Version classiqueVersion mobile

El sello de los antepasados

 | 
Philippe Erikson

Tercera parte. Los limites del cuerpo social. Apresto del cuerpo, amargor y atavío de los antepasados

Capitulo XII. Mujeres, cuerpos y cordones

Texte intégral

Figura 49. Enawat, con el cráneo recién rasurado

1Los anteriores capítulos se dedicaron a demostrar que la sociedad matis estaba atravesada de parte a parte por una forma de dualismo dimórfico, que encuentra una expresión privilegiada en los conceptos de bata y de chimu. En los dos capítulos siguientes volveremos a encontrar estas nociones a través del estudio de los ornamentos permanentes, que se pueden repartir esquemáticamente en dos categorías complementarias. Una, de proveniencia y connotación generalmente femenina, comprende lo que se podría llamar las “cintas” o los “lazos”: collares, brazaletes, canilleras, tobilleras y sobre todo tahalíes de perlas. Otra, de tonalidad masculina y chimu, aplicada a la parte superior del cuerpo (la cabeza), que comprende lo que designaremos como “adornos punzantes”: los diversos labrolabios, pendientes y tatuajes que realzan las caras matis.

2Antes de examinar una tras otra estas dos series ornamentales, la lenitiva y la amarga, recordemos de entrada que se trata menos de bagatelas de vocación estética que de prolongaciones casi inseparables de sus portadores. Los Matis no se separan jamás, por decirlo así, de sus atavíos (ni para dormir, ni para trabajar por ejemplo), y, si por accidente pierden uno de ellos, manifiestan un evidente malestar, como un estado de que les falta algo, hasta que lo reemplazan. Físicamente, la privación de adornos parece ser vivida como un desnudamiento, si no como una mutilación. Simbólicamente, se asemeja además al no ser y a la asociabilidad. No adornarse equivale, muy explícitamente, a asimilarse a los maru, categoría de espíritus que encarnan la antítesis de los valores matis, y a los cuales una piel imberbe y una absoluta indigencia cosmética confieren una inquietante ‘invisibilidad’.

3Los maru, asociados a los elementos de la intemperie (particularmente al viento) y responsables de los ramajes caídos en los que supuestamente residen, tienen fama de hacer que la gente se pierda en la selva. Los funcionarios de la FUNAI ven en eso una reencarnación del Curupira brasileño, aunque éste tenga pelo hirsuto y los maru sean totalmente calvos, como claramente lo indica su nombre (ma-, ‘cabeza’ + -ru, ‘imberbe’). Se les atribuye un cierto número de plantas silvestres que se parecen vagamente a productos cultivados o simplemente útiles: las bromeliáceas salvajes (piñas silvestres, raramente comestibles) son marun kanchi (‘piña del maru’); una seta redonda y blanca parecida a los pendientes de oreja (paut) tiene el nombre de marun paut, a los falsos bananos* (strélitzacées héliophiles intrusives, ou faux bananiers) se les dice marun tsinkwin (‘bananos de los maru’) ...los maru representan en cierto modo el grado cero de la humanidad: todo lo que les concierne evoca vagamente lo humano, pero de una manera lo bastante imperfecta como para ser casi imperceptible. De ahí, sin duda, la insistencia de los Matis sobre la invisibilidad de estos seres tan borrosos que por eso se vuelven evanescentes.

4Desprovisto de sus atavíos y reducido sólo a su dimensión orgánica, el cuerpo sería así, no únicamente asocial (y hasta antisocial y peligrosos como el maru), sino aun fútil, al punto, supuestamente, de dejar de manifestarse. Evidentemente, estas características poco alabables en general no son buscadas por los Matis, si no es para matar a ayakobo: para rodear y masacrar a una manada de chawa (‘sajinos de labios blancos’), o para lanzar flechas a los Korubos, sus enemigos hereditarios. Entonces, y sólo entonces, en estos contextos muy específicos donde se trata de probar la asociabilidad feroz y de evitar las represalias al mismo tiempo, se quitan los collares y pendientes de oreja y se ponen pintura negra. Así, según nuestros informantes, el adversario piensa que se las ve con tsusi (‘espíritus’), más que con matis (‘humanos’). Y por supuesto que se utiliza entonces el arco o el fúsil más bien que la cerbatana. La depilación sistemática de las cejas (bumaru, <bu, ojo’) se debe sin duda a una estrategia similar. Al retirar de los ojos este ornamento espontáneo que es el pelo (ver cap. XIII), se los hace efectivamente, a la vez, más discretos y mortíferos de lo que naturalmente son. Así se evita atraer la atención sobre este órgano eminentemente peligroso, lo que permite disimularlo de sus enemigos y también proteger de éstos últimos a los vecinos.

5A pesar de la ridiculez del maru, de su lado asocial y del peligro que representa, o quizá incluso debido a estas características, los Matis se esfuerzan a veces por “recuperar” sus virtudes: lo invitan durante los rituales de iniciación (aunque destruya todo); lo invocan en caso del mal tiempo (o si el sol se demora en salir) para que engañe al viento y lo desvíe de su camino. Pero es raro que se esfuercen asimismo para sacar partido de las características negativas asociadas con los maru. Normalmente los Matis hacen lo que pueden precisamente para contrarrestarlo. Se adornan.

