Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

El temblor y la luna. Tomo II

 | 
Irène Bellier

Capitulo 6. El rostro femenino de la naturaleza

Texte intégral

1Hablar de "rostro femenino de la naturaleza" requiere una aclaración previa sobre el concepto de Naturaleza entre los Mai huna: así como lo explica P. Descola, a propósito de los Achuar del Ecuador, la experiencia y representación de la Naturaleza de las sociedades amazónicas son particulares, ricas y poco conocidas. "La idea de que la Naturaleza es el campo de los fenómenos que se realizan independientemente del hombre, es evidentemente, del todo extraña para los Achuar, ya que ellos ignoran la fractura radical entre el mito y la physis, que inaugura el pensamiento racional" (Descola 1983a: 125). También los Mai huna ignoran esta fractura epistemológica: sin embargo, nos resulta cómodo, ya que debemos utilizar los instrumentos conceptuales propios de nuestra cultura, considerar la Naturaleza desde el ángulo de su autonomía con relación al hombre, al menos para aprender las nociones de distancia y continuum que existen en el pensamiento mai huna entre la sociedad humana y la de la naturaleza.

2En mai huna no existe un término para hablar de naturaleza. Esta abarca varios espacios, reinos y órdenes, con sus propios nombres, que nos permiten relacionar los vínculos prácticos y simbólicos que los humanos tienen con los seres de la naturaleza. Antes de explorar tales categorías, conviene aclarar algunos principios generales de las relaciones entre Mai huna y Naturaleza.

3La génesis descrita en los mitos, muestra que los hombres hacen parte de un mundo natural, pre-existente, en que ellos aislan un espacio, que limpian de vegetación y usan para construir sus casas. Por medio de este proceso, todo lo que no está convertido en espacio socializado con el trabajo humano, la casa, el jardín, los barbechos... es concebido como espacio natural. Entre la selva libre y la casa cerrada, existe una relación ininterrumpida, que une el espacio de la naturaleza en que se aventuran los humanos y el espacio de la cultura, en que las fuerzas de la naturaleza irrumpen. La huerta ocupa un lugar intermedio en este eje.

4Si el origen del espacio natural precede la existencia de los humanos en el pensamiento mai huna así como en la filosofía occidental, el origen de los seres de la naturaleza al contrario, deriva de la de los humanos. La reflexión de P. Descola se aplica igualmente bien a los Achuar y Mai huna: "Si los animales de apariencia humana ya tenían en potencia, en su nombre, el destino de su futura animalidad, eso se debe al hecho de que la referencia común a todos los seres de la naturaleza no es el hombre en cuanto ser, sino el humano en condición de tal" (Ibidem, 126). Existe entre los hombres y los animales una relación social homóloga a la que los hombres tienen con sus parientes políticos.

5Las manifestaciones de la naturaleza (lluvia, rayos, truenos, viento...) que imponen a los humanos su presencia, pueden ser simbólicamente controlados por los Mai huna, gracias a un conjunto de ritos y palabras apropiadas. De hecho, las ceremonias y plegarias permitían a los Mai huna influenciar todos los fenómenos naturales, hasta que la llegada de los Blancos empieza a alterar notablemente el mantenimiento del equilibrio natural, por su manera de explotar la selva amazónica.

6Se ve claramente que los Mai huna, están indisolublemente ligados a una naturaleza, de la cual se distinguen de la misma manera en que los hombres coexisten con las mujeres de las cuales difieren. Es común comparar a la mujer con la naturaleza: "y las mujeres son en todas partes, naturaleza, incluso entre los Bororo matrilíneos..." (Lévi-Strauss 1964: 275). "El es el artesano, ella la materia sobre la cual el artesano interviene" (Badinter 1986: 124). Pero, como lo hace observar Godelier, la distinción naturaleza/cultura que hace una sociedad indígena, no lleva necesariamente a escalas de valor occidentales: "Si se quisiera a toda costa emplear metafóricamente la distinción naturaleza-cultura, yo diría que en el caso de los Baruya el hombre y la mujer son ambos del lado de la cultura", pero contribuye en forma distinta al paso de la naturaleza a la cultura" (1982: 120). Los Mai huna expresan claramente una relación de connivencia entre la mujer y la naturaleza. Los rasgos comunes que unen la mujer a los seres de la naturaleza, vegetales o animales, hacen de la mujer un modelo de las representaciones naturalísticas que alimenta las metáforas del lenguaje: la vagina es la laguna, Čitara, los vellos del pubis son matorrales, Sẽsegakima, las piernas de una entidad sobrenatural femenina son troncos de árboles tirados a través del río, hẽbi kumu hã. El campo de la naturaleza está marcada por personajes maternales que la protegen y por la marca lingüística del femenino en las grandes categorías clasificatorias.

7Las íntima unión entre la mujer y la materia de la naturaleza, contrasta con la relación que los hombres tienen con los astros y la organización del mundo natural. Esta relación completa un conjunto de correspondencias en que lo bajo (femenino) alterna con lo alto (masculino), como lo negativo y lo positivo, la vagina y el pene. Tal declinación de valores invita a creer que lo que es asociado con la mujer, es negativo y que la feminización de la naturaleza indica una subordinación de la misma a la cultura, que sería patrimonio de los varones. Sin embargo, los Mai huna están muy lejos de desvalorizar a la mujer (y a la naturaleza) feminizando a ésta. Se trata más bien, para ellos, de satisfacer la exigencia mínima de complementariedad, por medio de la cual ellos construyen su mundo. La naturaleza vegetal se distingue de la animal como la Naturaleza, en su conjunto, se distingue de la sociedad de los hombres. La asociación entre la mujer y la materia natural, que funciona en relación con el mundo vegetal y el animal, es la manera con que los hombres construyen la cultura, pero es también un homenaje rendido a la potencia maternal, responsable de la gestación, el crecimiento, la renovación y el equilibrio (todos principios que caracterizan al personaje de Ñukeo, la madre primordial). Sin embargo, la ley de la consumición, nutricional o por metáfora sexual, eje importante de la relación entre hombres y naturaleza, divide a los individuos en depredadores y presas, y la asociación entre depredador y sexo masculino, presa y sexo femenino, es recurrente, o incluso absolutamente constante. Si el mundo vegetal obedece a una forma propia, las sociedades en cambio, animales o humanas y dentro de éstas cada grupo, clan o especie, están divididos en sexos, masculino y femenino. Las relaciones entre las sociedades humanas y animales son regidas por la ley de la complementariedad económica que anima a los hombres. Existe así, en la superficie del globo, una primera repartición de las especies que impone que, en las relaciones con la naturaleza, la sociedad humana sea representada por los hombres que son "los cazadores", mientras que la sociedad de los animales, principalmente asociada con la "presa", se asimila con un mundo femenino, como el vegetal.

8La personificación femenina de la naturaleza, es el contrapunto de las representaciones masculinas del tiempo, y estos dos principios actúan conjuntamente, para permitir a la sociedad reproducirse por medio de los gestos cotidianos, simbólicos y rituales, propios de hombres y mujeres. En el capítulo precedente vimos que el tiempo cíclico de los Mai huna ponía en relación dos espacios: el terrestre y el primordial celeste. Si el tiempo está encarnado por los abuelos y si los hombres son los motores de la cadena de reproducción, las mujeres animan el espacio real y simbólicamente. El estudio del rostro femenino de la Naturaleza nos lleva del espacio terrestre, subterráneo, acuático y celeste, hacia la representación de las entidades que animan a la Naturaleza, principalmente los seres vegetales y animales.

LOS ESPACIOS DEL MUNDO MAI HUNA

9La Naturaleza mai huna se puede abarcar dentro de la noción de espacio, bese, que vamos a considerar aquí en sentido geográfico. Cada espacio está poblado de seres vivos en el sentido mai huna del término. Se trata de seres míticos o reales, vegetales, animales o sobrenaturales, que comparten unas condiciones de vida homogéneas, propias de cada espacio, y tienen con la sociedad de los hombres que ocupan la tierra, espacio de referencia, unas relaciones sociales particulares. Los Mai huna distinguen el espacio terrestre, yiha bese, el subterráneo, "interior de la tierra", Sanu yiha bese, el acuático yiaya bese, y los espacios celestes, ɨmɨ bese y miña bese.

El espacio terrestre

10El espacio terrestre es el territorio de los hombres, ocupado por diferentes sociedades humanas y las sociedades no humanas, de múltiples figuras representativas. Es el espacio de la vida física y material, en que reinan el trabajo y la muerte después del mito de la caída-inversión del cielo y la tierra (M. 2). Los Mai huna hacen escasos comentarios sobre la ocupación territorial por parte de los que no son Mai huna, los extranjeros, indígenas o mestizos. Su existencia es conocida: su presencia, a menudo molestosa, es más o menos bien aceptada. Son actores periféricos en la vida mai huna, situados localmente, en función de los conocimientos personales de los Mai huna que viajaron a la ciudad, hai ai kiro "donde vive mucha gente" o en los ríos, poblados por diversos grupos...

11El espacio terrestre de los Mai huna está formado por diversos campos: el de las casas: uema dadi hã, nudo de la definición indígena del territorio y espacio social por excelencia; el de las huertas de los humanos, lugar socializado por el trabajo que somete la naturaleza a fines productivos, el de la selva y huertas de los espíritus, pobladas por seres de la naturaleza y sobrenaturales. Este espacio comunica con los otros por medio de ciertos pasos, concebidos como puertas, visibles y practicables para ciertos seres. La "colpa", punto de agua salada, hace acceder al espacio subterráneo y el río lleva tanto a su mundo interior como al mundo primordial celeste. Los seres animales y los chamanes, de todos los seres que viven en la tierra, en la superficie, son los únicos que pueden pasar de un mundo a otro durante su existencia física. Los humanos comunes y corrientes no pueden separar su espíritu de su cuerpo, cuando lo quieren, como lo hacen los chamanes, esperan la muerte para separarse del espacio terrestre y llegar al espacio primordial celeste.

12Es principalmente en el campo terrestre que se estudiarán las relaciones entre los hombres y la naturaleza, porque es en el que ejercen lo esencial de sus actividades diarias de subsistencia. El espacio de los hombres está compartido por hombres y mujeres, pero si se observan los efectos de la residencia uxorilocal, son los hombres que se mueven entre microespacios centrados en sus esposas. Si la tierra no es propiedad de las mujeres, ellas son las fuerzas animadoras. Ellas son las que quedan casi siempre en la casa, y ellas las que pasan la mayor parte del tiempo en la huerta. Los hombres circulan entre los espacios femeninos de su sociedad y su mundo. Más adelante veremos como están feminizados los espacios de la selva o del agua, que los hombres zanquean regularmente.

El espacio subterráneo

13Lo interior de la tierra es el espacio de los proto-mai huna, que en el momento del nacimiento de la humanidad, quedaron bajo tierra por una mujer con menstruo que se interpuso en su camino. Es la tierra de las mujeres-pecarí y la fauna terrestre en gestación. Respecto de los pueblos subterráneos, el espacio interior de la tierra es parecido a la superficie. Está poblado de proto-humanos y proto-animales, tiene selvas y ríos y está lleno de huertas con cultivo de yuca dulce. Para los humanos, algunos objetos de la cultura subterránea no tienen el mismo valor que los correspondientes de la superficie de la tierra: el banco para distribuir el yagé es una culebra, las culebras son platos para tabaco y peces... Los Mai huna parecen no tener ninguna relación con los proto-mai huna, pero, desde la visita mítica de un cazador al mundo subterráneo, tienen relaciones de intercambio ritual con las mujeres-pecarí. Es una hembra la que cuida la puerta de salida del mundo subterráneo, llamada "colpa" por la cual pasan en la estación apropiada, los pecaríes, los tapires y varios mamíferos. Los seres subterráneos son notablemente feminizados: el dueño de los animales, da bai bɨakɨ agɨ, es el único ser masculino, y su importancia es menor, a pesar de su título. Todos los animales, sus invitados ceremoniales o sus parientes, son para él hermanas de padre, hermanas, hijas o esposas (v. M. 25 y 26 en anexo 3).

14El adorno que llevan, actualmente, las mujeres-pecarí bajo tierra, es el emblema que lucían antaño, las mujeres mai huna en el tabique: un bastoncito delgado adornado de cáscara de huevo en las extremidades. El espacio subterráneo toma cuerpo alrededor de personajes femeninos. Ellas son simultáneamente los jefes de las sociedades residentes (ni animales, ni humanas, sino animales en potencia), y las intermediarias entre los hombres (especie y género) y el macho que es su dueño, su padre. El espacio subterráneo de donde vienen los humanos es el centro de la gestación y del nacimiento de la vida animal. Es lógico que esté habitado por personajes femeninos, y esta feminización concuerda con la concepción de la animalidad respecto de la humanidad. El concepto bai corresponde a un universo femenino, el mai, a un mundo masculino.

