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Los ministros del diablo

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Pascale Absi

Segunda parte. Las deidades de la mina

Introducción a la segunda parte

Texte intégral

  • 1 Retomo este concepto de principio de Gilíes Riviére (comunicación personal).

1A pesar de ser una expresión cómoda, la palabra deidad como la entiende la tradición católica no es del todo satisfactoria para designar a las entidades tutelares del trabajo minero. La Pachamama, los tíos, las cruces y las vírgenes de las minas no son divinidades transcendentes susceptibles de ser descritas según una tradición dogmática. Se trata más bien de la encarnación de principios dinámicos que toman cuerpo en la relación que los une a los trabajadores: la fertilidad del mineral, por una parte, y un principio de orden que rige la interacción entre el hombre y las fuerzas vivas de la mina, por otra1. Cada una posee una competencia principal que ejerce desde un espacio específico.

2En Potosí, la Pachamama se identifica con la montaña, en cuyas entrañas “maduran” los minerales. Los tíos, con apariencia de diablo, son los amos ctónicos de las minas y de las vetas, cuya explotación organizan. Finalmente, las vírgenes y las cruces que vigilan las entradas de las minas protegen la seguridad de los mineros. A cambio, los hombres deben alimentarlos mediante sacrificios y satisfacerlos con su devoción; en caso contrario, son castigados con la desaparición de las vetas, enfermedades o incluso accidentes mortales.

3Señalado por encuentros sucesivos con las representaciones de estas deidades, el periplo cotidiano que sumerge a los trabajadores en lo más profundo de la tierra se asemeja a una verdadera peregrinación.

4Los trabajos de Tristan Platt (1983) y de Carmen Salazar-Soler (1990) han explicitado la continuidad entre la cosmología de los mineros y las creencias relacionadas con la agricultura de los campesinos andinos: unos y otros asocian el subsuelo con las fuerzas salvajes del mundo, con la riqueza y el peligro. Esta unidad simbólica, que favorece la integración de los campesinos en la mina, se ha nutrido de los continuos intercambios entre las minas y el campo. Desde un punto de vista histórico, esta representación del mundo subterráneo es el resultado del encuentro entre el universo religioso prehispánico y las creencias de los colonizadores españoles.

  • 2 La hipótesis de Gerald Taylor se basa en el estudio de los vocabularios coloniales y de diccionari (...)

5“No existe ninguna duda de que la demonología era la ciencia teológica más generalizada entre los conquistadores y los colonos del Perú”, escribía Pierre Duviols (1977: 25). Para los cristianos del siglo xvi, obsesionados por la existencia del diablo, los cultos indígenas no podían ser sino una señal de la influencia de Satanás. Esta identificación de las deidades prehispánicas con emisarios diabólicos caracterizaría todo el proceso colonial de evangelización en los Andes (Duviols, ibid.; Bernand y Gruzinski, 1988; Estenssoro, 1998). Si bien algunas entidades consideradas menos subversivas pudieron incorporarse en los ritos católicos —es el caso de la Pachamama identificada con la Virgen—, otras, demasiado diabólicas, debían ser erradicadas sin piedad. Así, el término supay, que habría designado el alma de los muertos y de los antepasados en la época prehispánica, fue elegido por los misioneros para encarnar al diablo en los Andes (Taylor, 1980)2. Los ancestros, garantes de un orden antiguo, eran en efecto diabólicamente contrarios al surgimiento de la nueva sociedad colonial.

  • 3 La tripartición cielo-tierra-infierno probablemente se haya encontrado en los Andes con una antigu (...)
  • 4 Las wacas eran entidades y lugares sagrados prehispánicos. El campo semántico de este vocablo es m (...)

6Los antiguos cultos, marginalizados por los extirpadores de idolatrías, fueron de alguna forma enterrados para ceder el lugar a las divinidades católicas llegadas de Europa, y la evangelización emprendió la reorganización del paisaje religioso de los indígenas según la dicotomía del cielo y el infierno (Bouysse-Cassagne y Harris, 1987; Bouysse-Cassagne, 1998)3. El supay, al igual que muchas otras wak'as4, fue relegado a la esfera del ukhupacha, vocablo quechua escogido por los evangelizadores para traducir el concepto de infierno a la lengua indígena (manqhapacha en aymara). En adelante, el ukbupacha, que significa mundo de abajo y del interior, se oponía a bananpacha (alaxpacha en aymara), el mundo de arriba, solar y celeste, donde los evangelizadores situaron a Dios, la Virgen y los santos. A pesar de sus esfuerzos, las entidades prehispánicas relegadas al infierno no cayeron en el olvido, pero en adelante las invocaciones de los indios se hicieron clandestinas. Más allá de su connotación diabólica, el ukbupacba, al que dieron cuerpo, se convirtió en el espacio de lo secreto, asociado al pasado, en oposición al mundo de arriba, garante del nuevo orden colonial.