Cuando el niño aparece

6Los pequeños Matis reciben sus primeros adornos el día mismo de su nacimiento, en una atmósfera que confina con el ritual. El parto matis constituye en efecto un evento social importante en el que todas las mujeres en edad de concebir les corresponde participar, pese a la reticencia de algunas de las muchachas recién púberes a las que esta prescripción implícita a procrear no gusta necesariamente. Por supuesto que ningún hombre está presente, y un cazador inadvertido que llega por casualidad la huerta donde la escena se desarrolla desviaría cuidadosamente la mirada y pasaría rápido en su camino. La recepción del niño concierne exclusivamente a las mujeres.

  • 1 Una institución similar existiría entre otros Panos, especialmente entre los Shipibos (ILLIUS, 198 (...)

7La parturienta, en cuclillas encima de una hoja de tsinkwin kimo (‘banano verdadero’) y con la cabeza recientemente rasurada y sostenida por su madre o alguna otra mujer mayor que ella, no debe manifestar su dolor, contentándose, hacia el final, con gemir kwa kwa kwa, onomatopeya circunstancial. La mayoría del tiempo, como para minimizar o negar el sufrimiento de la futura madre, las otras mujeres presentes ríen, juegan con los monos domesticados, comen bananas asadas y masajean o comparan a sus bebés unos con otros. Las mayores, al evocar las enseñanzas de sus antepasados, recuerdan algunos principios de puericultura: no descabezar el pene de los niños tirando del prepucio hacia abajo, o si no, orinarían sangre; no sacudir las manos o los pies de los pequeños, o si no la madre tendría reglas más abundantes. A menos que haya una dificultad inesperada, la atmósfera es visiblemente relajada y festiva durante este ritual tan poco intimista como sea posible. El bebé debe ser acogido por toda la comunidad femenina, y no sólo por la madre. Hasta está explícitamente estipulado que la principal interesada no debe ser la primera en ikukek, ‘coger a su bebé en los brazos’. Este papel recae sobre una de las parteras, en la realidad, sobre la panon (‘madrina’) principal, que determina si el niño de pecho puede vivir1. Si es así, lo coge en sus brazos (ikuk-), significando con ello la aceptación del niño, que en consecuencia no se arriesga ya al infanticidio.

8La panon se encarga, igualmente, de cortar el cordón umbilical y de recoger de él una gota de sangre para recubrir con ella las encías del bebé de pecho para, se dice, estimular la salida de los dientes. En el mismo sentido, la madre eliminará pronto, al picarlos con una aguja, los pequeños quistes epidérmicos –elevaciones perladas de color blanco nacarado, también llamadas perlas de Epstein– de las encías de su bebé. La panon debe enterrar el cordón y la placenta, a continuación, en la huerta, al pie del árbol de banano, para evitar que perros y abejas lo coman. Entonces queda lavar al bebé, tarea crucial (se sabe la importancia de los baños en el simbolismo matis) en la que igualmente participan otras mujeres que ipso facto se vuelven panon secundarias. La relación instaurada en esta ocasión se sigue manteniendo ya que las panon posteriormente continúan ocupándose de su pequeño panon (el término, de uso recíproco, se emplea vocativamente y puede tener lugar de vínculo de parentesco en caso de incertidumbre). Durante toda su infancia, lo acunarán (ikuk-), lo bañarán con decocciones de plantas medicinales (neste), le cortarán el cabello periódicamente, y en suma, continuarán prestándole los mismos servicios que en el día de su nacimiento. Desde el día siguiente o subsiguiente, son ellas aún quienes lo envuelven en hojas protectoras y lo “latiguean” (en realidad lo acarician) para incitarlo a crecer.

  • 2 En este aspecto, es interesante observar que los Amahuacas reservan un tratamiento idéntico para e (...)

9Pero la tarea esencial de las panon consiste en proveer de sus adornos al nuevo ser, en resumen, a humanizarlo y a hacerlo visible. Pues mal que le pese al retornelo de Víctor Hugo, cuando el niño ‘cae’ (pakar-), apenas aparece. Desnudo, sangrante y, por supuesto, desprovisto de adornos –aunque cabelludo y cubierto de un bozo a menudo–, el nuevo ser nace ‘invisible’ efectivamente, y esto, tanto más literalmente cuanto que la concurrencia debe desviar la mirada en el momento de la expulsión (según la esposa –y en la realidad, ya se habrá adivinado, la principal informante– del etnólogo). Un recién nacido es, en resumen, parecido a un maru2. Al respecto, para remediar y concretizar el reconocimiento social del nuevo ser venido al mundo, hay, pues, que ponerle tobilleras, brazaletes y su primer collar de dientes de mono tan pronto como ha sido lavado por sus panon. A los niños también se les pasa un cordel alrededor de las caderas, llamado bastante presuntuosamente tieshet, ‘cordel peniano’, aunque no sujete nada antes de la pubertad. Consecuentemente presentable, el bebé puede finalmente ser confiado a su madre. La panon concluye su ornamentación cortándole los cabellos según el estilo tradicional.

