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Los ministros del diablo

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Pascale Absi

Introducción

Texte intégral

1Es imposible estar en Potosí sin quedar atrapado por su historia. En sus serpenteantes calles adoquinadas, flanqueadas por casas de adobe y tejas, blanqueadas con cal, que desembocan de repente en la fachada de color ocre de una iglesia barroca, el transeúnte comienza a imaginar que allí un español o un indígena del siglo xvii reencontraría su camino. En esa época, cien años después de su fundación en 1545, la ciudad contaba ya con cerca de 160.000 habitantes, rivalizando con Ámsterdam y Londres (Hanke, 1959). Hoy en día, su población se ha reducido a unas 120.000 almas, y el urbanismo colonial de Potosí no ha sufrido los trastornos que han vivido otras ciudades sudamericanas. Alrededor de la plaza principal, el centro español, lugar destacado del poder de la burguesía urbana, sigue allí, imponiendo su orden sobre la periferia precaria de los antiguos barrios de indios, donde viven actualmente los mineros y los artesanos. Únicamente el apabullante edificio de telecomunicaciones construido en hormigón, la maraña de los cables del tendido eléctrico que corren a lo largo de los muros y las bocinas impetuosas de los taxis colectivos nos recuerdan, a primera vista, que Potosí es en realidad una ciudad del siglo xx.

2Sin distinción de clases, la propia memoria de los habitantes de Potosí parece suspendida en esa edad de oro, entre el siglo xvii y el siglo xviii, cuando el nombre de Potosí era sinónimo de pompa, prosperidad y desmesura insolente. Desde Europa hasta los confines de Asia, las fabulosas vetas de plata de su montaña, el bien llamado Cerro Rico, le valieron a la ciudad convertirse en un símbolo universal de riqueza. Aún hoy, pocas ciudades en el mundo comparten su aura mística, y el visitante, acosado por la pregunta inefable de “¿qué piensas de Potosí?”, ni siquiera tiene tiempo de formular una respuesta. Su interlocutor ya evoca el puente de plata que con las riquezas arrancadas a la montaña se habría podido construir desde allí hasta Madrid, las suntuosas fiestas y procesiones organizadas por los ricos mineros españoles, las calles empedradas de plata y los lujosos atuendos de sus participantes. Este recuerdo es ampliamente alimentado por los medios de comunicación de la ciudad, que no pierden ninguna oportunidad para evocar la memoria del Potosí en auge. En la pluma de sus periodistas y en el corazón de sus habitantes, Potosí sigue siendo la Villa Imperial, título concedido por Carlos V, junto con su primer escudo de armas, en el cual se lee: “Soy el rico Potosí, del mundo soy tesoro, soy el rey de los montes y envidia soy de los reyes”.

3Sin embargo, el discurso del interlocutor se torna repentinamente lúgubre; la pompa cede entonces el lugar a la violencia y la injusticia. Primero, la violencia de las cruentas luchas de poder y los ajustes de cuentas de la sociedad colonial, pues a pesar de sus escuelas de danza y de su teatro frecuentado por los mejores elencos españoles, Potosí era ante todo un campamento minero, como los que conocería un siglo más tarde el Lejano Oeste norteamericano durante la fiebre del oro. Luego, y sobre todo, la violencia ejercida contra los habitantes originarios de esta tierra; la colonización del Cerro Rico pasó, efectivamente, por la conquista de la mano de obra indígena. Y, a partir de los años 1570, miles de indígenas de los cuatro confines del antiguo imperio inca, reclinados por la fuerza, fueron arrancados de sus familias y sus campos de cultivo para trabajar en las minas de los españoles y de su Rey. Al final de su año de servicio obligatorio llamado mita, muchos habían muerto, otros nunca encontraron el camino de regreso.

4Para los habitantes de Potosí, el destino trágico de los mitayos sigue siendo el acontecimiento fundacional de lo que a sus ojos constituye el motor de su historia: el acaparamiento de las riquezas de la montaña por algunos privilegiados en detrimento de la población local. Los españoles, que durante más de 250 años se apoderaron de las vetas de plata más ricas, figuran evidentemente en primera línea en el banquillo de los acusados. Pero además la memoria popular los pone lado a lado con los grandes propietarios de la época republicana que se enriquecieron durante el auge del estaño, en el transcurso de la primera mitad del siglo xx. En este periodo, casi la totalidad del Cerro Rico pasó a manos de Moritz Hochschild, uno de los tres grandes mineros a los que la historia llamaría “barones del estaño”, debido al extraordinario poder que les proporcionaba su fortuna.