El espacio acuático

15En el mundo del agua, los Mai huna distinguen la superficie del río, surcada por los peces y los humanos, de la parte inferior, ocupada por la casa de los espíritus del agua y la ciudad de los blancos. El mundo interior establece una comunicación entre los diferentes estratos cósmicos que marcan diferentes estados del ser mai huna (a-venir, presente, sucedido). Su origen está en la "cabeza del agua" (oko čĩõ) situada (casi siempre) al este y río abajo y lleva a la tierra primordial, miña bese, al oeste, río arriba, después de surcar la tierra y el espacio subterráneo. El mundo interior está animado, en gran parte, por Ñukečiko, la "madre" de los peces y del poder chamánico de flema, avatar de la madre primordial Ñukeo que ocupa, por su parte, la "cabeza del agua" y la casa del rito de la tierra primordial.

16El mundo del agua no está formado solamente por el río, sino por las lagunas, los lagos y pozos, llenos de seres vivos y propiedad, todos, de espíritus femeninos. El mundo del agua "extendida" (ríos, zonas inundadas) es concebido como un espacio de vida y re-nacimiento en su dimensión inferior, y un medio de circulación en su lado exterior. Se distingue del agua de lluvia, que no es más que el derramamiento temporal del agua contenida en un recipiente celeste que está sobre la espalda de su dueño Okobati, "Espíritu del agua". El agua de lluvia bajo control de un personaje masculino, no crea un espacio como el agua del río animada por una fuerza femenina; es un signo entre le espacio celeste y el terrestre.

El espacio celeste

17El mundo celeste está formado por dos campos. Un es el espacio celeste imi bese, lleno de aves y ocasionalmente cruzado por un avión, "barco de vapor del cielo", imi tou. El otro es la tierra primordial, poblada de almas, batina, de todos los seres (que vivieron en la tierra) difuntos, y habitado por la madre primordial, en el tiempo del rito de las primicias del pifuayo, y Maineno, el creador-luna. Los dos campos comunican: los falcónidos, las avispas y abejas sirven de intermediarios entre los vivos y los muertos de quienes se alimentan. Son ellos los que avisan a los difuntos, residentes celestes, de que uno de los suyos acaba de morir en la tierra, y avisan a los vivos que su difunto se convirtió en estrella. En ese espacio, las gentes viven en casas y hacen fiestas de chicha, los animales se desplazan libremente en la selva. Como todos están más allá de la muerte, los seres miña llevan una existencia libre de cualquier obligación o limitación material. No necesitan alimentarse para vivir. Como en el mundo subterráneo, las apariencias engañan a los ojos de los humanos que se aventuran allá: lo que parece un fuego ardiente es en realidad un corazón helado, la yuca se descubre que es un pez, los peces son gusanos. Este espacio es el paraíso de los Mai huna: el mito relata que nunca fue contaminado por los hombres. Todos los que viven allá lo hacen en un plan de igualdad. Miña bese es el lugar de la cultura más que un espacio natural, pero conviene presentarlo en este capítulo, ya que su antecámara, la capa atmosférica que separa la tierra de los hombres de la primordial, está surcada por aves, por insectos, y su categoría incluye a los monos y demás seres arborícolas.

Figura N° 11. Representación de los espacios mai huna

Figura N° 11. Representación de los espacios mai huna

18El conocimiento de los espacios que dividen el universo mai huna, proporciona el marco del "existencialismo" mai huna. En práctica, las relaciones de los humanos con los seres de la naturaleza se realizan en la tierra, que es el espacio de la vida de los hombres. En la mitología que habla del origen de los seres y gestos, los distintos espacios están en comunicación, y los hombres mantienen los lazos entre espacios por medio de sus prácticas simbólicas. Las "colpa" es siempre el punto de paso entre la tierra y la zona bajo-tierra, la vía láctea es el camino que lleva a los pecarí de la muerte al renacimiento en el cielo y el río, por su parte, irriga todos los espacios. La noción de espacio tiene interés solamente porque existen seres naturales y sobrenaturales que habitan en él. Su dimensión es menos física que sociológica y el espacio vacío es una noción desconocida por los Mai huna.

LOS SERES DE LA NATURALEZA

19Los Mai huna distinguen a los seres de la naturaleza según su condición de animados y sexuados o inanimados y de género neutro. Los animales son de la primera categoría, los vegetales y los minerales, de la segunda. Las piedras son del todo ausentes del paisaje actual de los Mai huna, pero todo lo que es mineral, la arena, la arcilla..., es tratado como si fuera cosa sin vida, en cierto sentido: porque en realidad, en la mitología, los minerales y vegetales (que tienen las mismas reglas gramaticales), constituyen unas sociedades, denominadas por medio de la desinencia bahi

,haña bahigãta bahĩ,

20El mito describe en forma muy breve el origen del mundo físico, del paisaje mai huna, y eso revela una diferencia de estatuto entre lo que constituye el ambiente envolvente, las plantas silvestres, las colinas y lo que está en relación interactiva con los humanos, o sea con las plantas cultivadas y los animales. La mitología introduce en la creación, un orden revelado por la prioridad que sigue el héroe cultural cuando hace la división del continuum primordial.

21En el primer tiempo de las empresas épicas del héroe, la creación de la mujer (M. 4c) precede la aparición del paradigma de la caza, el tapi, y todo el ordenamiento cósmico: en orden, la instalación del agua en los nos, de los astros, luego la tierra, el cielo, y los humanos. Se dice simplemente que los árboles brotaron sobre la tierra en la época en que el cielo se encontraba cerca de la tierra, y que los hombres empezaron a desbrozar la selva desde el momento en que salieron de la tierra (nacieron) (M. 2). El segundo tiempo de la gesta épica está consagrado a la creación de la vida terrestre, que significativamente, se realiza por la voluntad del área cultural a medida que este toma esposa. El comienza haciéndose una mujer sobre medida en la materia leñosa antes de unirse a mujeres, que más tarde transforma en animal, que tienen interés por razones de trabajo. La primera secuencia asocia a la mujer, el sexo (la diferencia de sexos), la procreación, el orden cósmico. La segunda secuencia une a la mujer, el trabajo, la división de las tareas, el principio de la división en especies.

22Las especies vegetales silvestres son creadas para servir de alimento a los animales que a su vez alimentan a los humanos: "Maineno distribuyó en el espacio el alimento de los animales que nosotros comemos". El mito no da ningún detalle, pero los Mai huna saben que cada una de las especies consumadas como caza, es una creación de Maineno. Esta lógica nutricional indica un orden determinado entre los vegetales, los animales y los humanos. Se dedica más interés a las plantas cultivadas, que a diferencia de las salvajes, no llegan solas y no se supone que deben alimentar a los animales. Su origen está intrínsecamente ligado con la práctica de la alianza matrimonial, lo que pone el acento en la función social de la horticultura, y en el fin redistributivo de la producción agrícola. Las plantas pertenecen tanto a las esposas sucesivas del héroe cultural (o a sus padres), como al esposo de su hermana, en este caso y, la hermana y especialmente su hijo, son los instrumentos de la recuperación por parte de los hombres.

23La mitología, insistentemente, multiplica las relaciones entre la mujer, la horticultura y la naturaleza, vegetal o animal. Si Leroi-Gourhan llega a pensar que la huerta es un invento femenino (en Badinter 1986: 66), los Mai huna, por su parte, piensan que solamente un personaje femenino puede encamar el desarrollo de vitalidad y fertilidad presente en todo ser natural. Parece que es por eso que la creación de la mujer, en el mito es un elemento previo necesario para la creación de esa parte de la naturaleza con la cual los hombres tienen relaciones de interacción. Se trata principalmente de las plantas cultivadas y la caza, pues los animales nocivos o no comestibles, tienen orígenes especiales que examinaremos más adelante. Esta relación entre la mujer, la naturaleza vegetal, lato sensu, en sentido amplio y la caza, está marcada precisamente por el concepto de "madre", ako, que los Mai huna usan muchísimo. Ako indica el lazo genético y se aplica a la noción de "propiedad" definida principalmente por el concepto de "trabajo invertido". Una madre biológica es llamada con el nombre de su hijo, completado por Ako: por ejemplo Hetu Ako "la madre de Hetu". Una propietaria de huerta, casa, árbol frutal, hamaca, es llamada con esta forma, Ako. Cada especie animal, vegetal, cada lugar y cada cosa tiene una "madre" que expresa su esencia vital y que es nombrada de la misma forma, Ako. El masculino de este término, aki, existe y designa a los padres y propietarios, pero nunca se lo utiliza en el mundo natural. Los animales, árboles, hierbas, colinas, tienen "madres" pero no "padres". Salvo algunos elementos naturales que pertenecen a personajes masculinos, como la lluvia, el trueno y el arco-iris, que son signos entre los espacios, las "madres" son las que lo animan todo. Los Mai huna denominan precisamente a algunas de ellas dotadas de poderes más importantes, pero la lista no es limitativa. Mencionamos por ejemplo a "la madre del sueño", da bio ako, "la madre del río", da yiaya ako. "La madre del viento" tutu ako, y todas las "madres" de las especies animales. Algunas de estas madres, son indudablemente entidades sobrenaturales y sus descripciones son muy adornadas con imágenes y otras son simplemente las más grandes representantes de las especies animales o vegetales.

24Sabiendo que toda cosa está animada por el principio de "madre", es difícil clasificar a los seres de la naturaleza en animados e inanimados (v. Taylor 1980: 12-13, sobre el tema de la función del poder animador, en quichua camac). Existe una diferencia de estado entre los animales, explícitamente animados en la gramática mai huna, y los vegetales y minerales, aparentemente inanimados. Esta diferencia se basa en el reconocimiento de la presencia o ausencia de caracteres sexuados.

25Ni en la lengua ni en el mito mai huna se pueden descubrir huellas de la presencia de un sexo asociado con los minerales. Son decididamente neutros, o sea, aparentemente inanimados. La lengua no específica el sexo de las plantas pero se observa que el conjunto de las plantas, "vegetal", es feminizado, por su aptitud a la reproducción. La distinción entre individuos machos o hembras en lo vegetal, es excepcional: un fruto de palma sin pepa, dentro de un régimen de frutos con pepa, puede decirse macho.

26El sexo de los animales aparece claramente en varios niveles. Los animales, en sentido colectivo, son feminizados, en las grandes categorías clasificatorias, y cada especie es caracterizada por un sexo, masculino o femenino.

27Sexo y sociedad marchan al mismo ritmo entre los Mai huna, y de todos los seres de la naturaleza, solamente los animales tienen relaciones homólogas a las de los humanos. Esta "identidad" superficial se debe a su organismo, como los humanos, los animales buscan su alimento para vivir, y a sus facultades de comunicación. Cada especie tiene una lengua que es solamente suya, que los hombres comprenden y reproducen. La aptitud al lenguaje y el gusto por los alimentos, acercan los animales a los humanos, y sirven de criterios clasificatorios. Los animales gregarios que se expresan como los "hombres reunidos dentro de una única casa", son más estimados que los animales solitarios, mudos o imposibles de oír. Los que comen frutos son más apreciados que los que comen sangre o deshechos.

28Los seres de la naturaleza tienen un origen mítico que explicita sus relaciones de mayor o menor proximidad con la sociedad humana. Los diferentes criterios sobre los cuales volveremos más adelante, sexo, lenguaje, alimento, identifican a los seres de que hablamos, por medio de una proyección del orden antropocéntrico. Resulta pues, que la atribución de determinado sexo a una especie, es independiente de la morfología real de los individuos (toda especie es bisexuada), pero está ligada a los valores de la sociedad humana. Este orden antropocéntrico manifiesta las relaciones entre la mujer y la naturaleza, como vamos a examinarlo a continuación.

EL MUNDO VEGETAL Y LA NATURALEZA DE LAS MUJERES

29Desde que los hombres conocen la horticultura, el mundo de los vegetales está dividido en dos: el mundo de la selva, maka, que representa la parte salvaje, libre de la intervención del trabajo humano, y la huerta, yio, que designa el mundo de los cultivos. El primero se produce independientemente de la mano humana y la existencia del otro depende del trabajo del hombre y la mujer. El mundo de la huerta es feminizado por medio del papel que desempeñan las mujeres en la mitología y su ininterrumpido trabajo de horticultura. El mundo de la selva es feminizado por los seres que lo ocupan: los animales, los vegetales y sus "madres". La mujer es una referencia común a los dos mundos, por existir entre la mujer y el vegetal, la mujer y el principio de reproducción, un lazo objetivo en el pensamiento mai huna.

