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Pensar el otro

 | 
Patrick Deshayes
, 
Barbara Keifenheim

Segunda parte. El otro aliado, el otro conjunto, el otro de dentro

Capítulo III. Inu y Dua: Las dos mitades totémicas

Texte intégral

1Hemos presentado la sociedad Huni Kuin constituida por dos mitades exógamas: Inubake y Duabake, hijos respectivamente del Jaguar y de la luz radiante. En el caso de los intercambios y del matrimonio las dos mitades ocupan posiciones simétricas cada una con relación a la otra. El hecho de que cada una tenga un padre putativo sugiere sin embargo que su significado no se reduce solamente a la función exógama. Están señaladas por diferentes identidades hasta el punto que se les ha dado el nombre de mitades totémicas. En efecto, cada una de las dos mitades desarrolla su superioridad como consecuencia de la imagen del padre putativo. Hemos comprobado que el Jaguar y la luz radiante son los únicos valores complejos entre los Huni Kuin.

  • 1 Para los Huni Kuin una etapa importante de la creación señala la diferencia entre los hombres, los (...)

2El Jaguar a un nivel más externo, el de la representación; se trata de un ser cazador con el cuerpo pintado y con las garras aceradas: imagen del cazador ideal para los Huni Kuin. El encuentro del hombre y del jaguar es realmente especial. Nunca va el uno a la búsqueda del otro. Si se encuentran es porque están en la pista de una misma presa. El Jaguar también es el que más recuerda a los seres antes de la diferenciación de la creación descrita por los Huni Kuin. Esta diferenciación tiene como consecuencia incómoda que hoy en día nadie se comunica directamente. Los árboles se han vuelto mudos, los animales lanzan gritos y, en cuanto a los hombres, se han encerrado en un lenguaje que interfiere a cada instante su comunicación1.

3Dua, que hemos traducido por “luz radiante” es un término que reúne las nociones de “bello”, “sano” y “fértil”. Entre los Huni Kuin estas nociones están muy unidas entre sí y son los tres valores de orden sobrenatural. Son poderes. Poderes que se adquieren de manera provocada y concentrada en la iniciación chamánica, pero también durante el aprendizaje y la experiencia a lo largo de la vida.

4Estas dos mitades de la sociedad Huni Kuin actúan en el campo de los comportamientos relativos a la “imagen” del hombre completo creado por los ancestros. El hombre está formado por un cuerpo, yuda, pero también por el espíritu propio de la persona, bedu yushín. Porque, ¿qué sería este cuerpo sin este espíritu o este espíritu sin este cuerpo? Seguramente no un hombre, dicen los Huni Kuin, sería un muerto o un loco. De todos modos nada parecido a un ser humano. Los Huni Kuin tienen mucho cuidado de que ni el espíritu ni el cuerpo tengan poder uno sobre otro. De la armonía de los dos depende la condición del hombre indivisible. Y ocurre lo mismo en la sociedad La mitad Inubake destaca en las actividades socio-económicas: caza, prestigio, política, etc. La mitad Duabake se manifiesta por su filiación con la luz radiante, el conocimiento del saber esotérico, las ceremonias, etc.

5De la misma manera cada individuo desde su nacimiento posee una capacidad para uno u otro de los lados, según nazca Duabake o Inubake. ¿No habrá aquí una contradicción por el hecho de que, por un lado, los individuos buscarán un equilibrio entre su “mitad”, cuerpo, y su “mitad” espíritu, y por otra parte, su pertenencia por nacimiento a una mitad potencia uno de estos dos lados?

  • 2 Por nuestra parte esta es una aproximación realizada en Balta durante los años 1977- 78- 79, a par (...)

6En efecto, la diferencia de los componentes Inubake y Duabake no es visible más que a un nivel de la sociedad global, puesto que cuando apoya a cada uno no es en lo cotidiano, sino en lo excepcional, aunque representativo, de algunos. Un ejemplo ilustra bien este punto: la poligamia. En el conjunto de la sociedad Huni Kuin no es muy frecuente: un hombre sobre diez2. Sin embargo si no es muy frecuente entre los Inubake, es realmente excepcional entre los Duabake. Así pues aunque puntualmente un Duabake tuviera más mujeres que un Inubake, en el ámbito global de la sociedad la poligamia es más rara entre los Duabake que entre los Inubake.

  • 3 Incluso si en uno o en otro caso se pueden citar ejemplos excepcionales, que un Inubake fue chamán (...)

7Otro ejemplo: lo político. Los jefes Huni Kuin, los que coordinan la vida de cada día, son siempre de los Inubake3. Veremos más adelante por qué. Es interesante señalar aquí que es lo excepcional lo que diferencia a los Inubake de los Duabake. En la práctica cotidiana tienen comportamientos muy semejantes. En la sociedad Huni Kuin no existe una división del trabajo. En lo cotidiano los Dua son como los Inu, cazadores y cultivadores, sus especificidades se despliegan en ocasiones precisas.

  • 4 El conocimiento de la recolección de las plantas silvestres al estar directamente unida a las expe (...)

8El hecho de que las distinciones no sean notables más que en casos excepcionales demuestra que se trata de un modelo al que nadie está obligado a entrar pero al que todo el mundo hace referencia. Sin embargo hay al interior de cada caserío dos hombres (uno en cada mitad totémica) que son, a nivel individual, los más próximos a las nociones Inubake / Duabake. Estos son los shanen ibu (literalmente “viejos parientes”). La mitad Inubake, ya lo hemos dicho, destaca por las tendencias sociales de la caza, la política y la poligamia; mientras que la mitad Duabake está más particularmente centrada en la comprensión espiritual de los seres y las cosas y de su lugar en el mundo. De este modo en lo que concierne a las medicinas, si se trata de la medicina por medio de las plantas, es más del dominio Inubake4, mientras que la medicina chamánica pertenece más bien al lado de los Duabake. Ocurre con frecuencia que de los dos shanen ibu, son el uno huni dauya (hombre que conoce la medicina a través de las plantas) y el otro huni mukaya (hombre chamán) el primero es, naturalmente Inubake y el segundo Duabake. Dau puede significar “remedio” o “veneno” mientras que muka significa “amargo”. Entre los Huni Kuin se dan dos terapéuticas distintas: La medicina de las plantas, practicada por los huni dauya, y la medicina “amarga” de los huni mukaya. Lo amargo es el gusto de los alucinógenos nishi pae. Iremos describiendo las diferencias entre los Inubake y los Duabake a partir de la idea de que ésto es únicamente un modelo de referencia no alcanzado nunca en realidad por los individuos.