5En los decenios de 1940 y 1950, las minas de Hochschild, Patiño y Aramayo produjeron cerca del 80% del estaño boliviano. El origen alemán de Hochschild, sus intereses transnacionales, así como los ingenieros europeos y norteamericanos que empleaba, consolidaron la idea de que la fortuna de Potosí beneficia siempre a los de afuera. Es cierto que la ciudad tiene mala suerte. Escasos treinta años después de la nacionalización de las grandes propiedades mineras, decretada en 1952 por el Gobierno del MNR, vencedor de la Revolución Nacional, la estrepitosa caída de los precios internacionales del estaño acaba por derrumbar toda esperanza de una redistribución justa de las riquezas del Cerro Rico. La fuerte baja de las cotizaciones del estaño, combinada con la adopción por el Gobierno de una política de ajuste estructural ultraliberal, dobla las campanas por la Corporación Minera de Bolivia (Comibol) que administraba las explotaciones nacionalizadas. Entre 1985 y 1990, la mayoría de sus 26.000 asalariados quedan despedidos; 2.800 mineros pierden su empleo en Potosí. Totalmente dependiente de su industria minera, la Villa Imperial se hunde en una crisis de la cual todavía no se ha recuperado. Destituida, reducida al rango de una pequeña ciudad de provincia adormecida, es actualmente la capital departamental más pobre de un país ya considerado como el más pobre de América del Sur. El hecho de que los beneficios de la Comibol hayan servido para financiar su considerable burocracia y los gastos del Estado en detrimento de las inversiones mineras que hubieran podido amortiguar el choque contribuye al resentimiento de los habitantes de Potosí, que equiparan a los administradores públicos con los españoles y los barones del estaño.

  • 1 Según las estadísticas de la federación Nacional de Cooperativas Mineras, Fencomin (1993).
  • 2 Debido a la gran movilidad de la mano de obra minera y a la presencia de numerosos mineros no afil (...)

6Sin embargo, los mineros siguen allí. Reagrupados en cooperativas autogestionadas que arriendan las minas del Estado, se han reconvertido a la explotación de la plata, mineral que extraen en condiciones precarias no muy distintas de las de los mitayos de la Colonia. Las cooperativas mineras de Potosí han surgido de la gran depresión de 1929, que ya había arrojado a centenares de mineros a la calle. Pero sólo durante la última crisis adquirieron la importancia que tienen hoy. En 1992 las cooperativas mineras produjeron cerca del 37% de los minerales bolivianos —frente al 12% en 19851—, y más del 20% del valor total de las exportaciones nacionales, ascendiendo la contribución del conjunto del sector minero al 53% del valor de las exportaciones. Principalmente, es en el ámbito del empleo donde las cooperativas lograron un gran avance. Actuando como una verdadera esponja que absorbe el desempleo, éstas empleaban en 1992 a dos tercios de los 70.000 mineros del país. Se estima que el número de cooperativistas que libran cada día una peligrosa lucha cuerpo a cuerpo con el Cerro Rico2 de Potosí oscila entre 4.000 y 6.000.

  • 3 Aparte de la plata, el estaño, el plomo y el zinc explotados hoy en día, la montaña contiene antim (...)

7Situada en el corazón de la Cordillera Oriental de los Andes, la montaña es considerada la mayor reserva mundial de plata3. Visible a decenas de kilómetros a la redonda, destacándose contra el cielo límpido que caracteriza estas regiones, su silueta majestuosa culmina a cerca de 4.800 metros de altitud, dominando la ciudad, cuyo centro se sitúa 1.000 metros más bajo. Cono volcánico casi perfecto, su forma singular ha sido percibida a menudo como el signo providencial de su rica y variada mineralogía. También le ha merecido ser considerada como montaña sagrada por las poblaciones prehispánicas. Hoy en día, sus laderas estropeadas en toda su extensión cuentan la historia del Cerro. De color rojo sangre, gris o tierra, la roca arrancada de sus entrañas, que se amontona en el terraplén de las minas, revela los secretos de su mineralización. Y si el espíritu de Potosí y sus sueños de grandeza residen en alguna parte, es en esta montaña habitada por el sueño de sus mineros: el de encontrar una buena veta y, quién sabe, llegar a ser millonario como don Fortunato.