7El inframunclo cristaliza actualmente las fuerzas no completamente socializadas, salvajes y diabólicas, del mundo del cual surge la fertilidad: los herederos de los cultos prehispánicos incompatibles con el nuevo orden colonial, seres al margen de la sociedad actual, los espacios salvajes, así como lugares y tiempos propicios a la comunicación entre el mundo de arriba y el mundo de abajo. Entre éstos figuran la primera humanidad de la edad de las tinieblas (chullpa), los muertos y los antepasados, los condenados, las cumbres de las montañas, las lagunas, los manantiales, las cuevas, las tierras no cultivadas, los cementerios, los fantasmas y otras apariciones (anchanchus, gigantes, etc.). Entre ellos también se encuentran los amos ctónicos de la mina: el Tío y, en cierta medida, la Pachamama que, aunque asociada a la Virgen, es considerada como su esposa. Todas estas entidades son calificadas como saqra. La palabra quechua saqra significa malo, espíritu maligno, pero también wak'a (sagrado) (Bouysse-Cassagne y Harris, ibid.). Para los mineros del Cerro Rico, este concepto es mucho más efectivo que la división del mundo en pacha, que se evoca raras veces y solamente en invocaciones rituales. Como fuerza fértil, los saqras del mundo son peligrosos para los hombres, quienes deben canalizar sus poderes benéficos y al mismo tiempo protegerse de su gran fuerza mediante una práctica ritual adecuada.

8De esta manera, el contraste entre las imágenes ctónicas y diabólicas de los tíos y de la Pachamama, por un lado, y las vírgenes y las cruces de las entradas de las minas, por otro, pone de manifiesto la recomposición del universo religioso de los mineros de Potosí en un cosmos trastocado por la evangelización colonial. El sello de la tradición alquimista de la Europa medieval y renacentista, y la creencia en la existencia de guardianes ctónicos de las minas, también son perceptibles en las actuales representaciones de los mineros (Salazar-Soler, 1992, 1997a). La lectura de los cronistas permite, sin embargo, recuperar algunos elementos de los cultos mineros prehispánicos que fueron desviados por la cosmología de los colonizadores:

Los que iban a las minas —escribe el padre Cobo en 1653 (ibid., Vol. 2: 166)— adoraban los cerros dellas y las propias minas, que llaman Coya, pidiéndoles les diesen de sus metales; y para alcanzar lo que pedían, velaban de noche, bebiendo y bailando en reverencia a los dichos cerro. Asimismo adoraban los metales, que llaman mama, y las piedras de los dichos metales, llamados corpa, besábanlas y hacían con ellas ceremonias.

  • 5 En el quechua actual, mama tiene el sentido de veta, matriz de los metales
  • 6 Memorial y relación de las cosas muy graves que acaecieron en este reino del Perú. manuscrito inéd (...)

9Las mamas de las minas estaban “constituidas por los primeros bloques de mineral descubiertos durante la apertura de la mina y, por esta razón, se les atribuía un poder de engendramiento del mineral” (Bouysse-Cassagne, 1997: 94). Moraban en la entrada de la galería principal, y su presencia permitió a los conquistadores españoles identificar los yacimientos más ricos. A la vez imagen del primer producto (original) y germen fecundante (originario), estas mamas constituían la wak'a de la mina (Berthelot, 1978; Bouysse-Cassagne, 1997, 1998)5 y actualmente son veneradas bajo el nombre de illas. Según el testimonio del descubridor de la montaña de Potosí, Diego Gualpa, transcrito por Rodrigo de la Fuente ([1572] 1965), ésta tenía una wak'a en su cima. En la actualidad es generalmente aceptado que en la época prehispánica el propio Cerro Rico era una montaña sagrada, quizá dedicada al Sol por el Inca (de Ocaña [1606]6 citado por Bouysse-Cassagne, ibid). Y, según Arzáns de Orsúa y Vela ([1737] 1965, T. 1: 159-161), las dos concreciones de mineral con aspecto mitad humano, mitad animal descubiertas en una mina en 1575 fueron identificadas por los mitayos con la deidad del Cerro Rico. Sin embargo, los españoles acusaron a los indígenas de ser sus autores y se apoderaron de estos ídolos reduciéndolos a polvo en sus ingenios. Reformado por la explotación minera, el culto al Cerro perduraría no obstante después de la conquista, como lo atestigua el padre Álvarez ([1588] 1998: 356):

Todas las veces que suben al Cerro, le van mochando, mas aún si van a hurtar; cuando van desde sus pueblos a Potosí, desde donde le dan la primera vista, le mochan y le llaman “señor” y piden ventura y salud y riqueza.