  • 5 Este punto ha sido desarrollado en un artículo: “Paróles chassées”. Journal de la Société des Amer (...)

9La superioridad cinegética por un lado y las tendencias a la poligamia y a lo político por otro se unen5. La caza es la única comida de prestigio, la que distingue a los hombres, mientras que las chacras proporcionan las mismas hortalizas y en cantidad superior a las necesidades de las unidades de consumo. ¡Nadie tendría la idea de hacer un regalo con plátanos o con yuca! Por el contrario un obsequio de carne siempre es un regalo de prestigio. Por otro lado la carne lleva una connotación amorosa puesto que es un hombre quien se la ofrece a una mujer. Toda proposición de caza es indirectamente una proposición sexual: la aceptación de este regalo por parte de la mujer equivale a la aceptación de una relación amorosa con el portador del presente.

  • 6 Cf.infra. Parte IV. cap. IV

10Un buen cazador que lleva grandes cantidades de carne al poblado es un hombre que podrá responder generosamente a las exigencias de sus padres. Podrá igualmente complacer a sus suegros. Y esto varias veces si es un buen cazador. Podrá, por consiguiente, pretender a varias mujeres. Además se hará notar particularmente en la fiesta de la Kachanahua6 que da lugar a grandes intercambios de una mitad con otra o de un caserío con otro. Sin embargo, en lo individual, esta generosidad no se despliega en todas direcciones. El cazador no va a ofrecer su caza a cualquiera. Lo hará primero a su propia familia con la que tiene obligaciones. Y después la ofrecerá a otras familias con las que está unido por cierto tipo de alianza. Esta alianza se concreta en dos niveles: regalo de carne e intercambio de servicios. Este núcleo de alianzas puede ser tanto más fuerte en la medida que un hombre es buen cazador. Inevitablemente, al ampliarse, se convierte en un núcleo de influencia. Como los poblados Huni Kuin están formados por un número importante de personas se dan a menudo varios núcleos de influencia, centrados en los hombres que son buenos cazadores. La dimensión de estos núcleos es directamente proporcional a las posibilidades cinegéticas de un individuo. Se puede decir que el jefe posee uno de los núcleos de influencia más grandes. Seguramente está entre los dos o tres mejores cazadores del poblado. “Paga” la superioridad de su prestigio obligándose a ofrecer buenas carnes al mayor número de personas. En lo que hace relación a la poligamia las cosas funcionan de manera similar. Ya lo hemos visto, los regalos de carne a una mujer van unidos a un deseo de relaciones sexuales. Esto no es ciertamente suficiente para que terminen en matrimonio. El hombre influirá para que su familia política forme parte de las personas privilegiadas con sus buenos regalos de carne. Si tiene muchas familias políticas las personas agraciadas con sus regalos de carne serán muy numerosas. Tendrá que alimentar después a sus mujeres y los hijos de cada una de ellas. Deberá además preparar varias chacras (una por mujer) para lo que necesita disponer de un gran número de hombres para el trabajo de desbroce. En este caso la medida de los servicios requeridos depende de la capacidad que tiene de disponer de carne para un gran número de individuos, es decir, todos aquellos que le ayudan durante esta etapa de trabajo.

11Las capacidades Inubake le permite expresarse muy bien. Cuando el hombre regresa por la tarde al poblado va de inmediato a ver a su familia para contarle cómo le ha ido. La comunicación se desarrolla en dos niveles: Sobre la caza que trae o que no trae, y sobre los relatos de caza. El lenguaje transmite la imagen de un cazador, tanto en sus imperfecciones como en sus valores y es la palabra la que determina para el hombre el clima de acogida.

12Para comprender la exigencia a la que el hombre cazador debe responder cada día por parte de los suyos, es necesario haber sido testigo de estas escenas de acogida cuando regresa con el morral vacío, tanto más dramáticas cuando ésto se repite varias veces seguidas. Los niños se tiran al suelo, gritan en alta voz a su padre que no vale nada; la mujer por su lado se refugia en un mutismo que no deja al hombre ninguna esperanza de ser acogido como amante. Por el contrario, cuanto más abundante es la caza más abundante será el lenguaje. A la vuelta al poblado el hombre se encuentra entre dos realidades; la del hombre solitario que ha salido fuera del poblado y la de los que han permanecido en él. El buen cazador estará en condiciones de pasar a otras casas donde va a ofrecer el excedente de la caza. Él atraviesa orgullosamente el pueblo con estos regalos en la mano. Estos regalos, precursores de sus palabras, significan para todo el mundo que se trata de un buen cazador. A todos los que encuentra les contará una vez más lo vivido durante el día, destacando todo lo que ha observado. Pero al mismo tiempo irá conociendo lo que ha ocurrido en el poblado durante su ausencia. Cuanto mayor es el número de familias frecuentadas regularmente con ocasión de los regalos de carne, mayor es el conocimiento de todo lo que ha pasado en el grupo. La visión del hombre se amplía desde la visión del solitario que mira al exterior, para convertirse en mirada social, mirada al interior. Al situarse en la actualidad del grupo su discurso personal se hace también discurso social. Dicho de otra manera, es el paso de la palabra cinegética a la palabra política.