8Esta obra se propone, por tanto, abordar la realidad de los mineros de Potosí desde la perspectiva de su relación privilegiada con la montaña mítica. Esta relación es en primera instancia una práctica profesional que pasa por la organización de los hombres a fin de producir minerales, por los medios técnicos que emplean y por la experiencia sensual de sus cuerpos en el trabajo. Es asimismo la memoria, a menudo reinventada, del destino de Potosí, de la cual los mineros toman elementos para la interpretación de su propia historia. Finalmente, es un conjunto de representaciones y de ritos en los que el Cerro, considerado como una deidad y la morada telúrica de espíritus diabólicos, se convierte en actor pleno de la producción minera y en interlocutor obligado de los que pretenden apropiarse de sus riquezas. Todos estos aspectos están estrechamente relacionados entre sí; para abordarlos, me he centrado en las prácticas y las representaciones religiosas del trabajo minero. Esta opción se impuso desde mi primer descenso a la mina, cuando descubrí, fascinada, que en el subsuelo de una montaña boliviana un diablo hecho de arcilla, alimentado de coca, cigarrillos y alcohol, hacía sentir su influencia en el mercado internacional de las materias primas. Así, los mineros modelizan, a través de la figura del diablo, el mecanismo de la oferta y la demanda de los minerales; esta constatación confirmaba la pertinencia de partir de lo religioso para abordar los diferentes parámetros de la experiencia minera.

Una antropología del interior mina: consideraciones metodológicas

  • 4 Para un análisis detallado de la vida política y sindical boliviana después de 1952, véase las obr (...)

9Debemos a la obra pionera de June Nash (1979, 1985) la primera verdadera antropología de los mineros andinos. Cuando esta antropóloga llega a Bolivia a principios de los años 1970, la Comibol dominaba la vida económica del país y, a pesar de la represión brutal que había sufrido bajo la dictadura del general Barrientos (1964-1969), la poderosa Federación Sindical de Trabajadores Mineros de Bolivia (FSTMB), que se atribuyó el papel de vanguardia revolucionaria del movimiento obrero, era un actor feroz e ineludible de la vida política4. En este contexto, la gran virtud del estudio de June Nash es el haber trascendido el análisis político y económico tradicional, para interesarse por las raíces culturales de la conciencia de clase de los mineros de Oruro. En este sentido, su análisis del papel de las creencias y de los ritos mineros en las movilizaciones mineras constituye su mayor contribución. Sin embargo, cabe reprochar a June Nash el haber constreñido, quizá demasiado apresuradamente, la cultura de los mineros en el mundo urbano mestizo (cholo), descuidando sus vínculos con el mundo campesino.

10Por el contrario, las investigaciones antropológicas de Olivia Harris (1982), Xavier Albó (Harris y Albó, 1984 [1975]) y de Ricardo Godoy (1984) sobre el norte de Potosí, así como los trabajos etno-históricos (Assadourian, 1982; Platt, 1982; Bakewell, 1984; Saignes, 1985, 1987; Contreras, 1988; Lecoq, 1997, etc.) han puesto de manifiesto la permeabilidad histórica de las sociedades campesinas y mineras. Desde la Colonia, los centros mineros constituyen enclaves en el interior de un mundo esencialmente campesino, que proporciona a las explotaciones mineras una parte sustancial de su mano de obra. Más aún, en numerosos casos la mina permite asegurar la reproducción de las comunidades campesinas. Por tanto, no existe una ruptura irreversible entre el mundo industrial y mercantil de la mina y las sociedades campesinas escasamente monetarizadas. Tanto en el ámbito de las estrategias campesinas como en el de las de los empresarios mineros, la historia de las relaciones minas-campo está marcada por adaptaciones recíprocas y la búsqueda, más o menos lograda, de una simbiosis.