10Este lugar desde donde se divisa por primera vez el Cerro en toda su majestad es la quebrada de San Bartolomé, situada a unos siete kilómetros de Potosí, sobre la carretera que va hacia el norte. La carta enviada en 1598 por el jesuita Pablo José de Arriaga al General de la Orden Claudio Aquaviva (citada por Chacón Torres, 1995) confirma que el sitio era escenario de un culto regular por parte de los indios a principios de la explotación colonial del Cerro. En esta época se lo conocía como Mullu Puncu (González Holguín, [1606] 1952) nombre que alude al hecho de que los territorios de las wak'as tenían puertas (punku en quechua) guardadas por punkucamayoc. Las investigaciones arqueológicas realizadas por Pablo Cruz (1998, 2002) demuestran que la ocupación del sitio se remonta cuando menos a los periodos intermedio tardío e inca. En la llamada “Cueva del diablo”, ubicada en la misma quebrada, se encontraron pinturas rupestres entre las cuales destacan representaciones de caravanas de llamas —muchas de ellas cargadas—, claro indicio del intenso tráfico que en tiempos prehis-pánicos atravesaba este corredor que probablemente unía Potosí con el cercano centro ceremonial-administrativo inca del valle de Santa Lucía (ibid. 2004). En el siglo xvi, la figura de San Bartolomé fue entronizada por los jesuitas en lugar de los antiguos cultos, pero el sitio sigue siendo sagrado para los mineros de Potosí, quienes peregrinan al santuario del cercano pueblito de La Puerta. Ellos establecen una relación directa entre la “Cueva del diablo” y las minas del Cerro Rico (véase capítulo VI).

11Por último, se sabe que en las minas de Oruro los trabajadores de principios del siglo xvii veneraban una figura felina llamada otorongo, a la que pedían fuerza para trabajar:

12[Los indios] al entrar en ellas [las minas] piden fuerza al demonio llamándole otorongo que quiere decir tigre fuerte y le ofrecen unas raíces que llaman curu que también desteraría yo si dios me diese mano. (Bernardino de Cárdenas, citado por Bouysse-Cassagne, 2004: 68).

13Más aún, como sugiere Thérése Bouysse-Cassagne (1997), es probable que la actividad minera haya sido en sí misma un trabajo ritualizado. Al caminar bajo tierra antes de subir a la luz del día, los mineros actualizaban el mito de origen según el cual los antepasados emergen de las bocas de la corteza terrestre.

14En suma, al igual que los trabajadores actuales, los mineros de los primeros años de la Colonia veneraban las montañas, sus minas y riquezas. En los cultos prehispánicos también se encuentra la actual distinción entre deidades más bien asociadas a la generación del mineral (la montaña y las mamas coloniales; la Pachamama y las illas de hoy) y otras que están más directamente vinculadas a la actividad extractiva en sí misma (el otorongo, los tíos). Todos estos cultos, que combinan la idolatría con la inquietante clandestinidad del subsuelo, les parecieron particularmente diabólicos a los evange-lizadores. En los escritos de los cronistas, los tormentos de las almas de los indios infieles se añaden a los de los cuerpos sometidos a las condiciones inhumanas de la explotación subterránea para dar a la mina de Potosí su dimensión de “boca del infierno”, nombre que la designó durante todo el periodo colonial. Más que en cualquier otra parte, el ukhupacha infernal había encontrado su lugar en las galerías mineras.

Notes

1 Retomo este concepto de principio de Gilíes Riviére (comunicación personal).

2 La hipótesis de Gerald Taylor se basa en el estudio de los vocabularios coloniales y de diccionarios actuales (aymaras y quechuas), en los cuales, además de la traducción de supay (y de sus derivados) como demonio, aparecen términos como fantasma, sombra de la persona, espíritu, alma, y una forma verbal que tiene el sentido de morir.

3 La tripartición cielo-tierra-infierno probablemente se haya encontrado en los Andes con una antigua división en tres épocas llamadas “pacha” (Bouysse-Cassagne y Harris, ibid.). De esta manera, el inframundo infernal evoca la segunda edad del mundo, el puruma, que la mitología del siglo xvi describe como presolar, anterior al desarrollo de la agricultura y de la sociedad civilizada. En la mitología actual, esta época es conceptualizada como el tiempo de la primera humanidad llamada chullpa.

4 Las wacas eran entidades y lugares sagrados prehispánicos. El campo semántico de este vocablo es muy amplio. En los diccionarios quechuas y aymaras de principios del siglo xvii, el concepto de waca (huaca, huacca) incluye objetos o seres singulares, como lo puede ser una montaña a causa de su forma particular o sus metales (Salazar-Soler, 1997b), y la noción de tumba (Bouysse-Cassagne, 1997).

5 En el quechua actual, mama tiene el sentido de veta, matriz de los metales

6 Memorial y relación de las cosas muy graves que acaecieron en este reino del Perú. manuscrito inédito, Biblioteca Nacional de Madrid, exp. 3198.

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