13Se pone de manifiesto que tanto la poligamia como el deseo de influencia política son inseparables de la noción del buen cazador. Eso constituye la dimensión Inubake.

14Entre los Duabake, las cosas son más difíciles de discernir. Al contrario que los Inubake por el tipo de lenguaje descrito anteriormente expresan muy poco su superioridad. La palabra Inubake siempre es de actualidad, más individual por ser una palabra política. El discurso Duabake, en cambio, no tiene ningún carácter de actualidad ni de cotidianidad. Las palabras Duabake se pronuncian en un campo concreto: el de las ceremonias y los rituales. El Duabake que “toma la palabra” en estas ocasiones no emplea sus propias palabras sino las que están prescritas por el ritual, por los cantos, etc. Se trata siempre de una conversación impersonal y atemporal, fuera de la actualidad y fuera de la comunicación personal puesto que viene de otros tiempos y permanece siempre idéntica a sí misma. Esto es particularmente claro en los cantos de sabiduría, dewe, que necesitan una explicación por el que dirige la ceremonia cada vez, puesto que el canto no permite el acceso directo a la comprensión.

15No es pues la comprensión directa la que enfoca la palabra Duabake, ni la influencia para una situación concreta; esto es propio de la palabra Inubake. La palabra Duabake tiene por función principalmente ser guardiana de la identidad definida por los antepasados en ciertas circunstancias. En las situaciones de conflicto es la que dará la orientación; es pues en esos momentos de orden excepcional cuando la palabra Duabake despliega su impacto sobre lo actual.

16Lo que hemos dicho del comportamiento del cazador Inubake podría indicar que los Duabake no son buenos cazadores. No es así, ciertamente. Pero los buenos cazadores Duabake prefieren la calidad a la cantidad. No se trata simplemente del gusto sino de la exigencia con relación a lo que está definido tradicionalmente. Sin adelantar sobre los capítulos siguientes podemos decir que los Duabake prefieren comer las carnes más sanas, alimento exclusivo de los hombres, mientras que las demás carnes son alimento de los hombres y de los Espíritus. Y estas últimas encierran sus peligros. Los buenos cazadores Duabake señalan la exigencia del comportamiento dictada por los antiguos, mientras que los Inubake se refieren más a la alianza del momento.

17La especificidad del Duabake, tan indispensable para la cohesión del grupo como la de los Inubake, contribuye a ello de otra manera. Se despliega en una relación diferente al exterior, puesto que se trata en este caso de lo que va más allá del mundo familiar y material. La experiencia típicamente Dua aisla al individuo. El camino de la iniciación va más allá de lo verbalmente comunicable. Es necesario que este camino sea tomado y adquirido por lo menos por un miembro del grupo para mantener su unión con el movimiento del mundo invisible; pero no es necesario ser testigo de ello.

18Por consiguiente las actividades chamánicas se desarrollan, según Kensinger, en el monte, separada del pueblo y con exclusión de los Huni Kuin que no están implicados en ellas. Así nos lo han contado, precisando que estas cosas no existen ahora. Por consiguiente pensábamos que no había chamán; el último - nos habían dicho - habría muerto intentando detener una epidemia “llevada por los Blancos”. Esto podríamos haberlo dado por real, si no hubiéramos visto a un hombre haciendo una cura para hacer volver el espíritu al cuerpo de un jefe que quería morir, abrumado por el dolor inconsolable por la muerte de su padre. Este hombre, que nos habían dicho era un loco o un simple espíritu, revelaba en esta acción que era mukaya, es decir, chamán. Cuando le hemos contado al jefe nuestra observación, nos ha dicho simplemente: “Ah, bueno, entonces lo han adivinado”. Como lo veremos más adelante, el lugar de donde vienen los Blancos, el mundo de abajo, es el lugar donde vivía la primera tarántula, Yutan, madre del frío y de la muerte.

19No nos encontrábamos en buena sotuación en la sociedad Huni Kuin para obtener informaciones del grupo de los Duabake.

20Es importante constatar que los dos grupos existen en cualquier sociedad Huni Kuin, aunque uno de los dos aspectos sea más fácil de adquirir, puesto que cada uno está potenciado desde el nacimiento para ello.

21Las actividades Inu son directas, continuas y medibles en lo inmediato, porque conciernen más a la supervivencia del grupo día a día.

22Las actividades Dua por el contrario son discretas, puntuales y su contribución al bienestar del grupo no es tan visible en lo inmediato. Enfocan la supervivencia de la comunidad en el campo de los valores de la identidad, de las relaciones de equilibrio con el cosmos, con los seres espirituales, etc. Cuando todo va bien para la comunidad de los Huni Kuin el lado Duabake pasa más bien en silencio. Cuando hay una ruptura en la paz es cuando la mirada angustiada del grupo se dirige a los Duabake.

23Hemos dicho que existe en el interior de cada mitad un hombre particularmente notable: el shanen ibu. Tradicionalmente estos hombres están desde el principio de la creación del poblado en el que tienen este status. En la actualidad en la que se da una ampliación de la duración de un poblado, ésto es menos evidente. En efecto, durante un período mucho más largo, (quince años en el poblado de Balta en lugar de los cinco años que se daban en el pasado) puede haber existido muchos cambios en un pueblo: uno de los dos shanen ibu puede haber muerto, vienen del exterior otros Huni Kuin, pueden estallar conflictos internos y provocar la salida de una parte del poblado. El shanen ibu Inubake de Balta es el que ha creado el caserío; por el contrario el shanen ibu Duabake recientemente ha venido de Brasil.

  • 7 Los Huni Kuin llaman nishi pae al cocimiento de una liana (Banisteriopsis Caapi) y de una hoja (Ps (...)

