obtener un favor. De ello se deduce que la participación ritual de los peones y de las mujeres no es considerada como una obligación, sino como un favor, incluso si en la práctica les es imposible sustraerse a ella. En consecuencia, la intervención ritual solicitada por la t’inka no se enmarca ni en la dependencia salarial, ni en la reciprocidad conyugal.

  • 6 En el diccionario de J. Lara (1991). t'inki significa “dos cosas iguales y unidas”; t'inkikuy: “un (...)

53También con ocasión de los sacrificios, el socio entrega una t’inka —alcohol o cerveza— al campesino que le ha vendido la llama. Al igtial que en el caso de los peones y las mujeres, el don de la t’inka confiere una dimensión suplementaria a la relación entre las dos partes: complementa la circulación monetaria entre el socio y el vendedor. De hecho, la t’inka define una relación que no puede ser normada por el dinero. La t’inka que sella la compra de la llama contribuye al éxito del sacrificio. El dinero retribuye la llama, y la t’inka la suerte del campesino que la ha criado. Pagar el precio de la llama y ofrecer adicionalmente una t’inka transforma al animal en vehículo de una reciprocidad trunca, que inscribe la transacción en un intercambio ininterrumpido entre los hombres y las deidades. En lo que concierne a las mujeres y los peones, hemos precisado que la t’inka no remunera únicamente su colaboración técnica, sino que garantiza que el servicio sea prestado con fervor y entrega. Este estado de ánimo es el que corresponde a una devoción correcta, por oposición al ritual mecánico ejecutado sin fe. Así, pues, la t’inka compromete esta devoción que ningún salario puede comprar. Durante los rituales, el socio apela por tanto a todo el ser del peón, no unicamente a su fuerza de trabajo. El dependiente no sólo debe ser un trabajador empeñoso, también debe traer suerte. Al mismo tiempo, la atribución ritual del peón transforma al socio en deudor suyo. De esta manera, el rito contribuye a la inserción de las relaciones de producción en el campo del endeudamiento recíproco y del vínculo personal, que se traduce asimismo en la esfera del parentesco ritual. Efectivamente, el vínculo del padrinazgo es frecuente entre socios (padrinos) y peones (ahijados). De esta manera, las relaciones contractuales y reversibles de producción se transforman en relaciones personales duraderas. El campo semántico del término t’inka. que evoca la relación y la unión, no señala sino a esta construcción de la relación social por el don6.

54El hecho de que en las cooperativas, a diferencia de las otras empresas, una misma persona, el socio, ofrezca la illa y la t’inka, demuestra su estatus particular: es a la vez un trabajador, el patrón de su producción y el de su mano de obra. Pero, durante el Carnaval, se convierte a su vez en destinatario de la t’inka. que los dirigentes de la cooperativa ofrecen a los socios.

Los clones rituales y los regalos de los dirigentes a los socios

  • 7 En algunos grupos de trabajo, los socios entregan igualmente una t'inka a sus dependientes. En est (...)

55El lunes de Carnaval, día de la ch’alla de los ingenios, los dirigentes de las cooperativas entregan a cada uno de sus socios una t’inka compuesta de confites envueltos en un pañuelo7. Con ocasión del aniversario de las secciones, también ofrecen regalos (herramientas, pequeños muebles, etc.) y alcohol a sus bases. Sin eluda, estos regalos nos traen a la mente los contra-dones ofrecidos por los patrones de las minas a los trabajadores a cambio de las illas-achuras. Pero, más allá de constatar la herencia histórica, ¿qué sentido se debe dar a los obsequios recibidos por los socios en un contexto en el que, al menos teóricamente, los dirigentes no son patrones y en el cual no existe ruptura entre el trabajo y la gestión de la empresa? Dentro de los grupos de trabajo, a través de la t’inka el donante solicita un favor a la persona que la recibe. Entonces, ¿cuál es la naturaleza del favor solicitado por los dirigentes de las cooperativas a los socios a los que entregan t’inkas y obsequios?