10La importancia de los primeros adornos se ve claramente en el frenesí con el que se ponen a buscarlos en caso de parto prematuro, y por tanto inesperado. A ojos vista, esos diversos atributos cuentan mucho, aunque sean confeccionados apresuradamente y con un cierto desembarazo: contrariamente a las cintas (witsun) de los adultos, cuidadosamente tejidas, las que se ponen alrededor de las muñecas y de los tobillos de los bebés sólo son simples pedazos de cordel, enrollado ese momento y tejido en cadeneta, mientras que los dientes de mono (shita) cedidos por la panon (‘madrina’) del bebé, raramente son de la primerísima elección. A veces se utilizan burdos dientes de mono araña, más que, como se debería, de tití y de oso hormiguero ¿Pero no promete la imperfección misma de este preludio ornamental, un mejoramiento concomitante con la maduración del niño? (Veremos que los adornos deben aumentar en tamaño, en número y en calidad con la edad).

11Muy lógicamente, todos los adornos dados originalmente al niño son de esencia femenina. Hasta para los muchachitos, el primer collar de dientes de mono, trofeo de caza, contiene incisivos y premolares más que colmillos, dicho de otra forma, elementos de collares de mujeres y no de hombres. Pero, sobre todo, los cordones son hechos de fibra extraídas de los foliolos de shapesh (‘Astrocaryum tucuma’), palmera que interesa prioritariamente a las mujeres, aunque no tiene espinas. El canto de la miel, alimento bata al extremo, hace alusión al shapesh, y sobretodo la principal actividad femenina en estación seca consiste en elaborar de sus fibras el cordel del que se confeccionan, aparte de los lazos (witsun), portabebés (tote), colador de chicha (sekte), hamacas (di) y otros objetos muy apreciados para cuya obtención los hombres dependen de sus madres, hermanas, esposas o amantes. Los primeros adornos marcan el apego a las mujeres: hasta que los bebés saben caminar, un pequeño cordel cuelga además de sus brazaletes y, aunque se pretende que sirve para protegerlos de las picaduras de serpiente, oficia concretamente de “cintura de seguridad”.

12Así pues, arreglado con adornos femeninos, el bebé se vuelve visible, al menos para las mujeres. Pero antes de poder enfrentar sin riesgo la mirada de los hombres hace falta esperar aún cuatro o cinco meses, edad en la que, en el curso de una pequeña ceremonia, le es entregado el don más significativo que el sexo chimu recibe del otro: el piskare, collar (o más bien tahalí) de perlas que se lleva cruzado sobre el busto, colgado al cuello en bandolera. Indudablemente, al diferir así su entrega, y al solemnizarla, se quiere subrayar la inmensa importancia conferida a estos adornos.

13Los piskare ocupan, en efecto, un lugar preponderante en el empleo del tiempo de las mujeres y en la jerarquía de sus preocupaciones. Son hechos de pequeños cilindros tallados en la cascara del darachicho, (fruto de la palmera daratsintuk, Astrocaryum Murumura, ‘coco da mata’), horadados y luego enhebrados de tres en tres en un hilo de shapesh –los más oscuros (obtenidos de cáscaras más maduras) alternan con los más claros–, antes de ser pulidos largamente con una piedra plana (pues se trata con toda seguridad de hacerlos más lisos, tan bata como sea posible). La confección de uno solo de estos bellísimos objetos necesita de alrededor de veinticinco horas de esfuerzos, lo que constituye un índice de valor tanto más cierto cuanto que generalmente se los ofrece por docenas. Se comprende que los tahalíes de los Matis (como los de los Marubos), reciban más atención simbólica que los de los Panos (Matses o Amahuacas, por ejemplo) que invierten en ellos menos esfuerzo y se contentan con utilizar granos negros cultivados, conocidos en el Perú con el nombre de bomba (Ormosia coccínea).

  • 3 El diente (shita) representa entre muchos de los Panos la sede de la fuerza vital, lo que da a los (...)

14Así pues, los piskare son muy valiosos y también están anclados en la tradición e investidos de una gran carga libidinal. Muy frecuentemente, el don de los piskare es a las mujeres lo que el don de carne a los hombres: un medio de hacer avances. Antes de disponer de cuchillos a ese efecto, las mujeres arrancaban las perlas con los dientes, me aseveró un día Kwini, que parecía querer mostrar hasta qué punto ponían allí ellas de lo suyo y estos ornamentos emanaban de sus trasfondos3. Así, el apego de las mujeres a los buenos cazadores se expresaba en unidades contables, que los más viriles de los Matis exhiben en gran cantidad orgullosamente, llevando los más nuevos sobre el hombro izquierdo y los más viejos sobre el derecho.

15Como durante las cacerías y otras escapadas a la selva se pierden muchos piskare, necesitan renovarse permanentemente los que quedan en reserva, lo que está regularmente asegurado hasta el día en el que se es lo bastante viejo como para contentarse con poco, es decir, con un solo par de tahalíes. Pues, un indiscutiblemente estrecho vínculo, asocia a los piskare con la potencia y, sobre todo, con las facultades reproductivas, con la posibilidad de engendrar, de la que están desprovistos los viejos. Tahalíes y parto van juntos, lo que explica que circulen exclusivamente de la productora a sus amantes (el o los maridos incluidos) y a sus hijos. En rigor, se los puede ofrecer a un hermano, especialmente joven, pero se los trata entonces (de hecho y a veces también de palabra) como papi ‘muchacho, hijo’. Una muchacha también puede aprovisionar de piskare a su madre, demasiado présbita ahora para encargarse de eso ella misma (lo mismo que un hijo aprovisionará de dardos de cerbatana a su padre que envejece), lo que constituye un justo regreso de la balanza, perfectamente sincrónico con la simetría kariera de las posiciones madre/hija. Sin embargo, el piskare connota esencialmente el engendramiento. Jamás una mujer se lo dará, por ejemplo, a su cuñada o a su suegra.