24Con frecuencia estos hombres han creado el poblado y se han casado, en lo posible, cada uno con la hermana del otro. Es decir, que han reproducido el primer matrimonio Huni Kuin: el de los hijos de Nete Bekun. Más importante que haberse casado ellos con las hermanas respectivas, es el hecho de casar a sus hijos entre sí, lo que garantiza la formación del poblado con el conjunto de su tejido social. En fin, el ideal es que estos dos hombres sean respectivamente huni dauya (el que cura con las plantas) y huni mukaya (chamán). Estos dos aspectos de la medicina, el uno Inubake, el otro Duabake, revelan dos dimensiones en materia de salud: la dimensión del individuo y la de todo el grupo. El huni dauya cura los múltiples males de cada día, desde los rasguños infectados hasta las diversas agitaciones internas. El que conoce mejor este tipo de medicina es generalmente un Inubake. Su conocimiento de las plantas medicinales exclusivamente silvestres se ha formado a lo largo de los paseos en la selva con su padre, cuando no era más que un niño: al llevarle a la caza le va enseñando las diferentes plantas y sus efectos curativos. Pero si hay una enfermedad que se resiste a las plantas o si aparece un nuevo mal en el grupo o aún más, si un hombre pierde el espíritu, ya sea delirando o dejándose morir de apatía, entonces interviene el huni mukaya. Podríamos traducir mukaya aproximadamente por “cogido por lo amargo”. Mukaya, es el gusto del nishi pae, la bebida alucinógena que los peruanos llaman ayahuasca7. El hecho de que un hombre para ser mukaya deba ser “cogido por lo amargo” demuestra bien que no depende de él llegar a este estado, aunque haga todo lo posible por alcanzarlo. Se trata de una especie de trance en el curso del cual un hombre combate con los Espíritus de la selva para vencerlos y de esa manera tener aliados en sus diferentes búsquedas. Pero el momento en que sea cogido depende de los Espíritus. El hombre, ciertamente, puede tomar bebidas alucinógenas para verlos y para provocarlos, pero nada asegura que ellos entrarán con él en un ataque singular. En Balta hay un hombre que desde hace muchos años toma cantidades increíbles de nishi pae para llegar a ser mukaya, pero no ocurre nada. Tiene algunas visiones, pero nada más. Este hombre es un Inubake que es tanto como decir que su situación de nacimiento no le ayuda nada en esta búsqueda. Los días en que se pone furioso, pone de relieve las diferencia de los Inubake para demostrar su imposibilidad de ser mukaya. Dice: ¡”Yo soy un gran cazador y los Espíritus huyen delante de mí como los animales de la selva” ¡“Como yo no tengo miedo de las visiones no puedo ser mukaya”.

25No depende por tanto de un hombre ser mukaya. Un buen día es sobrecogido por unas visiones que no puede controlar. Esto puede suceder durante una sesión de nishi pae, pero también sencillamente en plena jornada, aunque esté ocupado en cualquier actividad. Las visiones le invaden completamente y sólo con la ayuda de un chamán aprenderá a dominarlas. A partir de ese momento su iniciación continuará en la selva solo, guiado por el chamán.

26Nos han dicho muchas veces que las iniciaciones, como la mayoría de las demás actividades chamánicas, tienen lugar en una casa aislada de la selva. El chamán está allí solo la mayor parte del tiempo o acompañado por alguien a quien está iniciando. Es allí también donde realiza la mayor parte de los diversos ritos, pero nadie sabe cómo. Ir a observarlo sería poner en gran riesgo a todo el grupo.

  • 8 Kensinger traduce shanen Ibu por una palabra inglesa que nos parece más adecuada “focal man”

27El shanen ibu Inubake es lo que podríamos llamar el jefe social del pueblo. Este término de “Jefe”8 no es adecuado para traducir shanen ibu, pero desgraciadamente no hemos encontrado otro; seguiremos empleándolo, pero tratando de no proyectar en este término las imágenes de poder y de fuerza coercitiva de los jefes, propias del occidente. Este jefe, el shanen ibu Inubake, admirado ciertamente por sus cualidades de buen cazador para convencer y para mantener la cohesión del grupo, no tiene más que su palabra. Lo que se ha dicho hasta el momento de los Inubake en relación con los Duabake, en especial todo lo que hace referencia a la poligamia y la política, podría llevar a pensar que existe un privilegio para los Inubake; e incluso, al interior de los Inubake, y que el shanen ibu tenga por ésto mismo un status privilegiado. Incluso la traducción de shanen ibu por “jefe” nos lleva a otra lectura. Efectivamente este “jefe” parece tener algunos privilegios si enfocamos el tema desde la experiencia de sociedades divididas como la nuestra. Ahora bien, ocurre exactamente lo contrario cuando se habla del jefe Huni Kuin. El jefe Huni Kuin para poder compensar su prestigio es un hombre no equilibrado en el intercambio.

28La sociedad Huni Kuin, lejos de dejar que tome poder cualquiera de los hombres que se distinguen del resto del grupo, velan para que las cualidades que los que se distinguen del resto del grupo, no les dan ventaja ni a ellos ni sus parientes, sino al grupo completo.

29El hombre que regresa con la caza la ofrece en primer lugar a su propia familia, después de lo cual, en la mayor parte de las veces, no le quede nada. Pero cuando alguno trae una sachavaca, por ejemplo, la cantidad de carne sobrepasa las necesidades y capacidades de consumo de la familia nuclear. Este hombre podrá ahumar una parte de la carne para los días siguientes. Ahora, si bien es cierto que los Huni Kuin conocen las técnicas para ahumar la carne, consideran esta práctica como de gran mezquindad. La única excepción se da con relación a los días que preceden a las fiestas. En esos días los hombres ahuman caza en abundancia, pero sólo para poder ofrecerla abundantemente en la fiesta.