La materia vegetal de las mujeres

30La posición de la mujer dentro de la sociedad mai huna, es en parte establecida por su lugar en la mitología de origen. Dos veces, el mito relata la existencia de un lazo entre la mujer y el vegetal. La primera esposa del héroe cultural, nace bajo forma de espina extraída del pie de su padre, y la segunda es fabricada por el héroe en el tronco de un árbol. Esta consustancialidad entre la mujer y la madre, tiene dos consecuencias: por un lado, demuestra que la mujer tiene un cuerpo maleable y adaptable al del hombre y por otro, pone en un plan de igualdad los cambios internos de las mujeres (o sea, las reglas) y las externas de los vegetales (las mudas). Los mitos hablan por sí solos:

31La mujer sobre medida de Maineno (M.7)

  • 1 Raca caspi, nue hoho: especie urticante no identificada.
  • 2 Yanamuko, beoko: Neea Parviflora

El alma de su padre lo había acompañado hasta allá, ahora él se encuentra solo. Por primera vez va a hacer el amor. Abre el fruto de raca caspi1 y hace una vagina. Abre, vacía, pone una hoja de yanamuko2 y un fruto de bija y luego se va. La mujer se acuesta, abre las piernas y ríe abriendo su sexo, "hahai popoi". El tiene ganas de hacer el amor y piensa que ella le invita. Hace el amor y de eso le viene una terrible picazón. Corre al agua, pensando que una vagina no debe estar hecha así. Decide convertirla en árbol. Raca caspi, y de un golpe de talón manda al árbol hacia arriba diciéndole que sea raca caspi. Los frutos de este árbol están suspendidos en el aire como las bolas que hacen los perezosos. Da hijas a los que pasan sobre sus raíces.

  • 3 Los Mai huna llaman "lana de hormiga" un tejido de origen vegetal o animal, que encuentran en la s (...)
  • 4 Leche caspi, bito ñi: Couma macrocarpa.
  • 5 Los Mai huna usan la hoja de la uvilla salvaje, Pourouma Ulei, como lima para preparar los labios (...)

Ha hecho a otra mujer. Corta una raíz en forma de ala de la madera remo caspi para hacer eso. Vacía nuevamente, pone el fruto de bija, la hoja de yanamuko, el bastoncito para pintarse, la "lana de hormiga",3 el peine y el espejo. Pone todo en su lugar la resina de leche caspi,4 la hoja para limar los labios.5 Se va y luego se detiene para escuchar. Oye como ella se baña en el río, oye que se lanza al agua "ko ko ko", y preguntándose quién hace este ruido, vuelve por el mismo camino y la ve meterse al agua. Magaro-Nao (otro personaje mítico de origen no muy claro) ya tomó a una de las mujeres que Maineno había hecho. Hace el amor con Totodebo, "Pequeña ala auténtica". Maineno va hacia la otra mujer, la que queda, Maiko. Le pregunta qué hace y dónde está su hermana. Ella le contesta que ella espera a Sari (otro nombre de Maineno) y que su hermana ya se fue con Magaro-Nae.

Mačika ĩye hace una olla de greda.

32La vagina es la expresión metonímica de la mujer y el mito habla de él como de un rostro. Recibe todos los instrumentos y productos necesarios para su belleza, que no es entre Mai huna, algo exclusivo de las mujeres, porque antaño los hombres se peinaban con un cuidado igual que las mujeres, sus enamoradas. Como el rostro, la vagina tiene una boca, yo, unos labios, yogani, unos dientes (imaginarios), pelo... Es muy explícito el episodio del mito en que la risa de la mujer desencadena la apertura de su vagina. La primera versión de la mujer contrasta con la segunda preparación, la exitosa, así como una ramera se diferencia de una "auténtica mujer". El mito, evidentemente, no dice que la primera mujer es una prostituta, pero muestra que se trata de una mujer, mal pintada, enganchadora, contagiosa, provocante según los criterios mai huna que están expuestos en el modelo siguiente. La que Maineno toma como esposa es una mujer completa. Está formada en una madera suave y lisa, color rosa pálido, y tiene todos los cosméticos necesarios para la belleza del cuerpo. Su primer acto es bañarse, el segundo, esperar a su "héroe" para obedecerle en todo, sin demostrar ninguna iniciativa.

33La confección de una mujer partiendo de una estatuilla de madera, es una operación única en la mitología, y en eso es significativa como indicadora de la diferencia de "naturaleza" entre la mujer y el hombre. Nada, en la mitología, nos explica el origen del sexo masculino, y el hombre simplemente está allá, íntegro como el héroe cultural. El hombre no es creado para completar a la mujer, pero la mujer es creada para satisfacer al hombre.

  • 6 El término mai huna para indicar el remo, es yorí. La raíz yo puede relacionarse con yo "boca", co (...)

34La madera tallada por Maineno es usada por todos los hombres para fabricar sus remos, y los de sus esposas, que manejan la canoa para atrás. Su forma, muy cuidadosamente equilibrada por un mango que se prolonga, haciéndose más estrecho, en la parte plana del remo, simboliza una vulva.6 Así como las jovencitas no deben quedarse largo tiempo en la orilla del río, los remos nuevos se guardan: sus dueños los colocan en la casa en una parte alta, fuera de vista y codicias: el robo de un remo siembra la turbación en la comunidad, casi como el descubrimiento de un adulterio.

35El símbolo del remo atestigua el triple lazo que existe entre el agua, el vegetal y la mujer. Este lazo reaparece en el mito del rejuvenecimiento de una anciana.

36La mujer de Ñukečki (M. 12)

  • 7 Ñukeciki es un gran caimán, "padre/madre del maíz", y su nombre significa "aquel que hace temblar" (...)

Una anciana de pelo blanco, sale a quitar las escamas del pescado que le llevó Ñukečki .7 No ha terminado aún, cuando Ñukečki le toca la piel. Todo el cuerpo de la vieja ha sido pelado. El le quitó toda la piel y la formó nuevamente...

En la casa en que vivía una madera seca, había ahora una jovencita de senos duros... En el camino que llevaba a la casa de la vieja, unas niñas vieron una piel, la de su abuela, que Ñukečki le había quitado. El la había puesto adrede en el camino. Las chiquillas cuentan a su madre lo que vieron, y ella llega a la casa de la vieja llevando en brazos a sus hijos. Ve que muchos peces, todos los peces del río, están colocados sobre el saladero... La que salaba su pescado dijo a la mujer que acababa de entrar:

"¡Ven, hija, estoy salando los pescados que él me trajo!"

Ñukečki, que estaba recostado, con su gran nariz, dijo entonces: "Cuando me lleve a tu madre, en la hora del frío, te voy a llamar. Respóndeme.

"Sí", dijo ella –"te contestaré".

"No duermas: Contesta en la hora en que viene el frío, en la hora en que cantan las cigarras "cie, cie, cie"; a esa hora me llevaré a tu madre y me zambulliré con ella".

Pero ella no oye nada cuando él llama; los árboles contestan "i i i i i i i", las culebras contestan "hi hi hi hi", la lagartija, la iguana, todos los animales que no valen nada contestan. Ella duerme, ella no contesta.

Si ella hubiera contestado, también las personas hubieran mudado de piel. Tú vez como la madera de capirona (Rubiáceas) cambia de piel, nosotros hubiéramos cambiado de piel si esa mujer hubiera contestado...

37Este mito trata a la mujer como un pez. Es en el momento en que la vieja saca las escamas cuando su cuerpo se pela. Su nueva juventud designa la abundancia de los pescados en la casa, y ella termina viviendo en la casa en companía de Ñukečiki, como Ñukečiko, la "madre" de los peces. Su hija no contesta la llamada y es convertida en delfín, metamorfosis ésta, ligada a su situación de madre llena de hijos: la hembra del delfín, en efecto, tiene la característica de tener un aparato genital muy parecido al de la mujer.

38Entre la anciana del mito, los peces de escamas y los vegetales, con "mudas" existe una relación que hubiera podido llegar a significar la inmortalidad de los humanos. Ahora los humanos son mortales y a falta de una muda exterior, las mujeres tienen un cambio interno de piel, que según los Mai huna es un elemento regenerador y un paso hacia la madurez. Otra versión del mito comienza así: "El delfín llega y dice a una mujer muy vieja". "¿Por qué te recostaste en vez de hacerte "madura" con tus reglas?"

39Las metáforas del lenguaje comparan a la vieja con una madera seca. De jovencita se vuelve vivaz como un pez en el agua. El agua es el elemento de la mujer fecunda: La madre primordial, Ñukeo, ocupa la "cabeza del agua"; su transformación, Ñukečiko, es la "madre del río y los peces", la vagina y el lago están en relación metafórica, la vagina primordial es la casa de pirañas y finalmente, la vagina de madera de la joven esposa de Maineno se hace deseable solamente después del baño en el río.

40Las relaciones entre la mujer y el vegetal, por un lado, las entre la mujer y el pez por otro, se completan con una relación directa entre el vegetal y el pez. Los peces, como las aves, son las únicas criaturas animadas que provienen de un vegetal. La mayoría de los peces provienen de los hongos brotados bajo la lluvia y lanzados al río por Maineno cuando realizó su viaje creador (M. 21). Los otros, son la transformación de los protagonistas del rito del diluvio (M. 7: Magaro-Nao, Totodebo, Maiko). Los demás seres acuáticos, también de género femenino, tienen como metáfora unos objetos vegetales: el caimán es un mortero de chicha, en la realidad un gran tronco vaciado; la raya es una corteza, la tortuga, un trozo de madera...

41El agua que contiene episódicamente la mujer-madre en su cuerpo, alimenta las metáforas del discurso y las figuras míticas (v. Durand 1984: 110-112). La mujer es asociada simbólicamente a los dos tipos de seres naturales que dependen especialmente del agua para vivir. Fuera del agua, el pez muere, y sin agua, la planta se seca. De joven, la mujer se parece a un pez, y de vieja, a una madera seca. La relación entre la mujer y el vegetal que caracteriza cada una de las partes por el atributo de la otra vitalidad femenina de tipo vegetativo, femineidad de la vegetación por su aptitud a la reproducción, no debe comprenderse en el sentido peyorativo que los occidentales asocian a la categoría "planta verde". Los Mai huna viven en el mero corazón de una abundantísima vegetación, exuberante y poseedora de una auténtica fuerza. Los humanos viven en simbiosis estrecha con el universo vegetal, que les proporciona la mayoría de sus medios de existencia. La selva alimenta a los Mai huna, tanto como las plantas cultivadas y esta característica justifica el acercamiento con el universo femenino y materno. Mujeres y plantas están asociadas por su posición social, sin que haya equivalencia entre ellas: la mujer no es una planta, pero la mujer y las plantas circulan en el mismo sentido, como lo revelan los mitos sobre los orígenes de las plantas cultivadas.

El mundo de la huerta

42Los Mai huna tienen unas relaciones muy estrechas con el mundo de la huerta, yio. La horticultura: yio babase, ocupa una gran parte de su tiempo, y proporciona la parte esencial de los productos, ãõ, que acompañan las carnes y pescados base de la comida, y además permite la preparación de las chichas, gono, sin las cuales no pueden reunirse. La horticultura y el tratamiento que se hace a los productos de la huerta, cocina y chichas, son trabajos especialmente de las mujeres. Esta es una característica muy presente en la mitología, que se presentará aquí en forma resumida. En efecto, la importancia de la horticultura es marcada por la multiplicidad de los mitos sobre el origen de las plantas cultivadas y el trabajo hortícola. No todos los gestos del proceso del trabajo, ni todas las plantas, de una en una, son mencionadas, pero los elementos que constituyen la base de la relación con la naturaleza doméstica, sí son tratados. La introducción a la horticultura está ligada con el desarrollo de los intercambios y esta perspectiva aclara más la relación entre las mujeres y las plantas.

43Los Mitos del Origen de las Plantas

44Una primera mención de las plantas cultivadas, aparece al comienzo de la gesta épica del héroe cultural, cuando Bekitu, suegro de Maineno, en el momento en que es convertido en tapir pide a su hija que le lleve la chicha de la primera yuca que plantó (M. 4).

"Maineno, Ñukeo y Bekitu llegan cerca de unos "aguaje" tan maduros, que echan espuma. Ñukeo recoge algunos frutos y las tira a su padre. Recostado, él come y traga todo. Recostado, saborea la dulzura de los aguajes.

"¡Vamos" dice Ñukeo" es tarde, vámonos!"

"Hijita, si te vas, prepárame un masato con los primeros tubérculos de yuca que cultivé. Prepáralo y ven acá a invitarme a tomarlo!".

"Bueno papá, haré el masato para invitarte aquí".