11Otros autores han mostrado cómo este trasfondo rural y agrario estructura las representaciones y ciertas prácticas religiosas de los mineros andinos. La comparación del universo religioso de los obreros peruanos de Huancavelica con el de las comunidades circundantes, realizada por Carmen Salazar-Soler (1990), explicita la continuidad entre sus concepciones del subsuelo y de la fertilidad del mundo. En el contexto boliviano, Tristan Platt (1983) insiste en la necesidad de ir más allá del análisis de las formas productivas, para considerar la importancia de las estructuras simbólicas rurales y la manera en la que se modifican en contacto con el mundo industrial en la conciencia de clase de los trabajadores; es decir, la necesidad de articular los aspectos religiosos y profanos de la formación del proletariado minero. Desde entonces, el estudio del mundo minero convergiría con las preocupaciones de los antropólogos por el universo religioso de los campesinos andinos.

12Hoy en día, las deidades de los mineros han encontrado nuevamente su lugar en el seno del panteón y de la cosmología andina. El artículo elaborado conjuntamente por Thérèse Bouysse-Cassagne y Olivia Harris (1987) sobre la división tripartita del mundo (el mun-do de arriba, el mundo de aquí y el mundo de abajo o del interior, en quechua ukhupacha) permite repensar el espacio subterráneo de la mina en relación con lo salvaje y lo no civilizado que las mitologías actuales asocian al subsuelo. Estas antropólogas subrayan además el impacto de la evangelización colonial y la satanización de los antiguos cultos en las representaciones del inframundo de los mineros actuales.

13No obstante, la asociación de las galerías mineras con la categoría cosmológica ukhupacha me parecía insuficiente para restituir a la mina su dimensión vivencial. En efecto, en el discurso de los trabajadores de Potosí, el subsuelo aparece desde ya como una experiencia más que como una categoría conceptual y estática. Por tanto, una vez en el terreno, decidí preguntarles a los mineros sobre los aspectos íntimos y vivenciales de su relación con la mina. Este enfoque reveló que la actividad minera es un verdadero recorrido iniciático, en el transcurso del cual el cuerpo y la persona del minero se trastornan por su contacto con el inframundo: se transforma en diablo. Así, mientras que las representaciones mineras del subsuelo reflejan una sólida continuidad con el mundo agrario y rural, la práctica establece una ruptura entre el campesino que tiene una idea del inframundo y el minero que lo vive a diario. Esta constatación, por la cual las representaciones del cuerpo corroboran la existencia de una identidad minera distinta de la de los campesinos y del resto de la sociedad boliviana, orientó el curso de mi investigación: la etnografía del interior mina se convirtió en la vía privilegiada para explorar la esencia íntima del minero como categoría socio-profesional. ¿Cuáles son los aspectos sociales de su metamorfosis en diablo? En otros términos, ¿qué significa el hecho de convertirse en diablo para un minero de comienzos del milenio?

14El estudio de los rituales mineros y de su relación con la organización social de la producción me ha permitido proseguir, más allá de las representaciones, este análisis de la articulación de lo social con lo religioso.

15Esta obra se propone, por tanto, considerar el trabajo minero como un “hecho social total”, relacionando entre sí distintos ámbitos (lo religioso, lo social, lo económico, lo político, etc.) demasiado a menudo compartimentados en los estudios anteriores. Esta investigación pretende ser ante todo una etnografía minera. Si bien toma determinados instrumentos analíticos de las corrientes estructuralista, marxista y funcionalista, no asume ninguna postura teórica globalizante como no sea la necesidad de establecer un diálogo entre las diferentes instancias de la vida social. Consiguientemente, no se trata de buscar un orden fundamental del que los demás serían reflejo operativizado, sino, más bien, de percibir las coherencias, de explicitar sus relaciones y las lógicas que comparten, respetando al mismo tiempo su particularidad.