30Así pues, el hombre que traiga una sachavaca la cortará y, después de haber dado una cantidad suficiente a su mujer y a todos los de alrededor con quienes tiene deberes, la ofrecerá a otras personas del poblado. Un hombre ofrece el excedente de la caza al grupo, siempre que no sea necesario para su propia familia.

31Este sistema tiene la ventaja de equilibrar la suerte de un solo hombre para la caza. Algún día el hombre que cazó la sachavaca podrá volver con el morral vacío y entonces es otro cazador quien le ofrecerá la carne.

32Entre los Huni Kuin hay cazadores aficionados que pasan la mayor parte de sus días en el monte, aunque no sea más que para observar el desplazamiento de alguna banda de monos o de sajinos. Hay otros, por el contrario, que no van a la selva más que para traer la carne necesaria para su familia. Esto nos hace pensar que la reciprocidad del regalo del excedente no es obligatoriamente respetado por todos pues inevitablemente los aficionados a la caza, para quienes el conocimiento del desplazamiento de los animales es perfecto, serán menos sensibles a la suerte en la caza; ellos darán al grupo más de lo que reciben. El desequilibrio va siempre en desventaja económica del buen cazador. Entonces ¿porqué lo hacen?. Los buenos cazadores no reciben más que prestigio y admiración, a cambio de su “exceso de dones”. El shanen ibu Inubake, alienta esta imagen de buen cazador, con relación a él, hasta lo máximo porque alimenta a un número mayor de gente. Estos regalos excesivos le dan acceso al “derecho a la palabra” en el campo político. Este derecho, lo hemos percibido claramente al nivel del shanen ibu Inubake, le da el poder de una palabra que reúne a los hombres cada día para escucharle. Ciertamente para ser entendido más que escuchado, puesto que lo que él va a decir todo el mundo lo sabe. Pero no se da por conocido por todos hasta que ésto se ha dicho aquí: el lugar de la palabra colectiva y no de boca a oreja. El “boca a oreja” es peligroso. Pueden infiltrarse los espíritus mentirosos. La palabra en la reunión, por el contrario, da informaciones que se oficializan. Estas palabras las conoce todo el mundo. No se está allí para escuchar, sino para entender que las cosas son como son. Curioso ritual para un observador occidental donde el shanen ibu habla y dice lo que todo el mundo sabe y, por tanto, nadie escucha, no mira al que habla, pero al mismo tiempo par ninguna de sus palabras. Con frecuencia el shanen ibu reprocha a los demás que no merecen un hombre como él:

“Yo soy shanen ibu desde los 18 años. No tengo miedo para hablar y sé de qué hablo. Ninguno de ustedes se atrevería a hablar en mi lugar. Yo hago tantas cosas por ustedes, pero ustedes tratan mis palabras como un vómito de perro...”

33Esta es la suerte de quien se distingue. La poligamia, la elocuencia de un jefe no sirven más que para expresar el único poder que existe entre el grupo y su jefe: el del grupo sobre el jefe. En cuanto a este pobre shanen ibu no le queda más que lamentarse del poco respeto hacia él. La poligamia es un privilegio tan precario que todo buen cazador, aunque sea shanen ibu, tiene el riesgo de ser abandonado por una o varias de sus mujeres en cuanto disminuyan sus capacidades cinegéticas.

34El comportamiento del shanen ibu Duabake es más discreto. Dume Taku Bena, shanen ibu Inubake de Balta, le da un rasgo diferencial particular: “El shanen ibu Inubake habla, el shanen ibu Duabake escucha”. Sin embargo las relaciones de cada uno de ellos con el grupo en cuanto a la forma son muy parecidas. El shanen ibu Duabake puede ser chamán, pero no siempre es así; el chamanismo no es más que uno de los aspectos posibles para la sensibilidad Duabake. El shanen ibu Duabake de Balta no es chamán. En compensación hay en el mismo pueblo un hombre que es chamán y que no es shanen ibu; es sin embargo Duabake. En los dos casos esta facultad no está a la disposición del hombre que la posee. Se la deben al grupo completo, y esto con el riesgo de ser considerados como brujos malos.

35Los dos shanen ibu mantienen la cohesión del pueblo. El shanen ibu Inubake por su capacidad de solucionar los conflictos internos que pueden surgir entre los diferentes habitantes; el shanen ibu Duabake por su capacidad de resolver los conflictos externos con las fuerzas espirituales externas. Por eso no disponen de otra fuerza más que de su palabra como instrumento de convicción. La separación se hace inevitable si fracasa: las dos partes del conflicto no pueden vivir ya la una al lado de la otra. Si el shanen ibu Inubake no es capaz de resolver este conflicto el poblado entero explotará. De cualquier manera esta será la prueba de que ya no es el shanen ibu.

36La cohesión que mantiene el shanen ibu Duabake es de otro orden. Se trata en este caso de lo exterior. Es a nivel del grupo tanto como de los individuos. A nivel grupal informa de las actividades de los Espíritus de la selva y organiza los diferentes rituales destinados a proteger a los vivos. En cuanto a los individuos interviene para buscar el espíritu de una persona que se ha perdido o que está a punto de perderse.

37Tanto el uno como el otro los shanen ibu mantienen el equilibrio precario de la comunidad y de los individuos. La comunidad y el individuo Huni Kuin son el uno la imagen del otro. Los dos están constituidos por dos mitades que determinan el orden de los seres vivos.

38Hemos insistido al principio de este capítulo en que se trata de sensibilidades Duabake e Inubake y que un hombre podía desarrollar una sensibilidad distinta a la de su propia mitad, aunque esto es bastante raro. Entre los shanen ibu Inubake algunos han “acumulado” las sensibilidades de las dos mitades. Estos shanen ibu Inubake quedan en la memoria de los Huni Kuin como hombres que han marcado profundamente la vida del grupo y su historia. Actualmente no existen tales hombres, pero el retrato de Kana Mariti, muerto hace treinta años, expresa lo excepcional de tal shanen ibu.