16De la absoluta prohibición de tallar las perlas cuando hay tormenta, se puede deducir que llevar piskare simboliza un vínculo vital y procreativo. En efecto, el trueno se asimila con el gruñido de los muertos, y es incompatible con la fertilidad y la ornamentación (como lo veremos en el capítulo siguiente). Desde que el cielo amenaza lluvia, algunas mujeres hasta van a ordenar sus darachicho (‘cascaras de fruto’), incluso si no los estaban tallando. (En caso de haber truenos, está prohibido asimismo enrollar cordel, pero este caso es menos frecuente porque la estación del shapesh corresponde a la de la sequía, mientras que las cáscaras de darachicho endurecen sólo en la estación húmeda, cuando madura). Como pasa entre sus vecinos Marubos (MONTAGNER MELATTI, 1985:41), existe entre los Matis una correlación negativa entre tahalíes y muertos, y, para contrarrestarla, una correlación positiva con la vida. De lo que se dice, los muertos no llevan perlas, que se retiran por lo demás en caso de duelo. No obstante, la mejor prueba de la relación entre piskare y procreación reside indudablemente en que los primeros, antes de cumplir una función erótica, ofician de substitutos simbólicos del cordón umbilical, tal como lo veremos al continuar con el ciclo ornamental de los bebés en el punto en que lo dejamos: en la víspera de la entrega de sus primeros tahalíes y de su primera cortada de cabello.

17El cordón umbilical de los bebés matis recibe un tratamiento ritualizado, escalonado durante varios meses, que sólo llega precisamente a su fin la víspera de la ceremonia de investidura de los primeros piskare. Una parturienta dedica prácticamente toda la jornada (o la noche) que sigue al alumbramiento a “cauterizar” a fuego lento la parte del cordón que no fue enterrado con la placenta, aplicando sin cesar sobre él sus dedos recalentados en el fogón. Cerca de una semana más tarde, cuando se desprenda naturalmente del ombligo del bebé, su madre colgará de su hamaca este pequeño resto de cordón, como para intentar en vano reponerlo a su lugar, pues es cierto que la hamaca figura de substituta de la placenta: se dice que la forma en la que los vivos se colocan en la hamaca supuestamente influye en el posicionamiento intrauterino, y además es corriente que se entierre en ella a los muertos en posición fetal (MONTAGNER MELATTI, 1980:102 para los Marubos; Cavuscens, comunicación personal, para los Matses). Algunos meses más tarde, bajo el efecto de la desecación o de la putrefacción, el pequeño pedazo de carne se desprende de la hamaca a la que había sido colgado, y la madre lo cuelga a una palmera daratsintuk, la misma de la que se hacen las perlas que deben entregarse al bebé en el futuro inmediato. Cómo entonces no tener la impresión de que procede así a un intercambio, resignándose finalmente a la pérdida del cordón real, pero pasando el relevo a los daratsintuk y a los piskare, según una sintaxis ritual que impresiona por su semejanza con la de los Kayapos (ver citación en la portada de este capítulo).

  • 4 Las palmeras gozan, a los ojos de los Matis, de un estatus muy superior al de los árboles, y a vec (...)

18Así, en la víspera de confiar tahalíes al bebé se confía ése cordón a los tahalíes, o al menos, a la palmera de los que se los fabrica, y cuyo fruto ciertamente no se llama darachicho por casualidad, ya que dara significa ‘cuerpo’ mientras que si bien chicho denota en verdad y ante todo los ‘frutos’, este lexema se emplea ocasionalmente también para designar a los ‘bebés’. Como la daratsintuk además provee adornos emblemáticos importantes durante los rituales de iniciación (cap. XVI: XVII), está acreditada la idea de que el que recibe el cordón no dejará de restituirlo, en forma de insignias, adornos y hasta varitas utilizadas por los espíritus ancestrales, para azotar ritualmente a los niños a fin de hacerlos madurar (cap. XIV: XV). Desde ese momento, el ciclo ritual que puntúa la vida del pequeño Matis parece asociado a las palmeras, que se verán reaparecer en varias instancias y en más de un aspecto en los siguientes capítulos4.

19Con el cordón retirado, sólo queda por preparar la chicha de yuca para rociar en ritual de investidura de los primeros tahalíes, lo que puede interpretarse como una suerte de reconstitución de la puesta en el mundo. En efecto, todas las mujeres se reúnen en torno a la madre, como durante el parto, y la madrina (panon) se encarga de rasurarles la cabeza a ella y a su hijo, tal como ya lo había hecho el día del nacimiento. Pero esta vez, con ocasión de esta reposición en el mundo, se esfuerzan en substituir contrapartes socializadas a los elementos naturales: los tahalíes reemplazan al cordón caído; la escena se desarrolla en la parte femenina de la casa, y ya no en su periferia (las huertas que la rodean); finalmente, la chicha de yuca (blanca) reemplaza a la leche. Este último punto, aunque jamás lo hayamos oído decir a los Matis se deduce bastante claramente de un texto transcrito por FIELDS (1973), en el que las máscaras que encarnan a los espíritus ancestrales, al tiempo de comer frutos de la palmera wani, previenen a los futuros iniciados de que la época en la que podían beber la chicha de yuca de su madre está acabada desde ese momento.