Después de decir eso, ella se va. Saca la yuca y prepara dos jarras de masato que lleva el día siguiente. Llega donde había dejado a su padre. Pero cuando él la oye llegar, hace "tuk tuk tuk" y huye. Así hace ahora el tapir.

"Papá, toma, aquí está tu masato" ¿Por qué me pediste hacerlo si no vienes a beberlo? Me engañaste y huyes; si te vas, eso quiere decir que no quieres beberlo!"

  • 8 En otra versión de este mito, este gesto explica la formación de las colpa, puntos de agua salada, (...)

"Toi toi" Ella tira la jarra contra el árbol. "Toi", la jarra se rompe,8 él no quería masato... Cuando ella tira la jarra, él oye y vuelve cerca de su hija. Corre en cuatro patas, para ver a su hija que tiró la jarra. El ruido lo hace acercarse...

45Los orígenes conjuntos de la yuca y el paradigma de la caza que tapir representa, en la primera parte de la historia, centrada en el orden cósmico, son figuras ejemplares que encaminan los desarrollos de la segunda parte, dedicada a la presentación de las condiciones de existencia de los humanos. Para vivir, los hombres tienen que comer, entonces el héroe se pone a buscar las plantas cultivadas y transforma a seres animados en animales de presa para el hombre. Pero este alimento, no es simplemente una condición de la existencia social. La relación entre la construcción de la sociedad y la horticultura, en la mitología se manifiesta en dos maneras. En primer lugar, el rito hace remontar el origen del trabajo de la huerta al empleo de una esposa: huerta y matrimonio van juntos, como siembra y procreación. La horticultura se fundamenta en la relación social básica, que es el intercambio de trabajo entre los hombres y las mujeres en la sociedad mai huna. Los mitos del origen de la roturación, el rastrojo y la siembra, se presentarán en el capítulo siguiente, sobre el trabajo. En segundo lugar, las plantas cultivadas provienen todas de una relación social. El mito no relata la historia de la domesticación de las plantas, sino la de su conquista, en cuatro formas.

46Primer ejemplo (M. 13 y M. 14).

47Los "taros" (Colocasia sp) y los pifuayos (Bactris sp) son robados por Maineno a sus suegros, respectivamente Ratón y Sapo, a quienes mata. No viene ninguna venganza después del robo de los taros, M. 13, pero la "madre de los pifuayos", una de sus esposas, se venga de la muerte del padre y el robo de los frutos: levanta al cielo la palmera y pega al tronco sus vellos del pubis, que se convierten en espinas (M 14).

48Segundo ejemplo: (M. 15)

  • 9 Chacra: término de origen quichua que designa la huerta en la Amazonía peruana.
  • 10 La fariña, ao yise, resulta de la transformación de la yuca macerada en el agua, tostada y cernida (...)
  • 11 Aguajal: punto de la selva pantanoso, donde brotan en abundancia las palmeras Mauritia Flexuosa - a (...)

49Los plátanos, las piñas, las frutas cultivadas en general en la chacra9 son obtenidos, con dificultad, por el matrimonio de la hermana de Maineno con Bauoko (M. 15). Este individuo, cuyo apodo, ãõ ĩse, significa "el avaro", está invitado a vivir en la casa de su esposa, con la cual tiene un hijo, en una semana. Guarda para sí las galletas de yuca y maíz, sin compartirlas con sus parientes políticos quienes, en esa época, consumen harinas de tierra tostada.10 Evidentemente esta fechoría se descubre, y la hermana de Maineno decide seguir a su marido, que vuelve a comer en su casa. Ella descubre la huerta, y se presenta a sus padres políticos, que se quedan encantados descubriendo al nieto, que ella se dio el trabajo de peinar cuidadosamente. El avaro intenta matar a su hijo y a su esposa, sin éxito. Ella vuelve a su casa, para hacer probar los plátanos a su hermano, Maineno, y él deciden ir a buscar los buenos alimentos. Vuelven hacia la casa del avaro, pero como él escondió su huerta, no ven en su lugar más que un gigantesco "aguajal".11 Maineno decide entonces, convertir al hijo de su hermana en pájaro carpintero, a pesar de las reprimendas de la hermana, que teme que el niño muera. Lo transforma, lo adorna, lo pinta y le enseña a escapar de las flechas de su padre, para enviarlo a buscar la huerta en la selva por aire. Se presentan unos obstáculos, que son superados, y las plantas son conquistadas para los hombres. El avaro y sus padres son convertidos en águila, zarigüeya y cangrejo.

50Tercer ejemplo (M. 16).

  • 12 Chicha: término de origen cuna (?) usado en el Perú para indicar las cervezas fermentadas. Las muj (...)

51El maíz es robado por un hombre (un poco chamán) a su propietario, el gran caimán, que está recostado, borracho de chicha, en la casa del agua que barre la "madre de los peces", "madre" del chamanismo de flema. Cuando el caimán reconquista su propiedad en la tierra, el hombre logra conservar dos granos de maíz que había escondido bajo una muela. Los planta y utiliza la primera espiga para plantar una gran huerta. En su momento, distribuye la primera cosecha a sus compañeros, que plantan cada cual una huerta. Gracias a esta operación, los hombres hasta ahora, tienen bastante maíz para hacer una chicha espesa.12

52Cuarto ejemplo (M. 17)

  • 13 Ayahuasca en la Amazonía peruana.

53El uso del yagé,13 (Banisteriopsis sp), y el tabaco, es concedido a los hombres por Dekobi, el primer chamán, que los descubrió en el cielo. Les hace probar estos productos a los niños, a las mujeres, a los ancianos y a los hombres, en cantidades distintas según los grupos. Y los lleva a todos, con sus casas, a un gran viaje, en el lugar celeste primordial. Los descendientes de esos individuos hacen una chicha de pifuayo para tomar el alucinógeno y el tabaco, y en esta ocasión, Dekobi viene y enuncia un concepto-clave: "Solamente el propietario de una planta puede apoderarse de sus primeros frutos, so pena de muerte". Tal regla se extiende actualmente a todas las frutas cultivadas.

54Todos estos mitos, que tuve que mencionar aquí en forma demasiado breve, se encuentran en el anexo tres.

55Clasificación de las plantas cultivadas

56El origen mítico de las plantas confirma que los vegetales vienen de la clase de lo "inanimado". Ninguna planta es la transformación de un ser humano, cosa que se hace significativa si pensamos en el origen de los animales, humanos en otro tiempo, que pertenecen a la clase de "los animados".

  • 14 Purma en la Amazonia peruana.

57Las plantas que crecen en la huerta y destinadas al cultivo, se designan con el término mehe. Las expresiones mehe babayi y yio babayi. "cultivar la huerta", se usan alternadas. Yio tienen un valor conglobante, y comprende mẽhẽ. El morfema ge designa el origen de un producto y, unido con el término yio, yiogè indica todo lo que proviene de la huerta, las plantas cultivadas en general. Envejeciendo, un jardín ya no se cuida: (babayi), se cubre de árboles (clasificador: ñi), plantas espinosas (mῖõ) (me). El término mẽhẽ se reemplaza con aiyio (jardín viejo)14 o ineyio, pifuayal, si contiene palmeras bactris sp.

58Las plantas están estrictamente clasificadas, pero los términos clasificatorios no se han estudiado todavía. El trabajo de E. Gómez sobre los clasificadores en lengua tatuyo (tukano oriental) revela la importancia de estos morfemas en la construcción del pensamiento indígena (1982: 121-128).

59Cada planta cultivable tiene un nombre propio, básico, relacionable con una especie botánica en la clasificación occidental: hãso, yuca, o, guineo; kãhõ, "mandi", bea, maíz, yāhi, batata, ñaho, ñame. (La lista de estas plantas y su clasificación está en el anexo 5). Cada variedad se especifica por medio de un elemento determinante unido al nombre básico, que indica el color, el origen, una característica morfológica o propiedad particular: por ejemplo, ãki nea kiyi hãso, "variedad occidental negra de la yuca".

60Las plantas pueden ser clasificadas según dos modos de reproducción. Los Mai huna distinguen las que se reproducen por medio de la germinación partiendo de: 1) semillas pequeñas, asimiladas a huevos, yiamaña , (pimiento, tabaco); 2) pepas asimiladas a cuerpos, gamaña (de palmeras, de guaba)... Y las plantas que se reproducen por vía vegetativa, partiendo de: 1) los brotes del tallo, kiu tikama, kiyima (yuca, caña de azúcar, yahe); 2) de retoños, mamakina hijos (bananas, pina, ñames, camotes, taros). Las estacas se ponen en posición oblicua en el suelo huequeado por una pica, proceso llamado huayi (huequear una vez) y huheyi (huequear varias veces). Los retoños y semillas se entierran tãyi y tãtayi "cubrir con tierra, y recubrir con tierra". El maíz se siembra con un sistema particular, ya que la semilla es la parte que se come. Se la humedece y se la pone en el terreno cubierta de tierra. El verbo que designa esta operación, bea oteyi, significa "bailar el maíz". Oteyi podría aplicarse también a arroz, si los Mai huna no emplearan en este caso un hispanismo adaptado a las plantas cultivables recién introducidas, arroz sembrayi "sembrar arroz".

61Las plantas cultivadas se distinguen igualmente por su forma de consumirlas. Los Mai huna hacen distinción entre el concepto de comer-mascar (con sal) = ãĩyi, (referido a todos los feculantes hervidos, kuakose, y tostados, bóóse) el de comer disolver en la boca (sin sal, azucarado), akueyi, (referido a toda la fruta, cruda o cocinada, los purés de frutas o yuca, el tabaco de mascar etc), y el de tomar-fumar, ũkuyi, (referido al tabaco que se fuma, al yagé, las plantas para hacer chicha, como la yuca, las bananas, el maíz y el pifuayo.

62Mujeres, Plantas e intercambios

63El origen de las plantas cultivadas manifiesta una nueva relación entre la mujer y el vegetal. Ya no se trata en este caso de identidad de materia, vida vegetativa o aptitud a la reproducción, asociaciones que según Testart (1986: 6) son simplistas, marcadas por ideas occidentales del siglo xix. La mujer es presentada, en la mitología, como un intermediario obligado para acceder al conocimiento de un bien cultural que al mismo tiempo, es un bien económico. Aparte de las plantas alucinógenas y narcóticas, que tienen un estatuto especial inherente a su empleo reservado a los varones, las plantas cultivadas para uso alimenticio se obtienen por intermedio de una mujer. Ella no es propietaria de tales bienes, solo hace posible acceder a ellos:

  1. Por la filiación patrilineal ella representa el bien con el cual se identifica su padre, que actúa para su reproducción (M. 13, M. 14).
  2. Por el hijo que ella da a su marido, su grupo reivindica un derecho legítimo sobre las plantas que éste posee (M. 15).
  3. La mujer posee la casa en que se almacena el maíz.

64La relación de intercambio no se crea entre hombre y mujer, sino entre hombres parientes políticos. Por este parentesco, los hombres intercambian dos clases de productos valiosos: mujeres y productos de consumo, o sea plantas cultivadas y caza.

65El valor económico de las plantas cultivadas se juzga por su importancia en el proceso de reproducción material y simbólica. Además de su lugar en la alimentación diaria, estas plantas circulan entre las unidades domésticas y las plantas básicas -he aquí un punto fundamental-se consumen colectivamente en ocasión de fiestas ceremoniales y rituales. Ellas van tomando actualmente un valor económico/comercial por la inserción de la economía mai huna en la sociedad regional.

66El valor de la mujer toma dos aspectos principales: el primero, es el valor de su trabajo productivo, que se manifiesta en un conjunto de actividades económicas ("quehaceres domésticos", trabajo en la huerta, recolección, pesca, caza menor...). El segundo es el valor de su trabajo reproductivo que es la maternidad y un conjunto de gestos "transformadores" que participan en la reproducción del grupo. En el marco de cierta división sexual del trabajo, todas las mujeres están en situación de igualdad frente al trabajo pero no todas son, para los mismos hombres, unas reproductoras. El conjunto "mujeres" está formado por dos subconjuntos, el de las mujeres de quienes un hombre puede esperar tener un hijo y el de las hermanas, o todas las mujeres prohibidas. El valor principal de la mujer se define por la maternidad (v. cap. 3) y la circulación de las mujeres está organizada en base a una óptica de reproducción de los grupos masculinos que transmiten la filiación. Es esencialmente frente a la perspectiva de reproducción fisiológica, que los grupos emparentados por matrimonio mai huna, están obligados a la reproducción (o compensación) que fundamenta el intercambio.