39Se había dado el nombre blanco de Salomón. Era un Inubake. Fue jefe a la edad de veinte años. En esta época los Huni Kuin vivían en Brasil, hacia abajo de los ríos. Durante este período entraron muchos colonos en la selva: era la época del boom del caucho. Los Huni Kuin, así como muchos indígenas, usaban para alumbrarse mechas de resina de látex. Cambiaron grandes cantidades con los Blancos. Después, atraídos por la promesa de los objetos de metal, abandonaron la selva para instalarse cerca de los pueblos de la selva amazónica de Brasil. Pero enseguida cayeron en un verdadero esclavismo. Los Huni Kuin trabajaban sin respiro para cubrir una deuda sin fin y, mientras ellos estaban ausentes, los Blancos aprovechaban para abusar de sus mujeres.

40Es en ese momento cuando Salomón destacó como jefe de los Huni Kuin. Organizó la rebelión. Sus palabras y sus actos están presentes hasta hoy día en el espíritu de los Huni Kuin:

“Salomón, nuestro jefe, dice: Ya estamos cansados de vivir con estos Blancos. Vamos a matar a estas gentes y a volver a vivir tranquilos cerca de las fuentes. Así es como habló nuestro gran jefe y todos los hombres pensaban lo mismo. Él dijo entonces: Vamos a matarlos y enseguida nos iremos a vivir tranquilos allá arriba. Es mejor. Allá arriba hay mucha caza. Y no hay extranjeros. Nuestros hijos y nuestros nietos crecerán tranquilos, lejos de las enfermedades de los Blancos”.
Dume Taku Bena (Jefe actual de Balta)

41Y han masacrado el poblado de los Blancos. Después han cogido todas las reservas y han llevado todo lo que encontraron: hachas, machetes, fusiles... De esta guerra conservan los Huni Kuin una prueba: un fusil y dos balas.

  • 9 Es en esta época cuando el alemán Harald Schultz los encontró en 1951.

42A continuación volvieron a las nacientes de los ríos y vivieron allá hasta que “las hachas de metal estuvieron completamente gastadas”. Entonces Salomón les hizo bajar al lado peruano. Abandonando la selva profunda, los Huni Kuin se han ido acercando al encuentro con los Blancos y los mestizos9. Al principio atacaban muchas veces los terrenos de los Yaminahua para robarles sus instrumentos de metal. Después, poco a poco, los han ido adquiriendo por intercambio de pieles de jaguar, de ocelote, etc.

43La capacidad de organizar, de decir “lo que todo el mundo sabe” o más precisamente de decir lo que los otros no hacen más que pensar, ha hecho de Salomón un shanen ibu en el sentido Inubake del término: maestro de la palabra, pero de la que está en concordancia con el pensamiento de los otros. Además de su lado Inu, Salomón era mukaya. Dirigía todas las ceremonias. Conocía todos los cantos y “no tenía miedo” de tomar todos los brebajes que permiten viajar al espíritu. Resucitaba los muertos. Podía buscar desde muy lejos el espíritu extraviado de un hombre. De esta manera encarnaba al mismo tiempo el lado Dua. Provocaba a los propios Huni Kuin diciéndoles: “¡Tírenme flechas!. Cuando yo muera nacerá un gran pueblo y tendrá muchas cosas!”. Pero nadie se aventuraba a hacerlo. Parece que Salomón habría muerto embrujado por los indígenas Culina.

44El jefe Huni Kuin es “persona pública” en el sentido de que su función como jefe no le pertenece, se la debe al grupo. Su posición y el peso de su influencia son medibles y medidas también en todo momento. Su situación de jefe no puede apoyarse sobre lo que ya tiene, sino muy al contrario debe dar pruebas todos los días. Más que otra cosa se trata de su generosidad debido a sus cualidades de excelente cazador y a la fuerza de sus palabras que revelan las relaciones del jefe con el grupo e inversamente.

  • 10 Se trata de su mujer, de la madre de sus mujeres, del padre de su mujer, de sus hijos no casados, (...)

45La generosidad que el jefe debe al grupo se articula principalmente alrededor de los regalos de carne. Sólo un excelente cazador tiene la posibilidad de hacer, al menos permanentemente, tantos regalos de carne y no es posible igualar su generosidad. Esto exige al jefe un despliegue diario de todas sus capacidades cinegéticas. Puesto que todo lo que puede dar el jefe es el resultado de su propio trabajo, es él entre todos los hombres el que más trabaja y todo lo que obtiene por su trabajo personal no hace más que pasar a las manos de los otros, después, claro está, de haber cubierto las necesidades de su propio núcleo de familia10. Dicho de otra manera el jefe no puede acumular y su prestigio político lo paga con la debilidad económica personal. Y pasa lo mismo con los productos del exterior. Se ha dado en Balta un caso que nos sirve para ilustrar cómo define el sistema Huni Kuin los valores introducidos desde el exterior, con sus propias categorías. El jefe que era además promotor de salud, recibía un modesto salario del gobierno peruano que le llegaba periódicamente. Hemos observado cada vez lo mismo. El jefe gastaba la totalidad de su sueldo cuando un mercader llegaba al poblado, “cambiando” su plata por toda clase de cosas que luego distribuía como regalo a todas las familias. Nosotros también tuvimos derecho a un regalo. Su propia familia recibía lo mismo que las demás. Prestigio político y debilidad económica son pues dos elementos constitutivos de la posición del jefe Huni Kuin. Nadie puede pretender la jefatura si no domina la palabra. Pero no se trata de un dominio teórico, su sentido es expresar el consenso común del grupo, consenso cuya única medida es la palabra de los ancianos. El jefe cuando habla no se expresa como individuo sino en tanto que es el guardián de la identidad definida por los antepasados. La palabra de los antepasados se perpetúa en la boca del jefe, es ella la que da a todas las cosas su medida y, en tanto que palabra viviente, es capaz de indicar el camino para resolver los problemas que la comunidad puede encontrar. En la palabra del jefe, tradición y actualidad son una sola cosa. Esta conjunción se realiza idealmente en el pensamiento de cada Huni Kuin y es la que posibilita el consenso silencioso del grupo. Por eso el jefe dice lo que todo el mundo piensa. Hay innumerables historias que dan cuenta de ello:

46“ ¡Así habla nuestro jefe! Todo el mundo piensa como él, pero es él quien primero lo dice.” Las reuniones de cada mañana son el lugar por excelencia en las que el jefe toma la palabra. Ya hemos evocado el cuadro de estas reuniones que se dan de una manera extraña: el jefe habla a los hombres que, por su lado, no cesan de discutir; parece que no prestan atención particular al discurso de su jefe. Sin embargo esta apariencia de las reuniones se revela enseguida bastante engañosa. La indiferencia lúdica de los hombres no hace más que señalar lo esencial. Y lo esencial del asunto es justamente el hecho de que el jefe habla. Pero su discurso no es una conferencia, no dice nada nuevo, al contrario todo el mundo sabe lo que dice o lo que va a decir el jefe. Lo que importa es que es él quien lo dice y que lo dice delante de todo el mundo. La aparente indiferencia de los oyentes es más bien signo de un clima político equilibrado en la comunidad. El día en que los hombres terminen su juego para escuchar atentamente las palabras del jefe, puede ser que esté en el momento de decir otra cosa que no se espera de él: alguna cosa de su interés personal, por ejemplo, o estará señalado ese momento por una crisis seria y puede ser que vea surgir un nuevo jefe en la persona que quite la palabra al jefe para hablar él. Tomar la palabra en una circunstancia así, querrá decir para el nuevo jefe que él levanta la voz para demostrar a todo el mundo que está más cerca de las palabras de los antepasados que el jefe actual.

  • 11 Cf. Infra, parte IV capítulo III.

47La transparencia que acompaña todas las actividades del jefe señala igualmente las relaciones de oposición en la sociedad Huni Kuin. A este nivel cotidiano la presencia de cualquier cazador excelente al lado del jefe constituye un hecho político puesto que es entre los mejores cazadores donde surgen los rivales potenciales. Son ellos los que están en condiciones de tener varias mujeres, de alimentar una gran familia, de extender el tejido de sus alianzas11 y, en fin, de pretender la jefatura. Ahora bien, todo el mundo conoce a estos hombres, su habilidad extraordinaria no es un secreto para nadie.

  • 12 Cf. Infra, parte IV, capítulo IV.

48Fuera de la transparencia de la relación de fuerzas o de oposición en lo cotidiano, se dan ocasiones puntuales que evidencian todas las relaciones políticas del grupo. Ciertas fiestas, en particular la Kachanahua,12 permiten medir las aspiraciones a la jefatura y la resonancia que tiene en el grupo. Una parte importante de la fiesta de Kachanahua es el intercambio general de regalos de carne. Aunque este acontecimiento en sí mismo está cargado de múltiples significados, es el reparto de regalos lo que nos interesa ahora. Si bien es cierto que el nivel entre los dos grupos prácticamente se equilibra no es lo mismo entre los individuos. ¿Quién ofrece a quién? ¿Cuánta es la cantidad de carne ofrecida? ¿Se da en un sentido unilateral o recíproco la circulación de los regalos? Son preguntas cuyas respuestas revelan el tejido político de la sociedad Huni Kuin en este momento concreto. El intercambio propiamente dicho se desarrolla en dos tiempos. En una primera fase es una de las dos mitades la que ofrece a la otra la carne y, en una segunda fase, los regalos circulan en sentido contrario. Los hombres de la mitad “receptora” están sentados en círculo, y su/sus mujeres sentada/as detrás de ellos. Cada mujer tiene una o varias canastas a su lado, destinadas a recibir los regalos. Los hombres de la otra mitad pasan delante de aquellos a los que desean ofrecer un regalo. Ellos lo entregan al hombre quien, a su vez, lo pasa a su mujer que está detrás de él. Esta operación puede repetirse varias veces y todo el mundo sigue atentamente la circulación de la carne, porque evidencia todas las alianzas existentes o deseadas así como las aspiraciones a la jefatura y su éxito o fracaso. Hay un hombre en Balta, Awa Machadan, que está considerado como rival del jefe actual o como futuro jefe potencial. Este hombre, muy buen cazador si no el mejor del poblado, destaca en cada Kachanahua por la abundante cantidad de carne que ofrece a todo el mundo. Pero aunque sea tan generoso no recibe hasta el momento nada en recompensa, ni siquiera la sombra de lo que él da. La última vez que hemos participado juntos en una fiesta de Kachanahua, Awa Machadan se ha retirado el primero de la fiesta censurando la “mezquindad” de los otros. Es una manera de hablar, el hombre sabía muy bien que no se trataba en absoluto de una demostración de mala voluntad, sino más bien de una desaprobación colectiva de sus ambiciones. Había ofrecido tanta carne que nadie hubiera podido seguir a este cazador de elite, incluso ni el mismo jefe. Y precisamente es ésto lo que se explicitaba con el gesto. Él ofrecía a los otros más de lo que el jefe podía ofrecer. Su generosidad era, por tanto, una afirmación de su superioridad de cazador y una declaración abierta de oposición política. No recibía nada a cambio, su reclamo fue un fracaso. Esta situación era clara para todo el mundo y Awa Machadan, uno de los hombres con el que el jefe actual puede contar, continúa manteniéndose “en reserva”.