20La entrega solemne de los primeros tahalíes duplica, pues, de cierta forma el parto. Pero a la vez este ritual prefigura también el de los tatuajes, en cuyo curso se beberá la chicha de maíz. Si el novicio es de sexo masculino todas las mujeres de la aldea ayudan a la madre a preparar la chicha (mientras que si se trata de una niña la madre lo hace sola), y hasta los hombres participan en la fiesta tomando un poco de masato. El ritual de los cordones recuerda entonces tanto mejor al que hace intervenir la chicha de maíz y donde el espíritu de cuerpo alcanza su paroxismo. En todo caso, sea que se celebre a un muchacho o a una muchacha, la ceremonia concierne a la totalidad de las mujeres de la aldea, quienes desde entonces podrán ayudar a la madre biológica con los cuidados dispensados al niño, aunque sin substituirla. Desde que lleva piskare, el niño puede ampliar su esfera de interacción social. Desde ese momento su suerte en esa esfera interesa oficialmente a otros aparte de su madre, quien puede confiarlo a terceros, y, por ejemplo, dejarlo para bañarse (mientras que antes había que llevarle agua), o aun hacerlo dormir en la hamaca de una hermana mayor. El bebé, adornado con collares, se vuelve ‘visible’, en particular para los hombres cuya vista es un peligro menor para transmitirle sho. Desde ese momento, su padre puede cogerlo en los brazos (ikuk-), aunque con moderación.

21No obstante, aunque indiscutiblemente el niño franquee un umbral importante al integrar la comunidad de los portadores de piskare, la pompa apenas se da ese día. Se bebe un tazón de chicha, se levantan algunas prohibiciones alimenticias, y eso es todo. El ritual, discreto, confinado a la esquina menos valorada de la casa y terminado a media jornada, parece muy modesto. El ceremonial sería apenas más maduro que el joven al que celebra. Todo ocurre como si se tratase de un simple ensayo para dar el primer impulso a una serie de imposiciones de ornamentos socializadores, que culminará en la ceremonia de imposición de los tatuajes. Se trata de debutar suavemente. Este acto de entrega de los primeros tahalíes, para ser inaugural, y por tanto importante, no deja de ser un pálido reflejo de las fiestas por venir.

22Una vez provisto de tahalíes, el bebé no volverá a recibir más adornos hasta estar en edad de hacerse horadar las orejas (hacia los 4 o 5 años). Sin embargo, la “formación continua” de su cuerpo prosigue, y las mujeres no dejan de manipularlo durante toda la infancia, queriéndolo estimular (es decir, inducir) su desarrollo físico. Lo bañan en decocciones tibias de hojas (neste), para que pueda comer los animales asociados con las hojas en cuestión y evitar las enfermedades cuyo origen se les imputa. (Estas hojas a veces se las llevan hombres que con ello proclaman su paternidad). Lo cogen en sus brazos (ikuk-), y el gesto es lo suficientemente importante para que una esposa de etnólogo que lo omite se gane una reprimenda de la madre de su pequeño panon. Le depilan el bozo que pueda tener en la frente. Lo masajean regularmente, a fin de aumentar su masa muscular (para hablar de ese tierno “body building” se dice nami wek, ‘hacer carne’). Si temen que su nariz sea demasiado arqueada para poder llevar posteriormente un pendiente nasal, las mujeres hasta pueden intentar remodelarla por medio de pequeñas y repetidas presiones sobre la punta. Siempre en esta perspectiva de hechura del cuerpo, se asegura asimismo, imponiendo las manos, que el cráneo de los bebés no sea muy prominente hacia atrás.

  • 5 La excisión del clítoris (clitoridectomia) de los Panos ribereños ha sido descrita a menudo, y pre (...)

23Las niñas, por su parte, reciben un tratamiento ginecológico ya evocado en el capítulo siete (nota 4), destinado a disminuir los dolores del alumbramiento a fin de no alumbrar “a la manera de las mujeres nawa y de los monos araña”. El sexo femenino padece además, hacia la edad de dos años, la excisión de la parte visible de los labios menores de la vulva (mashpi), considerada antiestética por los Matis, trastornados en este aspecto por ciertas fotos de pin-up expuestas en el Posto Indígena. La operación recuerda evidentemente a la clítoridectomía practicada con gran pompa por los Panos ribereños, pero hay que destacar que no se trata de ninguna manera, en la realidad, de la ablación del clítoris5. (Una de las pequeñas panon de Héléne fue examinada por un médico de paso que fue categórico sobre ese punto). Por lo demás, la operación, practicada por la madre, se desarrolla en la más estricta intimidad, y no exige ningún ceremonial, ni suscita más comentario que la extracción de una verruga, por ejemplo. Apenas se habla al respecto sino a propósito de una cautiva de Korubo, quien, habiendo sido raptada demasiado mayor para poder retirarle el mashpi en la infancia, tuvo que esperar hasta el fin de su vida para que su hija la librara al fin de él. Encontramos, aquí, el efecto kariera de báscula, evocado un poco más arriba, y la idea, sobre la que tendremos amplia oportunidad de volver, según la cual el atavío del cuerpo debe proseguirse hasta el día de la muerte, e incluso en el más allá.