16Negarse a concebir lo religioso como un objeto de estudio autónomo para considerarlo como un componente de otras categorías de lo social permite además capturar las dinámicas y las tensiones que lo atraviesan. La cuestión del sentido y de la evolución de las representaciones y las prácticas simbólicas en un universo en movimiento constituye por tanto una problemática recurrente de este trabajo. En cambio, se podría lamentar un tratamiento demasiado superficial de la dimensión histórica. Sin pretender minimizar la importancia del largo plazo, he preferido poner el énfasis en el carácter inacabado de los procesos históricos que han moldeado las manifestaciones culturales estudiadas. Se trataba sobre todo de romper con una perspectiva que tiende a confinar la génesis de las representaciones de los mineros en la historia colonial.

  • 5 Consumo ritualizado de la hoja de coca.

17Cuatro años pasados en Bolivia, entre 1990 y 1998, han permitido la realización de este trabajo. Durante todo este tiempo, el acullico5 matinal en la bocamina constituía un momento estratégico para entrar en contacto con los mineros antes de que se dispersen bajo tierra por el resto del día. Allí, a pesar de las horas —a veces días— de silencio interrumpido únicamente por intercambios circunspectos, se fueron construyendo poco a poco relaciones privilegiadas con los trabajadores con mejor predisposición para colaborar en mi investigación. El acompañarlos en la mina frecuentemente favoreció esta aceptación. Sólo entonces me fue posible proponer a algunos de ellos continuar nuestras conversaciones en la ciudad, en su casa o en la mía. De hecho, el acullicu colectivo no era el momento más propicio para la disponibilidad y la intimidad que requerían muchos de los temas abordados. En una primera etapa visité un máximo de explotaciones. Luego mi investigación y mis visitas se centraron en algunas minas y cooperativas que me permitieron participar en el conjunto de sus actividades. Con excepción de algunas mujeres y de algunos campesinos recién llegados a Potosí y que no hablaban castellano, la mayoría de los mineros son bilingües. Mientras que el quechua es la lengua del trabajo y de los rituales, las asambleas y las reuniones se realizan generalmente en castellano. Salvo algunos relatos, especialmente de mitos o sueños, esta lengua se impuso durante las entrevistas formales realizadas en la ciudad.

18Me han preguntado en ocasiones acerca de las dificultades que plantea el ser mujer, gringa por añadidura, en un medio masculino. A lo largo de esta obra, sin embargo, se entenderá que el hecho de ser extranjero confiere al etnólogo cierta “virginidad” social en las relaciones. Le permite escapar a las reglas de una jerarquía social que impide a los mineros establecer en el ámbito de las minas relaciones horizontales con personas que han realizado estudios superiores. Mi riqueza, real o supuesta, constituía además un elemento a mi favor en un mundo minero ávido de alianzas con todas las fuentes de prosperidad material, y que considera la riqueza como señal de una relación privilegiada con las deidades subterráneas. En cuanto a mi estatus de mujer, ni mi modo de vida ni mi manera de vestir permitieron realmente a los trabajadores clasificarme en esta categoría.

El orden de la escritura

19Esta obra está concebida como un recorrido desde lo más inmediatamente visible hacia lo más íntimo del “ser” minero. Después de presentar a los actores de la producción minera —los trabajadores, las minas y sus deidades—, examinaré las relaciones entre ellos en el contexto de los ritos colectivos y, a continuación, la experiencia individual de los trabajadores que penetran en el subsuelo.

20La primera parte está dedicada a la manera en que se construye y se adquiere la identidad social de los cooperativistas. Enuncia los datos sociológicos que luego entrarán en diálogo con sus prácticas y sus representaciones religiosas. ¿Quiénes son ellos? ¿De dónde vienen y cómo se hacen mineros? ¿Qué lugar ocupan en la sociedad? Empezar esta parte con la historia y la organización de las cooperativas permitirá precisar de entrada su impacto sobre dichas cuestiones. Veremos especialmente cómo el cooperativismo favorece la condición socioeconómica mixta de los trabajadores, que están divididos entre la mina y la agricultura, mientras que el control de los medios y de las ganancias de la producción influye en la manera en que se perciben a sí mismos y son percibidos por la sociedad local. Todas estas representaciones identitarias enlazan a la vez lo social, lo cultural, lo étnico y el imaginario histórico, así como los comportamientos y valores morales para definir al minero como una categoría social plena, más allá de su actividad profesional.