49La fiesta de Kachanahua cambia, en su carácter excepcional y puntual, la dirección de los regalos de carne en el día a día. Es la única ocasión en la que el jefe recibe más que da. Los regalos que todos llevan toman un valor de homenaje y permiten al jefe medir sin equívoco la fuerza de su posición. En la vida cotidiana él lleva sea lo que sea y colma a los otros hasta tal punto que, incapaces de devolverle el equivalente, se establece un desequilibrio en detrimento económico del jefe: los otros se encuentran en una relación de deuda material frente a su jefe. Pero la ruptura de la reciprocidad en el intercambio de carne no existe en realidad más que cuando se refiere al nivel de los regalos de carne, puesto que los hombres pagan su deuda por el prestigio que otorgan al jefe. El equilibrio que se restablece así sobrepasa el nivel del intercambio primario, que es medible en valores cuantitativos. Como el principio de intercambio une dos dominios de categoría diferente, el económico y el político, este equilibrio se convierte en un valor constitutivo de la originalidad del sistema político de los Huni Kuin. El intercambio no es el único índice de constatación política que permite esta fiesta de Kachanahua. Hay otro mucho más simbólico, pero también transparente, que se expresa a través de las cofias de plumas que fabrican los hombres y que llevan en esta ocasión.

  • 13 Cf. Kensinger, op. cit. P. 69.

50Los diferentes tipos de cofias se confeccionan de acuerdo a un modelo muy preciso13, que define también los materiales de las que se componen (plumas, cortezas, pelusa, etc.) y su disposición estética. En general los hombres siguen fielmente este modelo, y se distinguen entre ellos por la mayor perfección. Pero algunos no respetan el modelo definido y son precisamente estas desviaciones las que atraerán la atención de todos y serán interpretadas como mensaje de carácter político. Se pueden encontrar cofias que en lugar de utilizar los materiales específicos utilizan otros, o aún más, agregan elementos reservados a otro tipo de cofias. Algunas se hacen notar por su aspecto sobrecargado. Estos ornamentos particulares los hacen para llamar la atención sobre el que los lleva. Son casi siempre los rivales del jefe los que utilizan el “lenguaje de las plumas” para llamar a los demás a seguirles como líderes. No resulta extraño decir que en Balta es Awa Machadan quien fabrica las cofias más extravagantes y no es precisamente el gusto estético el que se expresa con esto, sino su ambición política. Todas sus cofias son, en relación con los modelos “clásicos”, sobrecargadas y, como provocación evidente, él utiliza con frecuencia plumas de águila arpía cuya utilización está reservada al jefe. Por tanto en la fiesta mencionada anteriormente Awa Machadan se distinguió por su ornato, utilizando la triple cofia, composición totalmente inusual entre los Huni Kuin: una de plumón de perdiz, otra de bambú y, encima, una de grandes plumas caudales de ara roja. Ya conocemos el resultado de esta fiesta.

51La Kachanahua evidencia todas las fuerzas políticas existentes en el grupo. La posición del jefe, las reivindicaciones y la oposición se afirman. Es también la ocasión para expresar la cólera de un individuo o la de un grupo de individuos contra otros, contra la manera de organizar la vida del poblado o cualquier otra cosa. Los descontentos llevarán una cofia de piel de jaguar o de otro felino. Es la expresión del rechazo directo: esta cofia expresa el rechazo de su portador de hablar a los demás, incluso su rechazo al intercambio. Como está en la posición del atacante (los que reciben no llevan ni cofias ni hojas) el portador de un Inu bichi maiti (cofia de piel de jaguar) puede no prestar ninguna atención a los dones de carne que se le hacen. Esto causa siempre una gran inquietud en la comunidad, pues el hombre podría irse a la selva en ese estado y hacerse devorar por un jaguar. Si rehusa la palabra y el intercambio ya no es un hombre y un insociable para los Huni Kuin es alguien que no es de su cultura sino un salvaje. Como su rechazo social hace que ya no sea un humano, tampoco será ya un cazador y se expone a convertirse en presa para el mayor competidor del hombre: el jaguar. El grupo entero tomará muy en serio el descontento y la cólera de algunos de sus miembros con motivo de la Kachanahua y hará todo lo posible para encontrar una solución al problema. Para que la comunidad permanezca unida es indispensable que todos sus miembros encuentren en ella su lugar, pues si les falta están en riesgo de deshacerse, en beneficio del “salvajismo” de la selva.

Notes

1 Para los Huni Kuin una etapa importante de la creación señala la diferencia entre los hombres, los animales, los jaguares, los vegetales. Antes de esta etapa todos se comunicaban. El lenguaje se percibe como una forma degenerada de esta comunicación y constituye una fuente de confusiones.

2 Por nuestra parte esta es una aproximación realizada en Balta durante los años 1977- 78- 79, a partir de nuestras notas de campo y no pretende ningún valor estadístico preciso.

3 Incluso si en uno o en otro caso se pueden citar ejemplos excepcionales, que un Inubake fue chamán o un Duabake fue jefe.

4 El conocimiento de la recolección de las plantas silvestres al estar directamente unida a las expediciones de caza en la selva profunda.

5 Este punto ha sido desarrollado en un artículo: “Paróles chassées”. Journal de la Société des Americanistes, n° 78. París 1992.

6 Cf.infra. Parte IV. cap. IV

7 Los Huni Kuin llaman nishi pae al cocimiento de una liana (Banisteriopsis Caapi) y de una hoja (Psychotria viridis).

8 Kensinger traduce shanen Ibu por una palabra inglesa que nos parece más adecuada “focal man”

9 Es en esta época cuando el alemán Harald Schultz los encontró en 1951.

10 Se trata de su mujer, de la madre de sus mujeres, del padre de su mujer, de sus hijos no casados, de sus hijas.

11 Cf. Infra, parte IV capítulo III.

12 Cf. Infra, parte IV, capítulo IV.

13 Cf. Kensinger, op. cit. P. 69.

© Institut français d’études andines, 2003

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