Donde late el pulso: los witsun

24El encadenamiento con lo precedente quizá asombrará, pero parece importante subrayar una de las características más notables de los adornos matis, la de que son todos prácticamente idénticos. Ciertamente, los witsun (‘cintas’) femeninos son de menor tamaño que las de los hombres, y sus brazales no tienen dientes insertados. Ciertamente, los adornos de la cara son más elaborados entre los hombres, que por lo demás pasan mucho más tiempo que sus esposas ante los espejos recientemente introducidos por la FUNAI. Pero la naturaleza de los diversos atavíos sigue siendo idéntica; sólo varía la atención a los acabados.

25Hasta los witsun, de los que se recuerda que llevan motivos tanto ayakobo como tsasibo (cap. V), parecen estar repartidos hoy de forma aleatoria entre los sexos y entre los individuos, mientras que se esperaría ver monopolizar los de más prestigios por los hombres y los tsasibo de vieja cepa. Pero tal vez los witsun apenas pueden ya servir como marcadores “heráldicos” de las mitades porque el diseño que figura en cada brazalete depende de la mujer que realiza el modelo y no de su destinatario. Ahora que las mujeres (quienes en su mayoría sólo han aprendido a tejer un motivo en relieve) conservan lo más a menudo su saber de su madre más que de su abuela materna, como sucedería en una lógica seccional de la transmisión de los diseños.

26Adicionalmente, son las madres y luego las esposas quienes ofrecen sus brazaletes y sus tobilleras a los cazadores (en lugar de las hermanas, como por ejemplo entre los Cashinahuas). Así pues, si una lógica dualista fuera realmente respetada, los hombres no podrían llevar más que motivos de sus aliados, ya que la destinación a las mitades sería en régimen de línea paterna. (Ver el croquis de la fig. 50).

27Considerando por una parte que la caza está repartida igualmente entre las dos clases, tsasibo y ayakobo, y por otra, que el llevar tal o cual witsun debe favorecer la obtención de una presa de caza dada (se los puede trenzar apresurada y provisionalmente con la efigie de una especie deseada), se podría esbozar una interpretación de esta anomalía. Quizá, pero sin que esto sea más que una especulación, los hombres ayakobo que llevaban motivos tsasibo eran considerados como cazadores de caza tsasibo preferentemente, para ofrecerla a su mujer y a sus suegro (justamente a tsasibo), y viceversa en los que respecta a los hombres tsasibo. Entonces tendríamos una vez más una demostración de la posibilidad de encarnar al “otro” (aquí con blasón interpuesto) para ganar en poderío. Pero al menos dos factores parecen invalidar esta explicación: (a) en la práctica, los Matis son cazadores oportunistas más que especializados; (b) la caza a menudo se ofrece a la suegra, de la misma mitad teórica que Ego masculino.

28Podemos considerar otra hipótesis: los hombres cuya cerbatana es nueva llevarían witsun de tsasibo (y entonces la caza debe ser muerta con un arma reciente) mientras que aquellos cuya cerbatana es más antigua llevarían el motivo de los ayakobo. Aún aquí, la identificación dependería del “otro” al que se trata de incorporar (al comerlo); la caza. Nuestros datos actuales desgraciadamente no nos permiten ni confirmar ni negar esta teoría. Así pues, nos quedaremos aquí en este asunto respecto a la sociología de los witsun, y nos inclinaremos hacia su virtud profiláctica.

Figura 50. El don de los witsun está representado por una línea de punto. Se constata con este ejemplo que todos los hombres ayakobo llevan witsun de tsasibo

29En efecto, los Matis disponen de una medicina “suave” –el dawë, ‘remedio de origen vegetal’– que consiste precisamente en introducir vegetales (hojas, flores, fibras, etc.) debajo de sus brazaletes/brazales con fines preventivos, propiciatorios o curativos. La práctica por lo demás parece extendida en toda la zona pano, y mucho más allá: la mayoría de los habitantes autóctonos de la Amazonia, como los Matis, aplican remedios en sus cintas, y también ellos hacen coincidir estas ligaduras con sus articulaciones (hombros, muñecas, rodillas, tobillos). Consideremos, pues, el vínculo entre el ornamentálico* (ornementique) y lo terapéutico bajo el ángulo de una teoría (más o menos implícita) de las articulaciones, y esforcémonos por entrever la lógica subyacente que determina el emplazamiento de los witsun y de los piskare.

30Como lo saben por experiencia los atletas y las personas de edad, las articulaciones representan puntos del organismo particularmente frágiles, y están sujetas a los esguinces, lujaciones y artritis. Como lo saben además los carniceros, los amerindios y Patrick MENGET (a quien debo esta reflexión), se trata simultáneamente de los principales puntos de partición del cuerpo, lo que evoca naturalmente el desmembramiento de las osamentas. Se podría pensar, entonces, que es debido a esta vulnerabilidad que las articulaciones se benefician de un tratamiento particular, en lo ornamentálico, pero también en lo imaginario, la mitología y las prácticas medicinales. Regina MULLER (citada por MONTAGNER MELATTI, 1986:20) lo afirma a propósito de los Xavantes, por ejemplo, cuyas cintas servirían precisamente para proteger el cuerpo de toda influencia exterior capaz de perjudicar su salud.

“Cortar las manos, cortar los pies, hasta cortar las orejas o la nariz puede hacerse sin que esto conlleve la muerte. Pero no cortar el cuello, tajar el pedúnculo relativamente grácil que une la cabeza al torso. Así pues, especialmente conmovedor [...] será el adorno del cuello” (LEIRIS, 1981:268).