21Después de la presentación de los hombres, la de las deidades mineras (montaña, vírgenes, Tío y cruces de las minas) plantea la extracción del mineral como una negociación con las fuerzas vivas del mundo. Cada deidad desempeña un papel específico en la producción, que el hombre debe incentivar mediante ofrendas y canalizar mediante su trabajo. El contraste entre las deidades de carácter más diabólico e infernal, por un lado, y las vírgenes y las cruces de las minas, por el otro, refleja, por supuesto, la satanización colonial de los cultos paganos, que dio lugar al surgimiento del actual ukhupa-cha. Sin embargo, para los trabajadores esta diferenciación coincide sobre todo con la dialéctica de lo salvaje y lo doméstico. Finalmente, el estudio de la mito-historia del Tío y del Cerro Rico, que concluye la segunda parte, arroja nuevas luces sobre las representaciones identitarias de los mineros, que interpretan su existencia a la luz de la colonización y la introducción por los conquistadores de un nuevo culto a la plata y al diablo.

22La negociación de los mineros con las deidades —dueñas de la fertilidad de las vetas y garantes de su vida— está escenificada por los ritos. El flujo de las ofrendas, que propician la circulación del mineral desde el inframundo hacia la sociedad humana, corrobora la interdependencia entre los hombres y sus deidades. En la tercera parte, he decidido poner el énfasis en el estatus del ritual como componente de las relaciones de producción. Acabamos de mencionar la existencia de una división del trabajo entre las deidades. Más aún, veremos que el establecimiento de una relación ritual con cada una de ellas asegura las diferentes prerrogativas de los trabajadores dentro de la cooperativa (acceso a la tierra, control de la producción y de la mano de obra, derechos políticos, etc.). Por esta razón, es posible realizar una relectura de las relaciones de producción a partir del reparto de los papeles rituales. A causa de este enraizamiento en el universo del trabajo, los rituales constituyen también un momento privilegiado para comprender las dinámicas y las tensiones sociales que atraviesan el mundo minero. La relajación de los códigos rituales, la multiplicación de los pactos individuales con el Tío y la folclorización de determinados ritos reflejan un universo trastornado por la crisis, el desleimiento de la concepción tradicional del oficio de minero y la búsqueda de alternativas de identificación.

23Aunque el rito negocia la autorización para extraer minerales, la intervención directa de las deidades en la persona del minero es la que concede, en última instancia, la posibilidad de ejercer este derecho. Sólo la adquisición de una fuerza particular transmitida por las deidades otorga al hombre la potestad de negociar con el inframundo y de trabajar en él. Por consiguiente, en la última parte enfocamos el ejercicio del oficio desde la perspectiva de una correlación de fuerzas entre el trabajador y la mina. Esta correlación de fuerzas dinámica se acompaña de un doble proceso de diabolización del minero y de socialización del inframundo mediante el trabajo. Esta dialéctica de lo salvaje y lo doméstico constituye el eje de una reflexión más general sobre la naturaleza humana, de las deidades y del mundo. Precisamente porque la identidad profesional de los trabajadores se asienta en lo más profundo de su cuerpo trastornado por su intrusión subterránea, el análisis de esta experiencia permite restituir todas sus coordenadas a la categoría de los mineros como gremio.

*

24Este libro describe la realidad de las cooperativas a mediados de los años 1990. Algunos aspectos pueden haber cambiado desde entonces.

Notes

1 Según las estadísticas de la federación Nacional de Cooperativas Mineras, Fencomin (1993).

2 Debido a la gran movilidad de la mano de obra minera y a la presencia de numerosos mineros no afiliados, es difícil estimar el número exacto de trabajadores de las cooperativas.

3 Aparte de la plata, el estaño, el plomo y el zinc explotados hoy en día, la montaña contiene antimonio, cobre, azufre, wólfram, etc. Para una descripción de la geología y mineralogía del Cerro, véase el estudio de D. Howard y C. Serrano (1995).

4 Para un análisis detallado de la vida política y sindical boliviana después de 1952, véase las obras de J. P. Lavaud (1991, 1999).

5 Consumo ritualizado de la hoja de coca.

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