56Los socios hablan de la existencia de una deuda de la cooperativa con ellos: “Con la t’inka, la cooperativa retribuye a los suyos”. ¿Pero qué es lo que los dirigentes les deben a sus bases? El haber sido elegidos, por supuesto. ¿Y qué favor les piden a los socios? Que les renueven su confianza. En efecto, parece que la práctica de la t’inka —al igual que los regalos de aniversario— es la expresión ritualizada de los múltiples favores personales concedidos por los dirigentes a los socios, cuyo apoyo político buscan: anticipo sobre el sueldo, acceso a los mejores parajes, etc. El desafío es considerable. Ser dirigente es una fuente de prestigio y de satisfacción personal, y significa abandonar el trabajo pesado de la mina. Ante todo, este cargo constituye un formidable trampolín social. Durante su mandato, el dirigente frecuenta las esferas del poder. Será solicitado por los comerciantes de mineral y por los políticos que buscan aliarse con las cooperativas, y recibirá a cambio compensaciones monetarias o en especie. Algunas de estas compensaciones le permiten considerar un futuro fuera de la mina. Hasta ahora dos ex dirigentes cooperativistas de Potosí se han convertido en diputados gracias a las alianzas tejidas durante su mandato. De esta manera, en el contexto de las cooperativas, la práctica de la t’inka se ha convertido en un mecanismo de la política clientelista de los dirigentes y simboliza la manipulación política de las bases. Esta constatación concuerda con la denuncia que hacen los socios del individualismo de sus dirigentes y de la falta de democracia en las cooperativas, es decir, de la desviación patronal de los directorios. En efecto, según la lógica tradicional, el intercambio debería realizarse en sentido inverso del flujo actual. Los socios podrían ofrecer una t’inka a sus dirigentes para comprometerlos a una buena gestión de los intereses colectivos. En vez de ello, les entregan diplomas de honor agradeciéndoles por su gestión pasada, casi siempre en contra de la apreciación personal de las bases. Los patrones y los gerentes de las minas estatales necesitaban la producción de los trabajadores y recibían la illa-achura; los dirigentes que solicitan el apoyo político de sus bases reciben diplomas de honor. Si la t’inka obliga a una reciprocidad futura, el diploma concluye el intercambio.

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57Lejos de pretender reducir la práctica ritual a un mero reflejo instrumentalizado de la vida social, nuestro análisis pone de manifiesto el arraigamiento de la organización de los rituales en las relaciones de producción de los trabajadores. Los papeles que desempeñan en los rituales redefinen, en la esfera religiosa, las diferentes categorías de los trabajadores —socios, peones, segunda-manos, dirigentes— reafirmando sus lazos y la ética comunitaria. Este aspecto del rito explica por qué puede convertirse en un instrumento de poder: la alteración del sentido o de la organización del ritual permite instituir y legitimar nuevas relaciones dentro de la cooperativa, especialmente la dominación por parte de los dirigentes.

Notes

1 En el quechua de la región de Cuzco, el verbo ch'iqoy significa reunir dinero. En el diccionario de J. Lara (1991) se encuentra el verbo ch'iqöy. trabajar la piedra. Esta contribución en especie y la realización de faenas en las tierras de la sección recuerdan las modalidades de financiamiento de los cultos a los santos patronos de los gremios de la época colonial (Celestino. 1988).

2 Sin embargo, como lo mostró Nathan Wachtel (1990: 139), el cargo ritual tiende más bien a empobrecer a los pobres, pero sin arruinar a los ricos.

3 Conocida con el nombre de huachaca o guasacho, esta práctica también era común en las minas del Perú (Contreras, 1987: 69) y de México (Tandeter, ibid.: 107). Desde la época colonial (Tandeter, ibid.), la llegada de las esposas a la mina con las comidas facilitaba estas sustracciones clandestinas. Eso explique quizás que las mujeres son actualmente las principales destinatarias de las illas de las cooperativas.

4 En Potosí, el término achura designa un rico mineral de estaño. J. Lara (1991) traduce este término por pitanza, provisión diaria, y el verbo achuray por distribuir, repartir. En la región aymara de La Paz, achura es el regalo que se hace al celebrante y a los participantes externos de los rituales (Gilíes Rivière, comunicación personal). Respecto al término corpa (qörpa), significa huésped (Lara, ibid.), y el verbo qöpachay, alojar y alimentar. En K'ulta, q'orpa es el banquete ofrecido por el pasante (Abercrombie, 1998: 390).

5 La práctica de la t'inka no es exclusiva ni de la mina, ni de Potosí. Retribuye numerosas colaboraciones rituales: los arcos y los vehículos que se adornados durante las festividades de los santos, la construcción de los altares consagrados a los difuntos en Todos Santos, etc.

6 En el diccionario de J. Lara (1991). t'inki significa “dos cosas iguales y unidas”; t'inkikuy: “unirse uno a otro u otros”; t'inkina: “vínculo, lazo. Nexo”.

7 En algunos grupos de trabajo, los socios entregan igualmente una t'inka a sus dependientes. En este contexto, el obsequio se asemeja a las t'inkas de los patrones.

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