  • 6 Las repercusiones simbólicas de este punto para los Bororos fueron estudiadas por NOVAES (1988). A (...)

31Quedarse allí sería insuficiente sin embargo, pues aunque expuestas a los riesgos, las articulaciones no dejan de representar la sede de la potencia, investida a menudo de propiedades espirituales. La anchura del hueso –símbolo de fuerza vital entre los Panos en general y entre los Matis en particular, ERIKSON (1986)– alcanza su máximo en el extremo de los huesos largos, de un cabo a otro del intersicio articular. El cartílago (lo lleno) colinda con el vacío de las articulaciones que, y esto resulta de aquello, constituyen además las partes del cuerpo que se toman más tiempo en descomponerse tras la muerte, o que, en caso de incineración, tardan más en arder6. Un mito cashibo contado por WISTRAND (s.f.:31), describe la impotencia patética de la primera humanidad, que la mujer del Sol había creado sin junturas; y para los Machiguengas también: “las junturas isaga’rite representan la fuerza física” (SCHULTE-TENCKOFF, 1984:97). Los Matis, por su parte, asimilan lingüísticamente sus rodillas (danburu) y sus codos (mënchinburu) a buru, ‘ojos’, i.e., al órgano poderoso por excelencia, y afirman, por lo demás, que las witsun astringentes aumentan su masa muscular, y por tanto su fuerza. Así pues, las junturas, fuertes pero a la vez expuestas, presentan así una ambigüedad cierta que hay que tener en cuenta para explicar por qué los adornos se ponen en ellas.

  • 7 Desde un punto de vista anatómico, el corazón ocupa una posición mucho menos lateral de lo que gen (...)

32Planteado esto, debido a la ubicuidad de la equivalencia alma-/sangre en muchas sociedades amazónicas, hay que considerar, indudablemente, también, que la ambigüedad fisiológica de las articulaciones tiene un corolario ontológico. En efecto, las junturas corresponden precisamente a los puntos en los que se “ve latir la sangre” –retomando una expresión de MAUSS (1967[1947]:44), lo que, en un párrafo dedicado a la cosmética, justamente atrae la atención de los investigadores sobre la importancia del pulso. Así, los lazos se anclarían allí donde parecen manifestarse los principios vitales con más claridad. Ahora bien, esta idea de que los lazos dependerían de la circulación sanguínea nos conduce paradójicamente a los tahalíes piskare, que se llevan cruzados sobre el pecho. Efectivamente, muchos habitantes de la Amazonia occidental atribuyen al corazón una posición central en la cavidad torácica, y por tanto hacen converger hacia sus tahalíes este órgano –percibido por los Matis (entre otros) como la sede de la “inteligencia/alma”7. (¿No les viene a los chamanes panos su poder de los ‘jaguares’ internos que se alojan precisamente in petto?). De acuerdo al modelo de la representación indígena de las “cintas”, esbozada aquí arriba, la diferencia entre los piskare y los witsun así se esfuma, aunque se aclare aún más la importancia netamente superior investida en los tahalíes, como sabemos. [Además lo confirma la designación de winten piskare, “tahalíes del corazón” que se los confiere a veces a estos ornamentos].

  • 8 “Una expedición etnográfica se prepara en el cruce Réaumur-Sebastopol. Se encuentra reunidos allí (...)

33Con seguridad, los lazos representan muchos de los adornos en relación directa con la vida, y son valiosas no sólo por la cantidad de trabajo que representan sino aun por su valor contractual inestimable. Así se comprende la furia de las mujeres que, al ver a sus maridos intercambiar piskare con los blancos durante los primeros contactos, se esforzaban en reprenderlos (MONTAGNER MELATTI, 1980:89 & 99): igualmente se comprende por qué Pishi (Fidel), que los Matis tenían por muerto (ver cap. VIII), no debía tener piskare bajo ningún concepto, mientras que Bwishon (‘el ciego’) sólo tiene dos de ellos y no más witsun que amantes; se comprende, finalmente, el perjuicio que pueden causar las perlas de plástico introducidas por los Marubos (vía los misioneros) y, desgraciadamente, hasta por los etnólogos inadvertidos a principios de su estadía8. En fin, comparte la tristeza de Daman, al constatar, no sin amargura, que él mismo y sus contemporáneos poseen muchos menos collares que sus antecesores inmediatos. Estos no los negociaban, en trueque, con los nawa.

34Sin embargo, aunque su circulación sea el asunto de incesante debates, aunque cada cual sea perfectamente identificable (aun cuando para el observador extranjero todos son idénticos), y aunque las mujeres dediquen más horas a su confección que a l huerta, los adornos bata no podrían rivalizar en prestigio con otros, vectores de chimu, que se implantan en el rostro y cuya descripción será el objeto del capítulo siguiente.