67En la mitología, el héroe cultural representa los intereses de los varones, y el matrimonio, que practica personalmente o decide por su hermana, representa dos formas clásicas del matrimonio, que entre Mai huna no siempre se hace con el intercambio de hermanas, (cap. 2). En el caso de los taros y los pifuayos, el matrimonio de Maineno produce un fruto, vegetal más que humano. La mujer casada es reemplazada por su valor simbólico, la planta y el trabajo asociado. En el caso de los productos de la huerta, el matrimonio es productivo, pero para que resulte interesante para los hombres, es necesario que el hijo dado al grupo de tomadores de mujeres, sea reemplazado por lo que él vale simbólicamente: los productos de la huerta. Este valor simbólico proviene de las categorías de filiación: salido del "dueño de la huerta", es "huerta". Esta sustitución benéfica para los hombres deriva de una forma atenuada de sacrificio. La hermana de Maineno rehusa entregar a su hijo a lo que ella piensa ser la muerte y de hecho, la reconquista de las plantas cultivadas viene, para ella, con la pérdida de este hijo convertido en pájaro carpintero, ave que ama la huerta. Para ilustrar el doble valor de las mujeres y plantas, y su origen común del universo afín (donador de vida, bahuna), el mito no podía usar otra imagen. En especial, no podía presentar a un héroe casándose con una mujer que le daría simultáneamente un hijo y unas plantas. ¿Qué daría él a cambio? ¿Acaso los productos nacidos del mundo animal? Esta posición desembocaría en el reconocimiento de una relación de consustancialidad entre hombres y animales, parecida a la que une las mujeres con los vegetales. Tal relación no existe.

  • 15 Esta situación está presente en el espíritu del narrador de los mitos "agrícolas" en que los parie (...)

68En cuanto a la reciprocidad de los intercambios, observados en estos mitos agrícolas, los parientes políticos son violentamente obligados a ceder lo que poseen. Los parientes políticos de Maineno se caracterizan por sus gestos de retención. Los dadores de mujeres conservan para sí el secreto de las plantas, de que el héroe no conoce más que su valor de empleo, y esta actitud llega a la esterilidad. Los tomadores de mujeres conservan para sí el uso de las plantas cuando el héroe les permitió, por medio de su hermana, tener un hijo. Es justamente esta última ausencia de reciprocidad que legaliza el uso de la violencia, en forma recurrente, en toda la mitología mai huna (y, sin duda, en su sociedad). El primer ejemplo está en el propio origen del héroe cultural, cuyo padre se había casado con una hermana del jaguar celeste, dueño del fuego de cocina. Este hombre había tenido un hijo, Maineno, pero por falta de intercambio compensatorio, los jaguares celestes lo mataron.15

69Los parientes políticos representan en la sociedad mai huna, como a menudo en otras sociedades, el extranjero cercano (o el pariente lejano) con quien hace falta pactar (o guerrear) para vivir en sociedad. En ese conjunto de mitos, ellos representan igualmente el "allá" con el cual el "aquí" pacta para definirse. Este "allá" se expresa, en sentido espacial, en los mitos del origen del maíz y plantas alucinógenas y narcóticas.

70En una sociedad en que el hombre, después de su matrimonio, vive en la casa de sus suegros, es comprensible que "allá" y "aliados" sean categorías que se pueden sobreponer.

  • 16 Una versión del mito del origen del maíz continúa con la obtención de los poderes chamánicos de fl (...)

71El maíz salió del agua, está en relación de equivalencia simbólica con el pez.16 Llega a manos de los humanos solamente por medio de un proceso largo y complicado en que se subrayan los aspectos sociales que tienen importancia para los Mai huna: el de la redistribución y el de consumición colectiva.

72El ayahuasca y el tabaco vienen del cielo, y su uso es divulgado a los varones, que se lo transmiten en línea masculina.

73Estas plantas, obtenidas independientemente de la presencia femenina, y que en la mitología no pertenecen a los parientes políticos, son plantas bajo control masculino. Están relacionadas con el universo del chamanismo.

74El papel de la mujer en la huerta

75La función principal que las mujeres tienen en la horticultura corresponde, en la sociedad, a su posición en la mitología. En efecto, el matrimonio da al hombre la ocasión (o, si se quiere, el deber) de abrir su chacra personal, cerca de la de sus suegros, en que la mujer coge los retoños y semillas necesarias para sembrar su huerta. Dentro de esta óptica, el mundo de la huerta no es estrictamente femenino. Es un espacio social compartido, como la casa. La feminización que se descubre "leyendo" los mitos y que es real, resulta de la "animación" que las mujeres ejercen sobre las plantas cultivadas, sobre todo aquellas que poseen un valor culinario, y ocupan la mayor parte de la huerta. Denominada da yio ako, "la madre de la huerta", la dueña de tal huerta se ocupa de la misma y de las plantas con un cuidado maternal. Cuida con atención el crecimiento, la maduración, las depredaciones, las enfermedades. Cuida las plantas, saca los gusanos que la roen interiormente, apuntala los bananos. Este trabajo, reservado a la mujer, completa la obra de desbroce, roturación y plantación que ella realiza en cooperación con el hombre. Corresponden a la definición del papel de "madres" entre los Mai huna, estas entidades que encaman la esencia vital de todas las cosas y se encargan de protegerlas..

  • 17 Las madres nombradas aquí para estas últimas dos plantas, son las "madres" del vegetal cultivado, (...)

76En el universo de la huerta, cada planta tiene su "madre", y particularmente importantes son las tres madres de las tres plantas "para chicha": la madre de la yuca, da hãso ako o hãso bako ago, "la que posee/cria la yuca", cuyo poder se extiende a todas las plantas de la huerta y cuya agresividad potencial se lanza contra los humanos que no le hacen ofrendas rituales; la "madre del pifuayo", da ine ako, que protege las tierras rozadas antiguas, aún cargadas de frutas siquiera durante unos 10 años; la madre del maíz", da bea bako, que se parece a un niñito mai huna y se pega a los niños que toman la chicha de maíz.17 Todas las madres de los vegetales son peligrosas en la época de la maduración de la primera plantita de cada especie, y para calmar sus veleidades agresivas, que afectan a los niños de corta edad de los propietarios de la huerta, estos realizan ritos de primicias.

77Así, las mujeres se ocupan de las plantas como si estas fueran unos niños adoptivos, y las verdaderas "madres" (entidades sobrenaturales) las sacrifican entregándolas a los hombres para su uso, bajo reserva de recibir una compensación simbólica, que toma la forma de una ofrenda a la "madre de la yuca" durante el rito de las primicias de la yuca, que abre la huerta al consumo general. La ausencia de ofrenda induce la venganza de tal "madre", que vuelve a cogerse su bien en la persona de un niño. Por eso los niños pequeños nunca son llevados al sitio de la chacra en el momento de la extracción ritual de los tubérculos, porque su "madre" en ese momento está ofendida y aún no apaciguada por la ofrenda. Dentro de este esquema, las mujeres mai huna no son terminológicamente consideradas las "madres" del niño-yuca como lo son las mujeres barasana (v. C. Hugh-Jones 1979: 27). El niño y la yuca, paradigma de las plantas cultivadas, están en la relación de equivalencia simbólica que se manifiesta en la mitología. Las mujeres dan a luz hijos que crían, así como cuidan de la yuca y otras plantas, sus hijos adoptivos. Asimismo, entre los Achuar, Descola observa que "el pueblo de la yuca se constituye en niño paradigmático" (1983a: 283).

  • 18 La lógica de la reproducción simbólica se examina en el cap. 7.

78El derecho de los hombres a utilizar las plantas para su reproducción, se adquiere por medio de la ofrenda de un producto altamente cargado de simbolismo femenino: la espesa chicha de yuca, maíz o pifuayo. Estas chichas representan a niños simbólicos18 transmitidos a los hombres por las mujeres. La ofrenda de chicha dulce espesa a la "madre" de la yuca, destinada en primera instancia a satisfacer su sed, tiene el objeto de garantizar a los hombres una buena productividad de la yuca y la huerta. Funciona como un encantamiento ritual. La pequeña calabaza de puré de yuca es preparada por la dueña de la huerta o su hija, y la ofrenda, hecha en el camino a la huerta por el yerno del dueño de la huerta, precede la distribución al conjunto del grupo. El dueño del jardín pronuncia las siguientes palabras mágicas: "Saquea mi plantón de yuca, ven a saborear la yuca. Hazme el favor de acercarte, hazme el favor de acercarte despacito para saborearla".

79El olvido de la ofrenda que despierta la venganza de la "madre" ofendida, induce un proceso en que el niño simbólico que no es entregado, es "recobrado" por su "madre" bajo forma de un niño humano, que ella destina a la muerte. La magia propiciatoria de los Mai huna, recuerda ciertos elementos de la magia de huerta de los Achuar y Aguaruna. Hace pensar, en especial, a los encantamientos nantag dotados de propiedades "de vampiros" que hacen daño a los niños si no se los trata convenientemente o no se sienten satisfechos (Descola 1983a: 285). "The planting ritual and its associated songs protects the gardener and her family from the nantag by slacking their dangerous thirst (Brown 1981: 151). La "madre" de la yuca mai huna es mucho menos exigente que las piedras nantag pero el principio de retorno, que fundamenta el acto del trabajo de huerta (Chaumeil 1985: 156) y alimenta la lógica del intercambio, no deja de estar presente. Los gestos de las mujeres y hombres, comprueban que el trabajo de la huerta no es una depredación, sino un intercambio simbólico que une a los hombres entre sí, y con el mundo sobrenatural. La alimentación mutua de los hombres y las "madres" protectoras de las plantas, es garantizada por las mujeres, entre los Achuar, y por ambos sexos entre los Mai huna, para quienes el intercambio ritual se basa en los parientes políticos, alineados detrás de las parejas ceremoniales del suegro-yerno y madre-hija. La producción de los frutos y las chichas, esencialmente en manos de las mujeres, requiere ciertos ademanes decisivos masculinos, como la tala de grandes árboles, la perforación del suelo, la extracción de los plantones, la cocción ritual de los tubérculos de yuca y finalmente, la ofrenda a la "madre". Para este último gesto, los hombres controlan la condición simbólica de la productividad de la huerta y la reproducción de los hombres. Estoy de acuerdo, sobre eso, con la opinión de C. Hugh Jones sobre el carácter sagrado de la yuca (1979), aunque existen notables diferencias entre el cultivo de la yuca amarga barasana y la dulce de los Mai huna.

El mundo de la selva

  • 19 El acento tónico permite distinguir las palmeras de tierra baja (Yarina), miìbi, de los de tier (...)

80El término general para indicar la selva, es moka, cuando se trata de una selva familiar y airo, cuando es una selva profunda y mal -conocida, como la río arriba y a varias horas de camino de los lugares actualmente habitados por los Mai huna. La selva presenta diferentes biotópicos, según la morfología del lugar: en la orilla del río yiaya guno, yiaya koti; los terrenos ondulados, ai titi (selva útil para cultivar en monocultivo, la primera y el policultivo la segunda). Otros biotópicos se basan en las especies vegetales dominantes: aguajales nekuaru hã, llenos de palmeras mauritia flexuosa, y no adecuados para cultivos, y yarinales, miìbi, fáciles de roturar y con abundantes palmeras Phytelephas, irapayales, miíbi hã, dominados por la especie Lepydocaryum;19 shapajales, erikuaru hã, donde se encuentran las palmeras Scheela Cephalotes.

  • 20 Una residencia de caza, a menudo está aislada en el interior, río arriba. Se caracteriza por la im (...)

81Hombres, mujeres y niños surcan la selva no cultivada para la caza y la recolección. En compañía de sus hijos, las madres recorren la selva familiar, maka, que está cerca de su hábitat y huerta. Ellas se atreven a ir solas más lejos, en busca de productos de recolección o caza a pequeños roedores. Pero solamente los hombres van a la selva alejada, airo, para descubrir nuevos lugares de caza. La frecuentación continuada de una misma zona de la selva, la instalación de un campamento base de caza, la formación de una pequeña zona desbrozada para siembra de bananos y yuca, permite a los cazadores que hicieron tales preparativos integrar progresivamente la zona desconocida en la zona familiar. Antaño, los Mai huna desplazaban fácilmente sus principales lugares de residencia, para respetar lo impuesto por la reproducción de los recursos naturales; actualmente, su residencia principal queda fija, los lugares desbrozados quedan lejos de las casas, y las residencias de caza20 se mueven regularmente.

82La selva no es vista como un lugar peligroso, pero eso no significa que los Mai huna no le tengan ningún miedo. En selva desconocida, marcan sus caminos rompiendo los matorrales bajos, hiyoyi. Los cortes que hacen con machete a lo largo de los árboles les sirven tanto para señalar su paso como para reconocer, al olfato, la especie vegetal. En caso de una investigación hecha por varios individuos, ellos comunican sus posiciones a los compañeros golpeando en sus raíces altas, llamadas "aletas", toto hã.

83Los Mai huna, no tienen mito sobre el origen de la selva. Lino, narrador del Yanayacu, dice simplemente lo siguiente:

"Maineno ya lo hizo todo. Hizo lo que comen los animales, lo que comemos nosotros; las hojas que comen las "dueñas de la selva", moka akona hã, todas las hojas que son alimento de los animales, todos los árboles frutales que comen los monos lanudos, todos los frutos que comen los animales. ¿Con qué alimento vivirían los animales si él no hubiera hecho eso? La fauna vive en estos frutos que come. El creó todas las cosas para que la fauna coma hojas y frutos".

84Los Mai huna no tienen un término específico para designar el mundo vegetal. Recurrieron al término indefinido "hoja", hao (plural haña) para hablar de una planta en general y de una planta no identificada, o inútil, en particular.

85Las plantas están clasificadas por tipos, y el plural de cada tipo representativo constituye la noción de categoría. Los Mai huna distinguen los árboles (sũki ñiama), las lianas y epifitas (bišimia), los árboles bajos y los matorrales (gakima), las plantas que crecen, sama. El nombre propio de cada especie se completa con un clasificador que indica el tipo al cual pertenece: ñi, para árboles y palmeras; biši, para epifitas sin raíces/lianas; me para las lianas propiamente dichas; sa por los retoños; los musgos son nigo, los helechos bibi ; los árboles con corteza útil para el transporte incorporan el morfema ka, las lianas usadas en el trenzado de canastos y ataduras, incluyen el afijo yahi en sus nombres...

86Las plantas están agrupadas por familias, que dan el nombre básico, que puede completarse por varios determinantes. La lista de las plantas útiles está en el anexo 5.

87En algunos aspectos, las plantas tienen una morfología parecida a la del ser humano. Sus jorobas y verrugas son como articulaciones, čikama, las raíces alargadas parecen columnas vertebrales, seuma, las copas son cabezas, čĩõmaña, y ciertas especies tienen ojos, ñakuamaña. Las plantas cultivadas presentan las mismas características y todos los vegetales son igualmente asexuados e "inanimados", salvo por sus "madres". El término, ako, madre, designa en el universo de la selva dos clases de entidades que se examinan a continuación.

LAS "MADRES" DUEÑAS DE LA NATURALEZA

88Las "dueñas" akona, de la Naturaleza son todos los seres animados, naturales y sobrenaturales, que viven en los diferentes espacios de la naturaleza. Ellos (o ellas) forman casi todos unas sociedades, bahi, organizados a imagen de los clanes humanos. La feminización colectiva que aparece en las grandes categorías clasificatorias, comprueba el sentido de la relación que mantiene, con los pueblos de la naturaleza, la sociedad mai huna, denominada, por su parte, con un nombre centrado en lo masculino (v. cap. 2). Observamos anteriormente, a propósito de la identidad sexual (cap. 4) que la feminidad, entre Mai huna, es una construcción de la "alteridad" partiendo en un referente masculino. Esta perspectiva se encuentra también en las relaciones entre los hombres y los seres de la naturaleza, para marcar una diferencia general en la clase de los "seres animados" en cierto nivel de oposición colectiva.

89El lazo entre la feminidad y los seres de la naturaleza y mundo sobrenatural, se fundamenta en dos órdenes de ideas. La relación entre la feminidad y el mundo animal se establece dentro de la óptica de la consumición: la categoría "animal" se construye partiendo de la categoría "caza", bai, que es una noción femenina (bai ago). La relación entre los hombres y los animales, MAI/BAI, es marcada por la oposición entre depredador y presa, que corresponde a la diferencia entre géneros masculino, femenino. No existe origen común entre las mujeres y los animales, sino un destino común entre la mujer y la presa, destinada ambas a ser consumidas. Esta perspectiva es ilustrada en las metáforas del lenguaje, y también en varios mitos: uno de estos, en particular, demuestra que una mujer, entre las desgracias que le pueden pasar en la selva, arriesga ser objeto de una consumición sexual y alimentaria. (Bellier 1983). En el aspecto sobrenatural, la cosa se presenta diferente. La selva está poblada de "madres", akona, que encarnan la esencia vital de las especies vegetales y animales, y de todos los lugares. Instancias protectoras de sus criaturas, las "madres" poseen poderes agresivos, que usan contra los hombres o solas o con el intermedio de los chamanes. Bajo el aspecto de "esencia vital", el concepto de "madre" está ligado a las nociones de "poder generador" y "animación" que son típicamente femeninos. Pero su capacidad agresiva revela un aspecto que normalmente está fuera de la esfera femenina. La división entre los hombres "cogedores de vida" y las mujeres "donadoras de vida", es una noción considerada y discutida por varios autores, para definir los sexos en las sociedades de los cazadores-recolectores-desbrozadores (V. Rosaldo & Atkinson 1975: 43; A. C. Taylor 1979; Brown 1981: 160-161; Testart 1986: 25). Esta oposición no es sencilla y en particular entre los Mai huna, los hombres pueden considerarse "donadores de vida" (véase la definición de los parientes políticos bahuna) y las mujeres no están excluidas de la "toma de vida": la vida de sus hijos en ciertos casos de infanticidio, la vida de los animales que a menudo cazan... Sin embargo, en la sociedad, las mujeres son más valoradas por su aspecto de "donadoras de vida" y su capacidad agresiva y letal potencial, que sin duda poseen, se atribuyen a las "madres" sobrenaturales que, desde la madre primordial Ñukeo, son todas capaces de matar a los humanos si no se las satisface, en los ritos, con gestos exactos. El papel de las "madres" sobrenaturales, invierte las perspectivas humanas y muestra que, en ciertos casos de desequilibrio cinegético y social, los humanos, y los hombres, sirven de presa a las "madres" así como a las almas errantes, también llamadas con denominación femenina, ãĩkona.

Los mitos de los orígenes de los animales

90Tres tipos de mitos de origen de animales, reflejan la posición ocupada por las diferentes especies en el esquema sociológico construido por los humanos.

911) La gesta épica (segunda parte) indica el origen de un conjunto de criaturas animales transformadas por el héroe cultural (M. 21). Son los animales del creador, Maineno bai hã, divididos en dos subconjuntos. El primero agrupa a los seres animales cuyas transformaciones específicas están claramente descritas: tapir, pecarí, coatí, monos, el ave mitú-mitú, el tucán... El segundo comprende a los animales de origen inanimado y vegetal, transformados colectivamente: los peces y los pájaros. El mito no relata la formación individual de las innumerables especies de aves y peces que viven en la selva mai huna; las aves nacen de cada viruta que vuela bajo el machete del héroe, los bancos de peces vienen de los hongos que Maineno tira en el río en un día de lluvia.

92Salvo pocas excepciones, como el chotacabras (M. 22) el águila y la zarigueya (M. 15) que en otra época eran humanos y no son comestibles, las criaturas de Maineno representan, especie por especie, la categoría de las presas bai, término que significa "carne".

932) Una serie de mitos independientes de la gesta de Maineno, describe el origen de los animales dotados de poderes agresivos, chamánicos en ciertos aspectos, que son tabúes. Estas transformaciones del tipo animado animal, se producen en la época de los hombres y todas siguen el mismo patrón. El prototipo de la especie está matado por sus exacciones hacia los hombres. Por venganza excesiva, los hombres lo cortan en pedazos y de su sangre que brota "como centellas" nacen todos los individuos de la especie que, hasta ahora, es peligrosa para los humanos. Se trata de los perezosos (M. 23), las ardillas, los jaguares (M. 24), algunos cérvidos, los quirópteros y las sanguijuelas, todos asimilados a chamanes agresivos, llamados dabina.

94Los orígenes de los caimanes y las águilas, considerados como chamanes también, son distintos. Estos seres, salidos de varias transformaciones, son identificados por el espacio que ocupan; el mundo del agua y el mundo primordial.

953) Un conjunto heterogéneo agrupa los mitos del origen de varios animales, tabúes o nocivos, pero no asimilados a chamanes. Entre otros, se trata de los mosquitos, de las culebras, de los "saro" que son personas míticas transformadas, cada cual en forma diferente.

96Los mitos están presentes en el anexo 3.

97Las presas terrestres son caracterizadas en la clase de los seres animados, por cuatro rasgos, presentes en el mito, que las acercan a los humanos.

  1. Los animales son socializados y las diferentes especies tienen un modo de vivencia, cierta forma de vida, individual, familiar o gregaria. Tienen costumbres parecidas a las de los hombres: se pintan el cuerpo con"genipa" (huito) o bija y hacen fiestas de chicha de yuca.
  2. Los mamíferos, que son el corazón del conjunto "animal", tienen una morfología parecida, en ciertos puntos, a la de los humanos. El tapir, el coatí y el mono lanudo tienen órganos genitales muy grandes. La buena presa se distingue de la mala por "tener ojos como los de los humanos".
  3. La mayoría de los animales son seres que se comunican entre sí, dotados de lenguaje. Las especies gregarias se expresan "como hombres reunidos en una sola casa". Las especies solitarias o conyugales no hablan, o hablan poco. Los hombres se comunican con los animales en la lengua de cada especie, y con fines de seducción, para cazarlos, saben usar las palabras del marido, la esposa o el hijo. Las especies no se comunican entre sí.
  4. La comestibilidad de los animales, se establece con precisiones acerca de tres elementos vegetales, de especie apreciada por los humanos. Esta observación explica, "a contrario", que los Mai huna no comen los animales criados, que se alimentan de deshechos humanos.

98Por sí solos, los dos criterios de la alimentación y el lenguaje se aplican a los peces, considerados como "pequeña carne", yaribai, y las aves.

  • 21 Larousse étymologique 1971: 791.

99El término bai, que indica la presa, y el animal en general, parece derivar del radical del verbo baiyi, "vivir, existir", en el mismo sentido en que el término francés "viande" (carne) viene del latín vivenda, "lo que se necesita para vivir".21 El animal es considerado un ser dotado de vida, y la presa animal constituye una categoría de alimento indispensable para la vida, para los gustos mai huna. Sin carne, el Mai huna muere de hambre, literalmente, ãõ hunihoyi.

La clasificación de los animales

100Las grandes modalidades de la clasificación

101El mito determina dos categorías de animales. Los que son comestibles y constituyen la caza bai, los que son depredadores y tienen poderes chamánicos dabina. Varios animales no están incluidos en ninguna de estas dos categorías y forman una categoría sin nombre.

  • 22 En su ensayo sobre los cérvidos amerindios, F.M. Renard-Casevitz mostró la posición ambigüa del ve (...)

102Estas tres categorías son también nombradas con expresiones que se refieren a la práctica de los hombres, y están caracterizados por el género femenino. La "caza", bai ãĩkona hã , "las que los hombres comen", las "chamanas", mai ãĩkona hã, "las que comen a las gentes", y los últimos, están reunidos en el grupo de "seres sencillos o malos", guasa akona hã, o guatona hã. En la clase de "caza" están clasificadas todas las especies comestibles en permanencia, y las especies prohibidas ocasionalmente (en ritos, a las mujeres encinta, en el aprendizaje chamánico): el coatí, el tapir, el pecarí de labios blancos y collar, el paca, el aguti, el carpincho capibara, el oso hormiguero, el tamandúa, casi todos los monos, más de 40 especies de aves, la mayoría de las tortugas y peces, las ratas, las hormigas y las larvas... La clase de los animales "chamanes" comprende especies tabú en permanencia, como los grandes felinos, los falcónidos, las culebras, el caimán negro y el de cabeza roja y las especies cuya carne se aconseja no consumirla, sin que esté expresamente prohibida, por la evolución de las costumbres nutricionales. Se trata de los cérvidos,22 el mono chillón, el perezoso, el armadillo de seis bandas y el ocelote. Incluye también unas especies no comestibles como los himenópteros y quirópteros. La clase de los animales "malos" agrupa a los que son nocivos, como el tayra (antaño se lo consumía), la zarigueya, todos los insectos y otros, menos nocivos como el achumi (kinkajou) puerco espín (casha cushillo, Coledou) el musmuqui (donzon couli), leoncito (marmouset pyaméa), el pigmeo...

103Dentro de estas categorías, los Mai huna nombran precisamente a todas las especies que animan la naturaleza.

104En primer lugar, distinguen a los animales por los biotópicos que habitan:

  1. Moka akona há, "las dueñas de la selva". Esta clase se subdivide en imi akona hã, "las dueñas del cielo", que incluye la categoría de las aves, miñakona hã, distinguiéndola de la de los monos, tãkena hã o yiha akona hã, "las dueñas de la tierra", que incluyen a todos los animales terrestres.
  2. Yiaya akona hã, "las dueñas del agua", incluye al conjunto de los peces, yaribaina, y otras especies acuáticas, toña akona há, caimanes, "las que tienen escamas".