Notes

1 Una institución similar existiría entre otros Panos, especialmente entre los Shipibos (ILLIUS, 1987:229, traduce paano tita por “geburtshelferin” comadrona), y entre los Amahuacas, de los que WOODSIDE (1980:103) nos informa que la mujer que corta el cordón umbilical se convierte en “comadre” (pando) y contribuye a decidir si se debe dejar vivir al recién nacido. Entre los Matis parecería que cualquier mujer pudiera convertirse en panon, tanto una tita utsi, ‘MZ’, como una nachi, “FZ”, por ejemplo. La norma parece oscilar, sin embargo, entre la elección de una mujer muy cercana a la madre, o la elección, contraria de una extranjera (marubo por ejemplo). En el primer caso se trata evidentemente de asegurar al niño la devoción automática de su madrina; en el segundo, más bien de una política de alargamiento de la parentela que permite marcar la confianza e integrar a una mujer de un estatus previamente incierto. Se observa, además, que muchas panon asistentas (que ayudan a la madrina principal) se reclutan entre las mujeres estériles (que se ofrecen de buen grado) y/o recién púberes (que a veces van protestando). La esposa del etnólogo, en su doble título de extranjera y de adulta sin niños entonces, era solicitada a menudo.

2 En este aspecto, es interesante observar que los Amahuacas reservan un tratamiento idéntico para el cadáver de una víctima de infanticidio, de un lado, y para los osos hormigueros de otro; estos animales, aunque considerados no comestibles, son eliminados sistemáticamente “para que no hagan desaparecer la caza” WOODSIDE (1980:104).

3 El diente (shita) representa entre muchos de los Panos la sede de la fuerza vital, lo que da a los trofeos de caza, es decir, de guerra antiguamente, mucho valor. Nada más natural, en consecuencia, en que uno de los primeros gestos terapéuticos practicados por la madrina tenga por objetivo hacer que los dientes salgan y crezcan, como ya lo hemos señalado.

4 Las palmeras gozan, a los ojos de los Matis, de un estatus muy superior al de los árboles, y a veces parecen más seres “animados” que vegetales. Los frutos de la palmera isan, Jessenia bataua figuran como una casi carne, y en su “caza” se especializan las viudas y los adolescentes a falta de poder procurarse verdaderos alimentos cárnicos. (Sobre una equivalencia similar entre los Bari, cf. BECKERMAN, 1977). Se sabe que las palmeras wani y daratsintuk se ponen en relación con el ciclo vital y la maduración de los individuos, y podría pasar lo mismo con el shapesh (otra palmera espinosa de la que se extrae cordel), ya que una mujer con la que yo paseaba por un jardín abandonado desde hacía tiempo me mostró uno de pronto y me dijo que había servido para el portabebé de su hijo (¡doce años antes!)

5 La excisión del clítoris (clitoridectomia) de los Panos ribereños ha sido descrita a menudo, y presentada fácilmente como una práctica emblemática de estos grupos (D’ANS, 1982; ROE, 1982; ILLIUS, 1985). Sin embargo, muy a menudo se ignora que varios grupos interfluviales, Panos o no, la practican en versión atenuada. Hay datos relativos a la “circuncisión femenina” (lo más a menudo sin excisión del clítoris) entre los Cashibos (IZAGUIRRE, I; 312ss.), los Caxinahuas (ABREU, 1914;115; TESSMANN, 1930:147), los Manetinerys y los Canamaris (LABRE, 1872:22), y los Marubos (observación personal), por no decir nada del caso de las niñas sharanahuas, cuya sangre vertida con esta ocasión tendría un valor fertilizante que no deja de evocar la esfera andina (TORRALBA SERRANO, 1986:47-48).

6 Las repercusiones simbólicas de este punto para los Bororos fueron estudiadas por NOVAES (1988). Añadamos que el corazón comparte con las articulaciones el privilegio de resultar un mezquino combustible, como lo hacía notar a MELATTI (1985:124) un informante Marubo: “el pecho y el corazón no arden bien, y quedan enteros, como si la vida (chinan naton) morara allí”.

7 Desde un punto de vista anatómico, el corazón ocupa una posición mucho menos lateral de lo que generalmente se piensa en Occidente. Así pues, nada hay de sorprendente en que los amerindios consideren con frecuencia este órgano como el punto central del cuerpo (cf., e.g., SCHULTE-TECNKOFF, 1984:97). Los Marubos, tal como resulta de los trabajos de MELATTI (1985:128), llevarían incluso su rechazo a situar al corazón en la izquierda hasta el grado de sistematizar la posición del corazón en la derecha, al asociarlo con las almas vinculadas al costado derecho del individuo.

8 “Una expedición etnográfica se prepara en el cruce Réaumur-Sebastopol. Se encuentra reunidos allí a los mayoristas de artículos de costura y de moda; es allí donde se puede esperar descubrir los productos adecuados para satisfacer el gusto difícil de los indios [...] En un barrio de París, que me era tan desconocido como la Amazonia, me dedicaba yo a extraños ejercicios bajo la mirada de importadores checoslovacos [...] Me empleaba en seleccionar las más pequeñas de las perlas para bordar llamadas ‘rocalla’, cuyas madejas llenaban los estantes” (LEVI-STRAUSS, 1955:281).

Table des illustrations

Légende Figura 49. Enawat, con el cráneo recién rasurado
URL http://books.openedition.org/ifea/docannexe/image/2752/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 355k
Légende Figura 50. El don de los witsun está representado por una línea de punto. Se constata con este ejemplo que todos los hombres ayakobo llevan witsun de tsasibo
URL http://books.openedition.org/ifea/docannexe/image/2752/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 91k

Le texte et les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont sous Licence OpenEdition Books, sauf mention contraire.

Cette publication numérique est issue d’un traitement automatique par reconnaissance optique de caractères.

Acheter

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search