105Estas grandes categorías femeninas se usan por eufemismo, para no nombrar a una especie en particular, que podría ofenderse, y también para designar a unos grandes conjuntos.

106En segundo lugar, cada categoría está dividida en órdenes denominados con términos de taxonomía que entran en la composición de los nombres de la especie. Según los casos, este elemento clasificador indica lo siguiente:

  1. Un orden, en la zoología occidental. Puede designarse con el nombre de una superfamilia (Yai, superfamilia de los félidos, incluye la superfamilia de los cánidos) o el nombre de una subfamilia (tãke, designa el conjunto de los primates por medio del nombre de la subfamilia de los cébidos, mono capuchino). En este caso especial, existen subclasificadores lingüísticos que designan tanto a otras subfamilias (Náso, subfamilia de los ateles), como a géneros pertenecientes a diferentes subfamilias asociadas por los Mai huna (Šiši, indica al género saimirí de la subfamilia de los cébidos y los géneros saguinus y cebuella de la familia (de los Calitrícidos).
  2. Una familia en la clasificación zoológica occidental. Por ejemplo, toto, familia de los Dasipódidos, por ej. el armadillo, o sisiko, familia de los Seiwadés (ardilla).
  3. Un orden y una familia asociados. Por ejemplo oyo agrupa el orden de los quirópteros y la familia de las golondrinas.

107Los felinos, primates, ardillas, perezosos, armadillos, cébidos, aves y peces, están clasificados según este sistema. En algunos casos, la diferencia entre órdenes, familias y géneros, asociados en un morfema clasificatorio, está en el signo del género gramatical que completa el nombre de la especie. Por ejemplo en el orden yai, los felinos son masculinos, yai agí, y los perros femeninos, hoya yai ago.

108Numerosas especies no están agrupadas en "familias" nombradas con un signo clasificatorio, y sobre todo los más apreciados de los animales son identificados con nombres propios múltiples. Tamandúa, Capivara (cabiai) y punchana (acouchy) llevan un solo nombre, en cambio coati, tapir, pecari, agutí, paca y oso hormiguero, tienen de dos a cuatro nombres y las diferentes manadas de pecarí tienen un solo nombre, en cambio coati, tapir, pecarí, agutí, paca y oso hormiguero, tienen de dos a cuatro nombres, y las diferentes manadas de pecarí llegan a formar un conjunto de 11 nombres. La tabla n° 3 recuerda los puntos principales de la clasificación de los animales.

109Todas las especies tienen un nombre, simple o complejo, que comprende un calificativo. Los calificativos aclaran el color, el tamaño, una característica física, el lugar donde viven, una circunstancia estacional, el parecido con algún objeto de fabricación artesanal, con un vegetal, con un gesto humano, o finalmente, la costumbre alimentaria de la especie.

Tabla N° 3. La clasificación de los seres de la naturaleza animada

Tabla N° 3. La clasificación de los seres de la naturaleza animada

1) Clasificación por medio de la práctica

2) Clasificación por el lugar donde el animal vive

110La lista de todos los nombres y las identificaciones, están en el anexo 6. Mi interés por la etnozoología llegó a considerar un aspecto particular de las clasificaciones mai huna: el uso del género gramatical en la designación de las categorías y especies.

111El uso del género gramatical en la designación

  • 23 G. Taylor hace observar que si es difícil probar que las formas gramaticales están motivadas por l (...)

112Saussure es el primero que propuso el argumento de lo arbitrario del signo lingüístico: éste, según él, "une no una cosa y un nombre, sino un concepto y una imagen acústica". Lo arbitrario resulta del hecho de que el signo no tiene, con el significado, "ninguna verdadera relación en la realidad" (1922: 100, en Benveniste 1966: 50). Como lo observa Lévi-Strauss, Saussure admite que el signo puede ser relativamente motivado y distingue "dos corrientes opuestas que comparten el movimiento de la lengua; la tendencia a emplear el instrumento lexicológico, el signo inmotivado, y la preferencia dada al instrumento gramatical, o sea, la regla de construcción" (en Lévi-Strauss 1962: 207). Según Benveniste, "no es entre el significante y el significado que la relación en el mismo tiempo se modifica y queda inmutable; es entre el signo y el objeto. Es, en otras palabras, la motivación objetiva de la designación, sometida como tal, a la acción de varios factores históricos". La cuestión del género entra en el campo de las motivaciones de tipo gramatical, y el nombre de una especie está incluido en el conjunto lexicológico. Son dos cosas que van juntas y reflejan imágenes precisas ligadas al mito y la práctica humana.23

113Las grandes categorías que constituyen unas super órdenes, son femeninas por la relación de apropiación natural y sobrenatural que une las especies animales a su territorio y la construcción de la "alteridad" que establece que en la clase de los animados, "lo que no es hombre, es mujer".

114Cada especie es identificada por un género masculino o femenino, marcado con morfemas, agi o ago , pero las especies no están divididas en individuos macho o hembra. Están compuestas de seres socialmente marcados: esposo, ĩhĩ esposa, ni, e hijo, mamakí. Así, los Mai huna hablan de un "marido-tapir", beki ĩhĩ, para designar a un tapir adulto macho, o de una "esposa-pecarí", sẽse ni, para un pecarí adulto hembra.

115Las especies se dividen en género masculino y género femenino y existen rasgos recurrentes que según mi opinión, motivan la elección del género.

116a) Son de género masculino, todos los seres dotados de poderes mortíferos flechas, dardos, y de punta contundente, dientes y garras retráctiles, los que tienen fama de velocidad y los que sirven de relojes naturales. Son los animales carnívoros, las culebras, los grandes mamíferos terrestres, los que corren en el fondo de los ríos (armadillos), los simios cuya sociabilidad está fundada en el papel del macho (mono chillón, capuchino, lanudo), los pájaros-relojes y la mayoría de las aves (71 % de los 104 nombres recogidos), los pecarí más grandes, los más alargados (anguilas), la mayoría de los insectos que muerden o pican (mosquitos, abejas, avispas, hormigas atta y otras), los dípteros, las larvas urticantes. Pero también las ciganas y los grillos que indican la hora, y las grandes larvas comestibles que devoran lo interior de los árboles podridos.

117Los más representativos de estos animales tienen origen mítico, y están en posición de hermano de madre o hijo de hermana, respecto al héroe cultural.

118b) Son de género femenino los seres que queman por contacto, los depredadores de las huertas, los seres lentos, perezosos, que hablan en vano, los enanos y la mayoría de los seres acuáticos. Son animales de piel urticante (lagartija, batracios), los roedores, las tortugas, el perezoso, las aves pequeñas, los monos pequeños, la mayoría de los peces (75 % de los 134 nombres de especies censados). Por excepción a la lógica de la gran talla o la fuerza masculina en la zona terrestre, son seres femeninos la nutria, los lobos marinos (saros) y los caimanes.

119Las mariposas, los arácnidos, los ácaros, los piojos y las pulgas son femeninos. Los comezones particulares, provocados por estos últimos animalitos, son para los Mai huna una causa de pereza asociada a las mujeres, encargadas de eliminarlas. En cuanto a las arañas, es su habilidad de tejedoras que las asocia a las mujeres, que tejen las hamacas.

120Los animales femeninos con papel en el mito, son hermanas de padre, hijas de hermana de padre, o abuelas, respecto de una heroína.

121Hablando de los Desana (Tukano orientales), Reichel-Dolmatoff demostró que "una división en categorías determinadas por su carácter sexual" divide "la clasificación tripartita de los animales". "Las grandes categorías encaman unos principios masculinos o femeninos" dice, y agrega: "el modelo de este pensamiento debe buscarse en la sociedad humana" (1968 ed. 1973: 240).

122Las especies humanas y animales tienen unas relaciones de un orden tal que legitiman la interpretación de un sistema de designación animal con la ayuda de criterios humanos. Existen unas afinidades por la ocupación del espacio: la masculinidad dominante de los animales del aire y arborícolas, debe relacionarse con el lazo hombres-astros; la feminidad dominante de los seres acuáticos está ligada con la afinidad entre la mujer y el agua. Pero existen también afinidades por el modo de trabajar y la forma de existencia: los depredadores carnívoros que cazan las mismas presas que el hombre o al hombre mismo, son identificados con cazadores; los depredadores del jardín, que son los roedores, arruinan el trabajo de la mujer que tiene derecho a cazarlos, cosa que refuerza la afinidad entre las dos "especies".

123Para todo animal, es posible comprender la razón de su género, y eso nos permite comprender que en la oposición Hombre/Animal, que recupere la oposición masculino/femenino, existen unas relaciones particulares entre hombre y macho, mujer y hembra.

Las otras "dueñas de la naturaleza": Las "Madres"

124Todos los animales están protegidos por una "madre", nombrada con el morfema ako, que se coloca después del nombre de la especie, o por un nombre propio. Todas las "madres" animales están bajo la protección de la todopoderosa "madre de la colpa", tuara ako, y viven juntas en la selva con otras "madres" vegetales, en que los chamanes buscan sus poderes. Tuara ako es blanca, pequeña como una niñita de cuatro años, con ojos blancos y pelo verde, color de liquen. Cuida la puerta de salida de pecaríes y tapires, que protege en especial. Envía a sus "criaturas" a la tierra, en el tiempo en que los frutos de la palmera maduran, la estación de los pifuayos (enero-mayo), y a medio año (octubre). Cuida todos los animales, los restablece cuando están heridos. "Ella hace como los hombres cuando el jaguar ataca a los cerdos". Su ira nace del hecho de que los hombres hablan desconsideradamente de las presas de caza que trinchan o la carne que comen. En este caso, agarra a los hombres en la garganta y les hace vomitar lodo (el lodo es su chicha de yuca). Los asfixia, detiene la circulación de la sangre y la hace endurecerse en el corazón y venas. Tiene una "brujería", dabi, color sangre, que usa cuando quiere. El chamán puede curar sus ataques con una terapia especial a base de yagé y chicha de yuca que él mismo prepara mascándolo, ya que ella rechaza toda bebida preparada por mujer. Si acepta recibir el "poder", dabi, que el chamán le entrega, el enfermo se cura. En caso contrario, no hay esperanza.

125Aima Hiyotu, "viejo camino desbrozado", es otro espíritu protector de la caza. Hombrecillo de pies minúsculos, se lo considera como una de las numerosas "madres de los pecaríes de labios blancos". No se deja ver por nadie, se desplaza incesantemente en la selva y acompaña a todos los animales en sus desplazamientos, como lo haría un pastor. Se enoja cuando los cazadores hieren a la presa sin matarla, y envía su maldición a los malos cazadores. El chamán puede ayudar solamente entablando negociaciones especiales con las "madres" de los animales heridos que acepten, eventualmente, de apaciguar a Aima hiyotu. Así como los hombres no comen los depredadores de sus animales de cría (jaguar, zarigueya), Aima hiyotu no come a los hombres.

126Gogobai es la "madre de la selva". Todos los animales son sus criaturas personales. Se parece a una mujer, y el matorral amarillo de sus pelos del pubis es característico. Tiene la costumbre de raptar a los cazadores solitarios: los seduce peinándose bonitamente y los hace perder en la selva. Come cosas crudas, pero acepta que los compañeros (raptados) de correrías coman cocinado. A veces deja que el cazador vuelva a su casa pero él queda con la obsesión de ella y termina loco, besi yoyi, "actuar sin saber". La convibialidad dura todo el tiempo que ella necesita para devorar al alma del cautivo, o el tiempo que se demoran los cazadores parientes, agrupados y con la ayuda de un chamán, en organizar y realizar la búsqueda de su familiar.

127Los peces están todos bajo la protección de Yiaya ako, la "madre del río", personaje complejo, conocido con el nombre de Ñukečiko, transformación de Ñukeo, la "madre primordial" que vive en la "cabeza del agua". A veces está asimilada a la anaconda, como Ñukeo, y ambas son fuerzas sísmicas símbolo de maternidad. Se presenta con el aspecto de una muchacha estupenda, maravillosamente pintada, muy atractiva para los pescadores. Es responsable de los desplazamientos de los peces, su subida río arriba para desovar o después del desove y de su ausencia, cuando quiere quitar a los hombres la dicha de pescar. Posee los poderes más violentos chamánicos y acepta transmitirlos al chamán solamente con ciertas condiciones de vida ascética y abstinencia sexual. Lleva debajo del agua al corazón (sede de la vida y la razón) de los hombres que no saben resistir la tentación e intentan violarla.

128Estos son los seres principales que cuidan la armonía de las relaciones entre los hombres y los animales, que depende en gran parte de las relaciones entre los hombres (v. cap. 7).

  • 24 Ohe okobi ñi ako, la "madre" de la lupuna roja (Cavanillesia Umbellata), yiibi ñi ako, la "madre" (...)

129"Madres" de las especies vegetales, como por ej. Miayaku ãĩko , "madre del tornillo caspi (Lauráceas), o haisũkiñi ako, "madre de la lupuna" (Chorisia sp) y numerosas otras,24 son entidades reservadas a las visiones chamánicas. Dan poder al chamán y lo ayudan en sus acciones y exacciones. No tienen comercio activo con los hombres o mujeres comunes y corrientes y no se dejan ni ver ni acercar. Se puede pues, considerarlos solo como elemento de regulación de las relaciones entre hombres, como lo es el chamán.

Tabla N°4: Organización del mundo de la naturaleza

Tabla N°4: Organización del mundo de la naturaleza

130la caza". En un caso, la caza a los pecaríes es la conclusión de un matrimonio entre un cazador y la sociedad de los pecaríes; en el otro, la caza es impuesta por la mujer y los hijos del "Dueño de la caza", obligado a matar a sus parientes cruzados, so pena de perder a su familia. En el cap. 2 vimos que es en la categoría de los parientes cruzados que se encuentran los potenciales parientes políticos (hermana de padre-suegra, hijo de hermana-yerno). El asesinato toma el lugar del matrimonio en un mito, y en el otro el matrimonio precede la muerte. Aparece una diferencia en las relaciones que tiene el hombre con el animal vivo y las con el animal-presa cazado. Esta diferencia es homóloga a la que encontramos en las relaciones de parentesco entre los parientes políticos potenciales, que son los parientes cruzados, y los parientes políticos efectivos, que son (o eran) escogidos dentro de este conjunto. En las relaciones entre los hombres y los animales, la caza sustituye el matrimonio que une a los hombres entre sí. Pero, puede simbólicamente ser tratada de la misma forma, y contribuye a mantener las relaciones de parentesco político, así como tales relaciones mantienen las de caza.

131La costumbre quiere que el cazador se abstenga de consumir la primera presa, y que entregue todo lo que cazó a sus parientes políticos. Este gesto, que en principio debe realizar todo cazador durante toda su vida, es para los Mai huna, la condición de la reproducción de la relación de caza. Ellos explican "Si un cazador come su primera presa, y cada primer individuo de una especie cazada, nunca más encontrará presas. Si guarda su caza sin darla a los parientes políticos, la caza desaparece".

132La consumición alimentaria toma, en las relaciones con los animales, el lugar que tiene la consumición sexual en las relaciones entre hombres.

133Los parientes políticos se consideran mutuamente como donadores de vida, bahuna, y el intercambio de mujeres asegura la reproducción de los grupos patrilíneos. Si consideramos que el acceso a una mujer está ligado a los regalos de caza que preceden el matrimonio y mantienen la relación entre el marido y los parientes de la esposa, vemos que existe un principio de equivalencia entre la mujer y los animales de caza, que constituyen dos fuentes de vida, una por procrear hijos, el otro por dar sus calorías y proteínas. Esta equivalencia se manifiesta claramente en el rito de la yuca, en que los animales son invitados a participar, como si fueran mujeres parientes políticas. La prohibición que pesa sobre el cazador que no puede consumir su primera presa, e idealmente toda su presa, tiene dos consecuencias. En primer lugar, quita las dudas sobre el tipo de consumición de que puede ser objeto un animal identificado con una mujer pariente política. El animal está excluido de la posibilidad de consumición alimentaria o sexual, y entra en el circuito de intercambio y reproducción. En segundo lugar, hace a los hombres dependientes de sus intercambios y los obliga a la reciprocidad. La avaricia entre los hombres, tiene como consecuencia la desaparición de la fuente de su riqueza: la caza. En lo imaginario, es el animal que ya no se deja ver, y en la realidad, es el rechazo de entregar a una mujer, la mujer que ya no se deja poseer. Sin caza no hay mujer; sin mujer, no hay hijo. El cap. 3 mostró que en este tipo de sociedad, los hijos son la única "riqueza" de los hombres. Resulta pues vital hacer intercambios.

134Si la caza, y los animales de presa, contribuyen a la reproducción de los hombres permitiéndoles tener relaciones de intercambio, ¿cómo y con qué los hombres contribuyen a la reproducción de los animales y la relación de parentesco político que tienen con ellos?

135La deontología (ciencia de los deberes) de la caza, combinada con la amenaza de la cólera de las "madres", son los pretiles para que la caza no destruya en vano a la sociedad animal. Las hembras y los pequeños se preservan en ciertas épocas, y los cazadores no matan más que lo que necesitan, aparte de las distorsiones introducidas por la comercialización de las presas. Pero, ¿cuáles son los mecanismos simbólicos que practican los Mai huna para favorecer la reproducción de la sociedad de los animales que ellos afectan?

136Nada permite creer que los hombres fecundan a los animales, ni siquiera aquellos (aquellas) que están invitados al rito, y el desequilibrio parece haberse establecido después de que un hombre, el que se casó con la mujer-pecan, mató a sus parientes políticos. El sistema, que parece cerrado por las conclusiones del mito el hombre, muere, la puerta se cierra, se eterniza: los animales siguen saliendo regularmente. La segunda parte del rito de la yuca, llamada "danza de los pecaríes de labios blancos", bai oteyi, muestra la forma en que los hombres resolvieron tal la caza". En un caso, la caza a los pecaríes es la conclusión de un matrimonio entre un cazador y la sociedad de los pecaríes; en el otro, la caza es impuesta por la mujer y los hijos del "Dueño de la caza", obligado a matar a sus parientes cruzados, so pena de perder a su familia. En el cap. 2 vimos que es en la categoría de los parientes cruzados que se encuentran los potenciales parientes políticos (hermana de padre-suegra, hijo de hermana-yerno). El asesinato toma el lugar del matrimonio en un mito, y en el otro el matrimonio precede la muerte. Aparece una diferencia en las relaciones que tiene el hombre con el animal vivo y las con el animal-presa cazado. Esta diferencia es homóloga a la que encontramos en las relaciones de parentesco entre los parientes políticos potenciales, que son los parientes cruzados, y los parientes políticos efectivos, que son (o eran) escogidos dentro de este conjunto. En las relaciones entre los hombres y los animales, la caza sustituye el matrimonio que une a los hombres entre sí. Pero, puede simbólicamente ser tratada de la misma forma, y contribuye a mantener las relaciones de parentesco político, así como tales relaciones mantienen las de caza.

137En el capítulo siguiente nos dedicaremos a la lógica de los intercambios de trabajo, los productos y los símbolos.

Luis y Nieve, preparando con las hojas de chambira el hilo para torcer
(Sucusari, Luis dei bahi murió en 1984).

La casa de mi familia de adopción en Yanayacu.

Notes

1 Raca caspi, nue hoho: especie urticante no identificada.

2 Yanamuko, beoko: Neea Parviflora

3 Los Mai huna llaman "lana de hormiga" un tejido de origen vegetal o animal, que encuentran en la selva. No pudimos identificar su proveniencia.

4 Leche caspi, bito ñi: Couma macrocarpa.

5 Los Mai huna usan la hoja de la uvilla salvaje, Pourouma Ulei, como lima para preparar los labios a recibir el tinte negro de yanamuko.

6 El término mai huna para indicar el remo, es yorí. La raíz yo puede relacionarse con yo "boca", como el simbolismo gráfico del remo deja creer.

7 Ñukeciki es un gran caimán, "padre/madre del maíz", y su nombre significa "aquel que hace temblar". Es gemelo de Ñukeciko, la "madre de los peces", y en otra versión del mito es sustituido por el delfín, bibi.

8 En otra versión de este mito, este gesto explica la formación de las colpa, puntos de agua salada, muy apreciado por los tapires y otros mamíferos.

9 Chacra: término de origen quichua que designa la huerta en la Amazonía peruana.

10 La fariña, ao yise, resulta de la transformación de la yuca macerada en el agua, tostada y cernida. En esa época la gente comía harina de tierra, yao yise, preparada de la misma forma.

11 Aguajal: punto de la selva pantanoso, donde brotan en abundancia las palmeras Mauritia Flexuosa - aguaje, cuyos frutos son muy apreciados por hombres y animales.

12 Chicha: término de origen cuna (?) usado en el Perú para indicar las cervezas fermentadas. Las mujeres Mai huna hacen dos clases: una líquida (ordinaria) y otra espesa, como un puré, de uso exclusivamente ceremonial.

13 Ayahuasca en la Amazonía peruana.

14 Purma en la Amazonia peruana.

15 Esta situación está presente en el espíritu del narrador de los mitos "agrícolas" en que los parientes políticos son asesinados, ya que declara: "El padre de Maineno había hecho lo mismo. La historia del padre de Maineno no termina todavía".

16 Una versión del mito del origen del maíz continúa con la obtención de los poderes chamánicos de flema, concedidos por la "madre del agua". Esta entidad sobrenatural, "madre de los peces", está casada con el caimán, "madre" del maíz y transmite su poder a los humanos con el intermediario de un tallo de maíz. Las escamas de pescado son como los granos de maíz y las espigas de maíz que ella almacena en su casa debajo del agua, son como peces. Esta asociación simbólica se encuentra también en el pueblo Yagua, para el cual los peces son el maíz de los habitantes del agua (Chaumeil 1983: 174).

17 Las madres nombradas aquí para estas últimas dos plantas, son las "madres" del vegetal cultivado, no de la planta como tal, que es protegida por la mujer-sapo y el caimán, ni de su empleo ritual, protegido por Ñukeo y Ñukečiko.

18 La lógica de la reproducción simbólica se examina en el cap. 7.

19 El acento tónico permite distinguir las palmeras de tierra baja (Yarina), miìbi, de los de tierras altas (irapay), miíbi.

20 Una residencia de caza, a menudo está aislada en el interior, río arriba. Se caracteriza por la importancia de las construcciones necesarias para ahumar y salar las carnes y pescados, que rodean una casita parecida a una casita normal, yari ue. Sorprendidos por la noche en un lugar alejado, los hombres construyen estos lugares para ampararse, improvisados, de hojas y ramas, sin piso, y allá cuelgan sus hamacas para dormir.

21 Larousse étymologique 1971: 791.

22 En su ensayo sobre los cérvidos amerindios, F.M. Renard-Casevitz mostró la posición ambigüa del venado en numerosas sociedades amerindias." Apareado y opuesto a cada uno de los términos, que separa o une, es el ser que cambia de opinión de repente..." (1979: 101).

23 G. Taylor hace observar que si es difícil probar que las formas gramaticales están motivadas por la cultura, en la filosofía o la manera de concebir el mundo, las imposiciones gramaticales pueden asociarse con un conjunto de criterios míticos para caracterizar la visión del mundo de ese grupo (Comentario personal).

24 Ohe okobi ñi ako, la "madre" de la lupuna roja (Cavanillesia Umbellata), yiibi ñi ako, la "madre" del kapok (Bombax aquaticum) itiyii ñi ako (Bombax Munguba) la "madre" del chuchuhuasi mahaye sũki ñi ako (Erytroxylum Catuaba), la "madre" del renaco de hojas anchas, hai haña maso ñi ako (Ficus sp.), etc.

Table des illustrations

Titre Figura N° 11. Representación de los espacios mai huna
URL http://books.openedition.org/ifea/docannexe/image/2787/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 219k
Légende Mačika ĩye hace una olla de greda.
URL http://books.openedition.org/ifea/docannexe/image/2787/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 550k
Titre Tabla N° 3. La clasificación de los seres de la naturaleza animada
Légende 1) Clasificación por medio de la práctica
URL http://books.openedition.org/ifea/docannexe/image/2787/img-3.jpg
Fichier image/jpeg, 40k
Légende 2) Clasificación por el lugar donde el animal vive
URL http://books.openedition.org/ifea/docannexe/image/2787/img-4.jpg
Fichier image/jpeg, 136k
Titre Tabla N°4: Organización del mundo de la naturaleza
URL http://books.openedition.org/ifea/docannexe/image/2787/img-5.jpg
Fichier image/jpeg, 201k
Légende Luis y Nieve, preparando con las hojas de chambira el hilo para torcer(Sucusari, Luis dei bahi murió en 1984).
URL http://books.openedition.org/ifea/docannexe/image/2787/img-6.jpg
Fichier image/jpeg, 451k
Légende La casa de mi familia de adopción en Yanayacu.
URL http://books.openedition.org/ifea/docannexe/image/2787/img-7.jpg
Fichier image/jpeg, 508k

© Institut français d’études andines, 1991

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Acheter